En un primer tiempo este sujeto que es puro pensamiento es un sujeto vacío de representaciones y aún más, cabría decir, vacío de ser. Al final de su primera meditación cuando la duda ha sido llevada hasta su extremo hiperbólico, hasta el extremo de pensar que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos, y las demás cosas exteriores no son sino ilusiones y ensueños en los que le hace creer el genio maligno Descartes consecuentemente escribe: » Me consideraré a mí mismo como sin manos , sin ojos, sin carne, sin sangre,sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso». Es decir que la primera operación que Descartes realiza a través de la duda hiperbólica consiste en situar un sujeto que es puro pensamiento, un sujeto en la terminología de Lacan puramente significante, un sujeto vaciado de ser. Aunque en un segundo momento Descartes, en la conclusión de su cógito, reintroduce nuevamente el ser; es decir, un pensamiento al cual ha vaciado de toda substancia lo llena nuevamente con un ser – pienso, luego soy- un ser que es presencia en ese pensamiento.

La semejanza entre el sujeto de Descartes y el sujeto del psicoanálisis radica en el primer momento.

Al definir el inconsciente por pensamientos -término bien cartesiano- y no por instintos, como vulgarmente se cree, Freud enlaza con Descartes y nos permite pensar un sujeto despojado de oropeles psicológicos, un sujeto que no es ni el viviente, ni aún la persona, sino un efecto de los pensamientos, esto es desde la perspectiva de Lacan, un efecto de los significantes inconscientes ya que para él los pensamientos inconscientes tienen la estructura de un lenguaje. Hay que decir que el segundo momento cartesiano -la substancialización del yo pienso en un yo soy- esta montado en Descartes sobre la base de excluir la dimensión del inconsciente.El sujeto cartesiano ,autotransparente, en el que pensamiento y conciencia de sí son la misma cosa, disimula la división del sujeto entre sus enunciados conscientes y su enunciación inconsciente , entre lo que dice conscientemente y lo que verdaderamente dice más allá de su intención de significación. La división entre el sujeto del enunciado (sujeto de la conciencia) y el sujeto de la enunciación (sujeto del inconsciente) queda aplastada según Lacan en la formula cartesiana «Yo pienso luego yo soy», pues en ella el «yo» es tomado siempre en el mismo plano cuando en verdad no es el mismo yo el que piensa que el que dice «yo pienso».

De ahí la primera crítica de Lacan al cogito cartesiano:» No se trata de saber si hablo de mí mismo conforme con lo que soy sino si cuando hablo de mi soy el mismo que aquel del que hablo».
Sujeto de la enunciación inconsciente y sujeto del enunciado consciente no son el mismo, de manera que en todo rigor hay que concluir que si el sujeto de la enunciación inconsciente no coincide con el yo que dice «yo pienso, luego yo soy» entonces nada asegura que ese sujeto sea . O dicho de otra manera el primer «yo», el «yo» del «yo pienso», no es en rigor para el psicoanálisis un «yo» sino un «eso» piensa. Eso ,el inconsciente, piensa sin que yo esté allí presente y sin que pueda deducir por tanto ningún yo soy. Del cogito del yo pienso no puede inferirse ningún yo soy ningún, ser substancial.Al anular la distancia entre el sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciado Descartes puede substancializar el «yo pienso», pero desde el momento en que restablecemos esta división nada nos autoriza a hacer equivaler el ser y el pensamiento . El error de Descartes dice Lacan consiste «en no convertir el yo pienso en un simple punto de desvanecimiento». El error es substancializar el cogito cayendo en lo que Lacan llama el regreso del homunculo : «Prenderé la función del cogito cartesiano del término feto u homunculo. Viene ejemplificada por la caída , que no ha dejado de producirse en la historia de lo que se llama el pensamiento , que consiste en tomar ese yo del cogito por el homunculo que , desde hace tiempo, es representado cada vez que se quiere hacer psicología por la presencia , en el interior del hombre , del famoso hombrecillo que lo gobierna, que es el conductor del carro, el punto llamado en nuestros días , de síntesis.(…) [Por el contrario en nuestro vocabulario, simbolizamos por S tachada (S) al sujeto, en tanto que constituido como segundo por respecto al significante.]» Se puede hacer entrar en resonancia esta critica de Lacan a Descartes con la de ciertos autores contemporáneos como el cognitivista Dennet que ataca también el mito del homunculo y ,sobre todo, con la polémica bien conocida de Gilbert Ryle contra «el fantasma en la máquina», es decir, contra la idea de que habría en el interior del hombre una especie de hombrecillo invisible llamado substancia pensante o yo de la que el cuerpo sería el robot y el cerebro el ordenador. Notemos que esta misma critica la dirige Dennet no solo contra el yo consciente sino contra el inconsciente freudiano. Pero a nuestro entender esta critica de Dennet es claramente injusta ,al menos aplicada a Lacan, pues todo el esfuerzo de Lacan y particularmente su critica al cogito cartesiano va dirigido a mostrarnos que el inconsciente no es el nuevo nombre del alma, no es ninguna substancia invisible o espiritual sino que no es otra cosa que la estructura del lenguaje hablando a solas , es decir produciendo mensajes -sueño, lapsus, síntomas- que desbordan la intención consciente de significación del hablante.Por otra parte, lo que Lacan llama sujeto del inconsciente tampoco es ninguna substancia, sino un efecto mismo del lenguaje. En suma, todo el esfuerzo de Lacan en relación a Descartes va dirigido a desubstancializar el cogito o lo que es lo mismo a disociar el «yo pienso» del «yo soy», mostrándonos que el sujeto del inconsciente no es ninguna substancia o ser, sino ,precisamente, falta en ser.

Esta falta en ser con la que Lacan caracteriza al sujeto del inconsciente puede abordarse desde dos ángulos complementarios:

Vayamos con el primer aspecto.Hay que tener en cuenta que la expresión sujeto del inconsciente no designa que el inconsciente sea un sujeto sino que lo que el psicoanálisis entiende por sujeto es un efecto del saber inconsciente, es decir un efecto de la articulación de los significantes, pues cualquier saber, desde el de una receta de cocina hasta el saber inconsciente, consiste en eso, en una articulación de significantes. Ahora bien, el inconsciente es un saber sin sujeto, las cadenas significantes trabajan solas y el efecto de sentido de esta articulación de significantes es lo que se denomina sujeto.Así el efecto de sentido inesperado que se produce , por ejemplo, en cualquier lapsus es lo que en psicoanálisis se denomina un efecto de sujeto puesto que en la equivocación donde emerge la subjetividad inconsciente.

Vemos que lo que llamamos sujeto del inconsciente no es aquel que habla o que maneja los significantes sino aquel que es hablado por ellos. De ahí la definición de sujeto que propone Lacan: «el sujeto es lo que está representado por un significante para otro significante». Definición que implica varias cosas.

En primer lugar, como decíamos, que el sujeto no habla el significante , son los significantes quienes hablan entre sí y hablan del sujeto. Esto es lo que se revela en todas las formaciones del inconsciente ; tomando de nuevo el ejemplo del lapsus aquí se revela muy claramente que no es el sujeto el que habla , al contrario el sujeto se ve como atrapado por la lengua ,como hablado por ella. En segundo lugar que el sujeto no es la causa del lenguaje no es la causa de los significantes sino el efecto de su combinatoria. En tercer lugar, la definición de que el sujeto es lo que esta representado por un significante para otro significante implica al sujeto como algo puntual, ilocalizable , el sujeto se sustrae a cualquier significante ultimo que permita definir su ser.El sujeto desde el punto de vista del psicoanálisis no tiene identidad, por eso tiene que identificarse y al hacerlo queda dividido entre distintas identificaciones significantes. Ora es este significante , esta palabra,la que lo define, ora es este otro; pero ¿para quien? ; para otro significante ,pues ninguno de los significantes le proporciona una definición acabada de su ser . El resultado de esto es que si el significante representa al sujeto , o lo metaforiza como dice Lacan , al mismo tiempo su metonimización, es decir, su deslizamiento de significante en significante, de identificación significante en identificación significante , lo divide, lo borra, lo vacía , introduciendo la falta en ser. Falta en ser, pues el sujeto está en todas partes y a la vez en ninguna de la cadena significante. Por ejemplo , más de un elemento del sueño, casi todos , pueden ser el punto en que situamos diversamente al sujeto en la interpretación. El sujeto ocupa diversos sitios según se coloque bajo uno u otro de esos significantes. Igualmente en un análisis el sujeto que está a la búsqueda de su identidad ,a la búsqueda del significante que lo identifique, atraviesa la experiencia de su división en tanto que ningún significante le aporta un sentido absoluto; y esto porque la estructura misma del significante como siempre articulado a otro lo excluye.El sujeto esta pues en todas partes de la cadena significante y en ninguna lo que produce un efecto, de vaciamiento de falta en ser . Como señala Lacan «en ese juego significante de la metáfora y la metonimia allí no soy porque no puedo situarme» Es una frase que personalmente me hace eco con una que encontré hace mucho en el Zaratustra de Nietzsche . Recordemos que Zaratustra es para Nietzsche el paradigma de aquel que quebranta todos los valores establecidos, todas las creencias solidificadas, de aquel que está en continua transmutación, es decir, que desde el punto de vista del psicoanálisis, podría ejemplificar a la perfección lo que es el deslizamiento infinito del sujeto de una identificación significante a otra . Un día su sombra habló así a Zaratustra: «Oh Zaratustra ¿ donde está mi hogar ? Por él pregunto y busco y he buscado y no he encontrado. !Oh eterno estar en todas partes! !Oh eterno estar en ningún sitio! !Oh eterno en vano!» . Tenemos en la sombra de Zaratustra una imagen ,creo bien expresiva , de ese sujeto que está en todas partes y en ninguna de la cadena significante y que experimenta ,a causa de ese deslizamiento infinito de identificación en identificación, un vaciamiento, una falta en ser: !Oh eterno en vano!»

Volviendo a Lacan hemos visto pues una primera razón por la que rebate la substantificación del sujeto en el cógito cartesiano. El sujeto en el pensamiento, en su deslizamiento por las distintas identificaciones significantes, se desvanece, queda borrado. Por tanto allí donde pienso no soy porque no puedo situarme.

Ahora bien, mas allá de esta división entre significante y significante, que hace que el sujeto del inconsciente tenga un estatuto puntual y evanescente,hay otra razón por la que Lacan puede plantear de manera mucho más radical la escisión entre el pensamiento y el ser. Esta razón hace al engendramiento mismo del sujeto. Para el psicoanálisis el sujeto es el efecto de la captura de un ser viviente, puro cuerpo, por la red del lenguaje, que está ahí desde antes de su nacimiento. En este sentido es importante tener presente que para el psicoanálisis el lenguaje es primero y el sujeto es segundo. Es el significante, el lenguaje el que crea al sujeto y no al revés; es decir, que no hay sujeto mas que por el significante, el sujeto no deviene tal mas que por el hecho de que ese viviente que era antes recibe la impronta, la marca del Otro del lenguaje y por extensión del Otro de la cultura.Ahora bien el sujeto paga un precio por su constitución en el campo del lenguaje y de la cultura. Freud ya lo ve cuando escribe «El malestar en la cultura. A partir de la captura por la red del lenguaje,y de la cultura la relación del viviente con su propio cuerpo y con el de los demás ya no va a ser jamás una relación puramente natural. El lenguaje, la estructura significante tiene un efecto de desnaturalización , de desvitalización, de mortificación, sobre el cuerpo. Lo vemos incluso en los animales domésticos, no poseen la misma exuberancia vital que los animales salvajes , incluso son todos un poco neuróticos como sus amos, porque están en nuestro baño de lenguaje. Cada vez que un significante marca a un cuerpo, quita algo de la vida originaria de ese cuerpo, va menguando esa relación inmediata del cuerpo consigo mismo y con el de los demás, de tal modo que el cuerpo queda afectado de un deficit, de una perdida que Lacan llama la perdida del goce natural de la vida o también la perdida del ser, del ser del sujeto en tanto que ser puramente viviente.El lenguaje tiene pues un efecto paradójico: por un lado crea al sujeto, lo hace nacer, pero por otro lo mortifica, le hace perder su ser de viviente.Si el precio que el sujeto tiene que pagar por constituirse en el campo del lenguaje es la perdida del ser, puede entenderse porqué de manera aun mas radical Lacan plantea que el sujeto y el ser, que el pensamiento y el ser, son incompatibles lo que le lleva a una radical subversión del cogito cartesiano: allí donde pienso no soy y allí donde soy no pienso. La primera parte de la formula se puede entender ahora claramente: allí donde pienso ,es decir, allí donde estoy sujetado al lenguaje no soy porque el lenguaje impone una perdida de ser. ¿Pero a qué se refiere Lacan con la segunda parte de la fórmula soy donde no pienso? Para responder a esto es preciso,plantearse antes una pregunta; hemos visto que el sujeto está aquejado de falta en ser pero ¿donde se resarce de esta pérdida de ser que tuvo que pagar por constituirse como sujeto en el campo del lenguaje? La respuesta que apenas puedo dejar esbozada aquí es que el sujeto recupera parte del ser perdido a través del goce pulsional. Es transformándose en objeto de goce para el deseo del Otro como el sujeto en el fantasma reencuentra algo de ese ser que perdió. Ahora bien este ser de goce del sujeto la experiencia analítica permite constatar que no es algo que pueda ser abarcado por el significante, por el pensamiento, sino que queda excluido de él. De ahí la alternativa :Afirma uno «yo pienso»? entonces hay que deducir según la experiencia analítica:»no soy «. Afirma uno «yo soy» .Hay que deducir no pienso. La incompatibilidad del «yo pienso » y del «yo soy» con la que Lacan subvierte el cogito traduce en el plano de la lógica la tensión freudiana del inconsciente y el ello , del registro del pensamiento y del registro del goce.

Hemos visto pues dos fases del sujeto: el sujeto en tanto que falta en ser en el significante , en tanto que mortificado por el Otro del lenguaje, se opone a lo que hay de vivo en él y que es como escribe Lacan : «lo que falta al sujeto para pensarse agotado por su cógito, a saber lo que él es de impensable».

Hasta aquí hemos abordado la convergencia y divergencia de Lacan con Descartes a partir del sujeto. Pero el sujeto lacaniano no sería nada sin el Otro, como el sujeto de Descartes ,el cogito, tampoco sería tal sin Dios. Dios es el correlato del sujeto de Descartes así como el Otro es el correlato del sujeto lacaniano. Se impone pues una comparación entre el Dios de Descartes y el Otro de Lacan. En Problemas cruciales del psicoanálisis Lacan precisa de esta manera la función del Dios cartesiano:  La andadura de Descartes no es una andadura hacia la verdad (…) lo que le presta su fecundidad es que se propuso una meta, un fin que es el de una certeza, pero por lo que hace a la verdad , se descarga de ella sobre el Otro, sobre el Gran Otro, sobre Dios para decirlo todo.(…) Es este rechazo de la verdad fuera de la dialéctica del sujeto y del saber lo que constituye propiamente hablando el nervio de la fecundidad de la andadura cartesiana. Porque Descartes, pensador, puede conservar todavía por un tiempo la carcasa de la seguridad tradicional de las verdades eternas. Ellas son así porque Dios lo quiere; pero de esta manera, él, también, se desembaraza de ellas. Y ,por esta vía abierta, la ciencia entra y progresa , instituyendo un saber que ya no tiene que embrollarse con los fundamentos de verdad». La función pues del Dios cartesiano es la ser el garante de las verdades eternas , ellas son verdaderas simplemente porque es él quien así lo quiere. Haciendo esto Descartes consigue desembarazar a la ciencia del problema de los fundamentos últimos de la verdad y da con ello paso al nacimiento de la ciencia moderna cuya divisa sería: «A Dios la verdad, a nosotros el saber». Y ese saber, vaciado de la verdad metafísica, se contenta con una verdad como causa formal , dice Lacan, con una letra V o F que nada tiene que ver con la verdad del ser o de Dios. La verdad formal es la verdad de una fórmula. Esa verdad como causa formal nos dice como funciona matemáticamente lo real , no nos dice por qué.Es lo que Newton respondía a aquellos que pensaban que la ley de la gravitación implicaba un milagro , pues sin milagro ¿cómo sabría una masa a qué distancia está de otra para obedecer a su ley? Como escribe el mismo Newton :» Y después de todo eso nos preguntaremos porqué el señor Newton habría de ser reprobado porque no explica mediante hipótesis las causas de la gravedad y las demás atracciones ; como si fuese un crimen satisfacerse con las certezas y dejar de lado las incertezas…» La posición de Newton en la vía abierta por Descartes es la de transmitir los principios matemáticos y dejar de lado, para la religión, la cuestión de la potencia «hiperfísica» que sería la «verdadera causa» no formal de la gravitación. Haciendo bascular el problema de los fundamentos de la verdad hacia Dios, Descartes no solo abre la vía por la que transitará la ciencia moderna sino que con su operación surge en el mundo un nuevo modo de la subjetividad. El sujeto cartesiano, el sujeto de la ciencia moderna, es un sujeto dividido entre saber y verdad.Como dijimos al principio Lacan plantea que el sujeto sobre el que opera el psicoanálisis no es otro que el sujeto cartesiano, el sujeto de la ciencia moderna. Es más llega a afirmar que sin el sujeto propiamente moderno ,sin el sujeto surgido de la ciencia, la existencia del psicoanálisis sería impensable. Ahora bien que el psicoanálisis se ocupe de ese sujeto surgido de la ciencia no significa que el psicoanálisis sea una ciencia ni que opere al modo de ella . El problema de la verdad que la ciencia rechaza resurge. La verdad retorna en la experiencia del sujeto pero lo hace «por otra vía que la de la confrontación al saber o a la certidumbre que pueda tratar de conquistar en esta confrontación». Para el psicoanálisis, la verdad retorna en el sujeto por la vía del síntoma.La división del sujeto entre saber y verdad, que tiene por resultado que el ser que habla no pueda pretenderse ni ser completo ni ser Uno, se traduce en la experiencia de cada cual por la presencia de lo no sabido y por la presencia de lo no querido.Hay lo no sabido en cada uno , esto es evidente, no se ha esperado al psicoanálisis para saberlo y el psicoanálisis no refuta este no sabido ; pero complica las cosas al situar la dimensión del inconsciente, es decir al situar la dimensión de un saber que no se sabe que se sabe. El síntoma encierra una verdad que el sujeto no sabe y que se expresa de forma desviada , disfrazada patológicamente. Pero el síntoma se impone al sujeto no sólo como una verdad insabida sino bajo la forma de un verse impelido a hacer lo que no se quiere hacer.El síntoma empuja al sujeto a actuar en contra de su propio bienestar.En suma el síntoma nos presenta la paradoja de un sujeto no solamente dividido entre saber y verdad sino dividido contra sí mismo. Es esta verdad no sabida y no querida que retorna por la vía del síntoma la que le lleva a un sujeto a acudir a un analista. En cierto modo la entrada en un análisis sigue una trayectoria un poco parecida a los primeros pasos que Descartes describe en sus Meditaciones. El sujeto que acude al análisis rechaza como él los saberes existentes sobre su síntoma ( el saber médico , el psiquiátrico, el psicológico etc) y también él supone que existe un saber sobre su síntoma , en el que consiste su inconsciente , y ese saber se lo supone al Otro . Supone que ese saber existe , un poco como el científico supone saber en lo real siendo esta la condición para que pueda descifrar ese saber, hacerlo existir realmente, enunciándolo.Pero a diferencia de Descartes , ese saber referido al síntoma del sujeto no está separado de la verdad de su ser. Como apunta G.Morel: «El sujeto no puede decirse: ‘que el Otro se quede con la verdad, yo me quedo con el saber’, pues padece justamente de esa verdad que encarna el síntoma.» La cura consiste en transformar al máximo esa verdad del síntoma en saber. La verdad que está en juego en un psicoanálisis no tiene el mismo estatuto que en la ciencia , es causa material, significante, lo que quiere decir que el síntoma es efecto del lenguaje sobre el sujeto. Causa significante quiere decir al mismo tiempo que el único medio con el que opera el psicoanálisis es la palabra. La verdad del ser encarnada en el síntoma no se aborda mas que por aquello que se puede decir de ella en el análisis y así será modificada.Pero la verdad no toda puede ser dicha , no toda puede ser transformada en saber. El desciframiento del saber inconsciente tiene un limite , real,Por mas descifrado que sea el inconsciente por mas significantes que emerjan en una cura ninguno alcanzará para nombrar lo que en el psiquismo inconsciente no está inscrito, la cláusula de la relación sexual, la cláusula que diría en qué consiste ser un hombre para una mujer y en que consiste ser una mujer para un hombre. Esa es la cláusula que espera el sujeto y su ausencia en el inconsciente lo desespera. Porque sobre este punto el inconsciente es mudo , el sujeto aporta el vacío de su pregunta al Otro, al analista del que espera el significante que le falta aquel que sería capaz de nombrar la verdad de su ser de goce y le daría la clave de su existencia .

Y en esta espera reside lo que Lacan no duda en calificar con el termino de engaño de la transferencia esto es de engaño en la relación del analizante con el analista.La cuestión del engaño está siempre presente, y de modos diferentes, en la relación del sujeto con el Otro.Esto nos lleva nuevamente a la relación del sujeto con el Otro en Descartes y en Lacan.

Hemos visto que ni el sujeto cartesiano ni el sujeto del psicoanálisis pueden situarse sino es por su relación al Otro.En la cura el analista es el Otro así como para el cogito su Otro es Dios.Lacan traza una equivalencia entre la posición del analista como, Sujeto Supuesto Saber – al analista el sujeto le supone un saber sobre la causa de su sufrimiento sobre la causa de su síntoma- y la posición de Dios que es también para el sujeto cartesiano un Sujeto Supuesto Saber en tanto que garante de las verdades eternas. El analista como Otro es homólogo de Dios como Otro. Pero esta homología no es más que apariencia. En el mismo momento en que traza esta comparación Lacan declara que «el analista no se presenta como un Dios, no es Dios para su paciente». El Sujeto Supuesto Saber es en el caso en el caso de Dios como en el del analista , el Otro sin que el analista sea sin embargo homólogo de Dios. Lacan precisa la diferencia de este modo : para el sujeto cartesiano el Otro es susceptible de ser engañador. No olvidemos que la hipótesis del genio maligno en ultima instancia es solidaria de la omnipotencia divina. Para el sujeto analizante el Otro es susceptible de ser engañado. «lo correlativo del sujeto ya no es ahora el Otro engañador , sino el Otro engañado.» «Dejemos por el instante-continua Lacan- la hipótesis cartesiana de que el psicoanalista sea engañador. No es absolutamente a excluir del contexto fenomenológico de ciertas entradas en análisis. Pero el psicoanálisis nos muestra que lo que, sobre todo en la fase del comienzo, limita más la confidencia del paciente, su abandono a la regla analítica , es la amenaza de que el analista sea engañado por él». Es decir que lo que mas teme el sujeto en un análisis no es que el analista le engaña sino engañar él al analista, colocarle sobre una pista falsa o simplemente que se equivoque y le malinterprete y por eso muchas veces se calla cosas, para no ser mal interpretado por el analista, cosa que por otra parte bien puede suceder pues es obvio que el analista no es Dios, se puede equivocar como todo el mundo.

El analista es Sujeto Supuesto poder ser engañado, no es Dios para su paciente pues no hay como dice Lacan » ninguna necesidad de la idea de un ser perfecto e infinito _ ¿quien puede pensar en atribuir estas dimensiones a su analista? para que se introduzca la función del Sujeto Supuesto Saber». Pero lo que el analizante espera del analista , lo que demanda , lo que reclama del lado del analista es la completud que le falta a él, analizante, en tanto que sujeto dividido. Si hay un dominio donde en el discurso el engaño tiene el éxito casi asegurado es a buen seguro en el amor. «Persuadiendo al Otro de que puede completarnos , nos aseguramos de poder continuar desconociendo lo que nos falta» dice Lacan. La completud que se lograría a través del Otro es la apuesta del engaño en la transferencia, el nudo del amor de transferencia.

Este proceso del engaño gobierna todo lo que Lacan desarrolla al final del Seminario XI sobre el «deseo del analista» tomando esta expresión como nos indica Bernard Baas -cuyas consideraciones sobre este punto voy a seguir aquí – en el doble sentido del genitivo.

Veamos primero el «deseo del analista» en el sentido del genitivo objetivo. El Otro del analista en tanto que sujetro supuesto saber es tomado por aquel que puede aportar al sujeto la identidad que le falta , el significante que nombraría su ser y que vendría a completarle . Esta demanda de completud hace del deseo del sujeto por el analista (genitivo objetivo) un deseo de ser deseado por el analista. «Deseo del analista, deseo de ser deseado , deseo del deseo del Otro . Esta podría ser la formula del sujeto: yo deseo que el Otro venga a aportarme lo que me falta haciendo de mí el objeto de su deseo; yo deseo que el Otro venga a aportarme mi propia completud haciendo de mí su propio complemento. Pero justamente – y contrariamente a la concepción oblativa de ciertos analistas por la que revelan que ellos no dudan un instante de su estatuto de gran Otro plenamente consistente- ese Otro no tiene nada que ofrecer al sujeto, si no es el retorno de su demanda. Como destinatario de la demanda de completud el Otro es supuesto como completo. El engaño estriba en que por su demanda , el sujeto desconoce que el Otro no posee esa completud, que el Otro está también marcado por la falta de significante y que nunca podrá aportarle a él por lo tanto el significante que le complete . «Y el cuidado , la preocupación de que el analista no sea engañado , la idea misma de que podría ser engañado , esto , como observa Baas, testimonia ante todo de que el sujeto se engaña a sí mismo y se complace en su engaño. Se complace , sin completarse, en creer que podría ser completo.» En la transferencia el sujeto en cierto modo va a tratar de sustraerse del fardo de su división postulando la completud del Otro. Detrás del amor de transferencia hay este engaño que consiste en intentar que el Otro nos libre del fardo , de la cruz ,de nuestra división que no soportamos. Lo que sería después de todo pensable si el Otro fuese él mismo no barrado pero precisamente no lo es . De suerte que , a fin de cuentas , el deseo del sujeto «reencontrando » el deseo del analista ( aquí en el sentido subjetivo del genitivo) se reencuentra a sí mismo. Todo lo que vuelve al sujeto es la barra que barra al Otro , es decir la barra que lo hace incompleto.Renunciar al engaño de la plenitud del Otro es aceptar que el analista caiga de su posición de gran Otro, de Otro pleno, no barrado.El analista es en cierto modo sacrificado y es a este titulo que cae como un objeto de desecho, como un objeto pequeño a.

He aquí esta lógica del engaño que es la lógica de la transferencia. He aquí porqué en el análisis el correlativo del sujeto no es el Otro engañador, sino el Otro engañado. Veamos ahora para concluir que hay de este Otro engañador o más precisamente de este Otro que podría ser engañador, es decir , del Dios de Descartes.Hago esta precisión porque todo el empeño de Descartes a partir de la tercera meditación es, justamente, conjurar la posibilidad de existencia de este genio engañador, para lo cual le es preciso demostrar la existencia de un Dios infinitamente perfecto que incluye entre sus perfecciones la de la de ser garante de las verdades ,es decir, la de no engañar. Ya dijimos que al descargar el peso de la verdad ultima en Dios Descartes lograba que el saber científico se desembarazase de este problema del fundamento de la verdad y que el resultado de ello era el nacimiento del sujeto moderno, el sujeto de la ciencia escindido entre saber y verdad.Ahora bien esta disyunción entre saber y verdad Descartes la sitúa sólo del lado del sujeto, no en Dios que ,al contrario, en su infinita perfección, supone la conjunción de saber y verdad. De este modo el Otro de Descartes, Dios ,es un Otro completo que si bien no podemos decir exactamente que complete al sujeto porque el sujeto cartesiano es un sujeto que se sabe imperfecto y finito en comparación con la perfección e infinitud divinas, sí le proporciona una garantía de que en algún punto saber y verdad coinciden y al mismo tiempo le otorga una consistencia de ser. En efecto como escribe Descartes en su tercera meditación yo no tengo el poder ni de darme el ser ni de conservarme a mi mismo en el ser ni por un instante y » de este modo se con evidencia que dependo de algún ser diferente de mí» Así pues, por mas que en Descartes el sujeto sea un sujeto dividido entre saber y verdad, el Otro como correlativo de este sujeto es bien diferente del Otro de Lacan y ello tiene todas sus consecuencias sobre el sujeto mismo.El sujeto cartesiano busca en Dios ,en tanto que Dios es lo infinitamente perfecto, la perfección y aunque no la encuentra en sí mismo como tal, sí encuentra en la perfección divina un signo, un rasgo, que lo constituye como sujeto consistente. Nada parecido en el Otro de Lacan. El Otro lacaniano, el Otro del lenguaje encarnado en el analista, es incompleto. En el Otro falta un significante capaz de identificar al sujeto y de completarle . Aunque el sujeto no tiene relación mas que con el Otro el Otro no tiene el poder de fundar la identidad consigo mismo del sujeto, ni tiene el poder de darle los significantes que nombrarían su ser, en particular no tiene el poder de otorgarle el significante que nombraría su ser de goce ,su ser sexual. Por mas que se descifre, en el Otro del saber inconsciente faltan los significantes que nombren el ser sexual del sujeto , faltan los significantes que digan la cláusula de la relación sexual , que digan en qué consiste ser un hombre para una mujer y una mujer para un hombre. Es por eso que para el sujeto del psicoanálisis la disyunción entre el saber y la verdad y su estatuto de sujeto divido es aún mucho mas radical que para el sujeto cartesiano que recibe del Otro el signo de una posible conjunción del saber y la verdad lo que le otorga una consistencia de ser. La disyunción entre el saber y la verdad del sujeto del psicoanálisis no es otra en definitiva que la del cogito subvertido : Ahí donde soy no pienso, ahi donde pienso no soy, porque falta el significante que nombre mi ser o lo que es lo mismo no hay saber que pueda decir la verdad del ser del sujeto ni un Otro que pueda otorgarle el signo de su imposible completud.

Dolores Castrillo

BIBLIOGRAFIA

BERNARD BAAS y ARMAND ZALOSZYC: Descartes et les fondements de la psychanalyse , Navarin, Paris 1988 DESCARTES: Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas. Alfaguara, Madrid 1977

LACAN: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis Barral, 1977 Problemes cruciaux de la psychanalyse inédito.
La lógica del fantasma, inédito.

G.MOREL , Ciencia y Psicoanálisis Revista Freudiana no2 Barcelona 1991 F. NIETZSCHE: Así habló Zaratustra, Alianza ,Madrid 1975

Volviendo a la pregunta por el deseo del Otro, ¿cómo se manifiesta este deseo más allá de esta alternancia presencia -ausencia de la madre que Freud destaca a propósito del juego del carrete?. La pregunta por el deseo del Otro es una consecuencia de la inconsistencia de la lengua. La lengua es inconsistente porque un significante sólo se define por su relación a otro significante sin que haya un ultimo significante que sea la garantía de la significación. En otras palabras: no hay Otro del Otro.

Ya sabemos que el primer Otro de la lengua queda soportado para el niño en la figura de la madre.En lo que dice una madre siempre hay algo incomprensible «me dice esto, ¿pero qué quiere?». En los intervalos de su discurso entre palabra y palabra se desliza, huidizo como el hurón, -dice Lacan-, el enigma de su deseo. «Y todos los porqués del niño dan testimonio menos de una avidez por la razón de las cosas ?nos dice Lacan? que constituyen una puesta a prueba de adulto, un «porqué me dices esto» siempre resucitado de su fondo, que es el enigma del deseo del adulto» (Lacan. Los 4 Conceptos. pág. 220). Si lo que dice una madre es incomprensible, no es porque el niño no comprenda nada de la significación de cada una de las palabras que componen esta lengua extranjera que es en principio la lengua materna. La correspondencia de ciertos fonemas y de ciertos objetos particulares, es aprendida bastante rápida por el niño, y sin embargo el enigma permanece tras las palabras que la madre le dirige. Y es que en la lengua, las palabras no tienen valor de signo, sino de significante; contrariamente al signo que designa un objeto, cada término de la lengua se define por su relación a los otros términos, de modo que siempre es posible añadir algo palabra a lo que se dice, y por lo mismo, nunca es posible decirlo todo. La lengua está atravesada por una falta, por una imposible completud. Lo que dice una madre es incomprensible porque se refiere a tan vasta e imposible totalidad, porque cada una de sus palabras se refiere a otra en una remisión indefinida de significaciones. Multiplicidad de nombres encadenados que evoca un deseo radicalmente opaco, un goce enigmático. ¿Qué respuesta puede haber frente a tal vacío, frente a tal ausencia de lo que diría la significación de su deseo enigmático? ¿El cuerpo es aquello que viene a paliar tal vacío y a ofrecerse para completar a ese Otro cuyo deseo se escurre en la remisión indefinida de las significaciones?

Efectivamente, ante lo insimbolizable, ante lo real del deseo del Otro, el fantasma ofrece una respuesta que implica siempre al cuerpo. Encontraremos en el fantasma al cuerpo como imagen; pero descubriremos también que esas imágenes del cuerpo que habitan, que conforman el argumento del fantasma, son la vestidura que rodea a otro cuerpo que no es el cuerpo tranquilizador que nos devuelve el espejo o el cuerpo tal como esperamos sea reconocido por la mirada del otro. En otra palabras encontraremos al cuerpo en el fantasma como imagen pero también en relación a las pulsiones que es aquello que articula la sexualidad en el ser parlante desprovisto de instinto.

3.

«Teorías sexuales infantiles» es un texto fundamental para entender el modo de respuesta del fantasma al deseo del Otro, a la falta en el Otro. Una falta que tiene una doble dimensión. Por un lado indica el significante que falta en el Otro como deseo del Otro; al mismo tiempo indica que no hay significante para inscribir la relación sexual; por eso justamente hay un deseo; hay un deseo porque no se inscribe la relación sexual.

Así la pregunta por el enigma de la sexualidad, esa pregunta que – nos dice Freud – el niño se plantea ante determinadas eventualidades como por ejemplo el nacimiento de un hermanito, bajo la forma ‘¿de dónde vienen los niños?’, está íntimamente ligada a la pregunta por el deseo del Otro.

Ante estos enigmas los niños inventan una serie de teorías que tienen el valor de una respuesta fantasmática. Lo decisivo es que la respuesta al deseo del Otro – el falo – condenará al sujeto a la ausencia de relación sexual, dado que un solo significante para dos sexos no basta para inscribir la relación sexual. La primera de estas teorías infantiles – nos dice Freud – consiste en dotar a toda persona y ante todo a la madre del atributo fálico. Esta teoría de que la madre posee un falo hará fracasar la investigación sexual del niño al imposibilitarle postular la existencia de la vagina. Desconocimiento de la vagina que -concluye Freud- afirmará al niño en la segunda de sus teorías sexuales: El niño es expulsado como un excremento en una deposición. Así pues el fantasma de la madre fálica que conlleva el desconocimiento, la exclusión de lo propiamente femenino, es el responsable del fracaso de la investigación sexual, de la imposibilidad de inscribir en términos significantes la relación sexual. ¿A qué responde este fantasma de la madre fálica? Digamos que lo erróneo de esta teoría devela una verdad, a saber: que la ausencia de un símbolo propio del sexo femenino es necesaria a la existencia, a la vida, pues el niño hará de su cuerpo aquello que responde al deseo enigmático de la madre: el falo. El niño hará de su cuerpo ese falo que completa a la madre e identificado a él su madre no podría ser privada del mismo sin que el desaparezca. Vemos así como queda implicada la imagen del cuerpo en el fantasma:el cuerpo como falo imaginario viene a responder a la pregunta qué soy para el deseo del Otro.

4.

El fantasma es una respuesta al ser por la vía problemática de responder al deseo del Otro. Ante la pregunta ¿qué soy para el deseo del Otro? la metáfora paterna introduce una respuesta imaginaria – la imagen fálica – respuesta que en tanto que viene a colocarse en la falta en el Otro, la encubre.

Pero sólo como tapón imaginario que no basta para tapar el agujero en lo simbólico, lo que implicará correlativamente que el ser del sujeto no se confundirá con su imagen. En otras palabras, el neurótico a diferencia del perverso nunca está seguro de qué es el falo del Otro. Todas las preguntas del neurótico, su cuestión hamletiana ser o no ser -el falo para el Otro- , revelan lo que en el fantasma tiene de señuelo esa respuesta imaginaria que es la respuesta fálica. De ahí que ese ser o no ser es una pregunta sin salida porque cada vez que el sujeto quiere asegurarse de que es el falo no lo puede certificar porque el falo no es solamente sino un ser de imagen, es algo a lo que se aspira, sólo funciona como algo imaginado y que en lo real no se puede certificar.

En este sentido, toda respuesta del analista del lado de asegurar al sujeto que es el falo se paga cara, porque ese señuelo narcisista le va a impedir encontrar alguna realización para su ser. Pues a la hora de realizar algo ¿con qué se encontrará el sujeto ? con el máximo de inhibición, lo único que podrá hacer es elucubrar en la pura ensoñación imaginaria qué podría darle un lugar en el Otro, si será reconocido por el Otro, etc.

Si volvemos ahora al texto de Freud encontramos otra manera en que el cuerpo queda implicado en el fantasma. Si la primera teoría infantil es la de que la madre posee el falo que el niño es, esta teoría, dice Freud, al conllevar el desconocimiento de la vagina, afirmará al niño en la segunda de sus teorías: «el niño es expulsado como un excremento en una deposición». El niño se hace cagar. Tenemos pues en el fantasma la identificación con el objeto parcial, con el objeto pulsional recortado por la Demanda del Otro y asimismo la identificación con el falo, la aspiración a ser el falo de la madre. Esta última operación no se efectúa de cualquier manera sino solamente en la medida en que el niño se adecua a la Demanda del Otro materno. Así la identificación al falo pasa por la vía de las pulsiones y por eso comer hacerse comer, cagar hacerse cagar, pegar hacerse pegar, son paradójicamente los únicos medios de realización de ese mito del cuerpo total, falo perfecto de la madre. Podríamos formularlo de otra manera: el anhelo neurótico de querer ser el falo, la pasión de ser , tiene como correlato lo que Lacan llama «las desgracias del ser», la identificación con ese objeto a que encubierto por el yo y su narcisismo, del sujeto hace la miseria.

5.

Las teorías sexuales infantiles son la respuesta que el niño se da ante la falta de significante en el Otro: significante que falta en el Otro como deseo del Otro y falta de significante de la relación sexual. Estas respuestas nos han mostrado que en el inconsciente el sujeto no tiene relación con el Otro sexo sino con el falo o con el objeto. Esto nos conduce al lugar que el fantasma ocupa en la estructura: obturando la falta en el Otro permite enmascarar la ausencia de significante de la relación sexual, la imposibilidad de la relación sexual.

«Fantasmas histéricos y su relación con la bisexualidad» es un texto que nos muestra como la sexualidad hace síntoma en el ser parlante y ello precisamente vía el fantasma. En este texto Freud articula la relación entre síntoma y fantasma en términos de un determinismo del primero sobre el segundo: los fantasmas son la causa del síntoma y además a todo síntoma histérico subyace un fantasma bisexual. Lo que Freud avizoraba tras este termino bastante confuso de bisexualidad Lacan lo traduce por nulisexualidad. Dado que en la cadena simbólica del inconsciente falta la cláusula que diría al hombre como ser hombre para una mujer y a la mujer como ser mujer para un hombre, esta falta de significante de la relación sexual se obtura en el campo imaginario del fantasma con la figuración de un hombre y de una mujer.

En este texto de «Fantasmas histéricos» hay un trazo que Freud destaca como decisivo en el fantasma: el maltrato. Si en el texto de 1908 Freud puntualiza que lo fundamental del fantasma apunta a una relación de maltrato ¿qué mejor que «Pegan a un niño» para confirmar que el maltrato no es efectivamente, algo aleatorio en la constitución del fantasma, sino que es connatural a su propia erección, a su configuración en cuanto tal? Este fantasma con alguna variante para los sujetos femeninos o masculinos Freud nos lo descubre estructurado en tres tiempos. En el tercer tiempo, primero en aparecer en análisis, la analizante confiesa con reticencia esta fórmula y el placer a ella ligado: «Pegaban a un niño, no sé más». Este «no sé» nos recuerda que el fantasma es correlativo con un defecto en el Otro del saber. Este fantasma tiene una primera fase que la analizante puede reconocer: «Mi padre pega a un niño, al niño odiado por mí». Se trata de un momento de rivalidad especular con el semejante, aquí hermano o hermana. Pero el momento esencial de este fantasma es el «Yo soy pegada por el padre», segundo tiempo del que Freud advierte que se trata de una construcción del análisis y no de una rememoración pues en ninguna caso puede esta enunciado llegar a la conciencia.

El hilo conductor de los tres tiempos es el significante ‘pegar’. Que es un significante lo prueba el hecho de que cambia de significado a lo largo de esta pequeña historia. Si en el primer tiempo que el padre pegue al niño odiado por mí significa que no lo ama, en el segundo ‘yo soy pegada por el padre’ equivale a ‘yo soy amada’.

En el varón este fantasma presenta alguna variación (falta el primer tiempo y el tercero se enuncia como ‘Yo soy pegado por mi madre’), pero lo importante es que el segundo tiempo es el mismo que en el caso de la mujer. En ambos casos se trata para Freud de la posición pasiva y del ligamen incestuoso al padre.

Que sea imposible el ser rememorada nos da la pista de que lo que allí articula Freud es la represión primaria: en su relectura de este texto freudiano Lacan precisará que el pumpum del padre sobre el cuerpo no es otra cosa que los golpes del significante sobre el viviente haciendo nacer al sujeto, pero en tanto mortificado por el lenguaje, abolido bajo la cadena del significante ¿por qué la alienación al significante se imaginariza como siendo pegado por el padre? En nuestro recorrido por el fantasma ya hemos visto que éste supone la emergencia de una imagen allí donde ha una falla en lo simbólico. En este caso si aparece la imagen del padre que castiga es porque la falla de la cadena es precisamente la impotencia del padre para simbolizar el goce, ese goce enigmático, opaco insensato que es el goce del Otro materno.

El Nombre del Padre es impotente para simbolizar todo el goce, hay un resto de goce que escapa a la pacificación que el Nombre del Padre impone. Así, hay también otro padre presente en el fantasma que no es el padre que prohíbe gozar sino el padre que ordena gozar: el padre como ese Ser Supremo en maldad o Superyo. Y es que el fantasma no sólo conecta con el goce fálico sino que incluye el objeto pulsión donde se refugia otro goce que es un goce más allá del principio del placer. ‘Ser pegado’ tiene el valor erótico de ‘ser amado’ porque los azotes son también un goce recuperado.Así el castigo otorga parcialmente ese goce que permite transgredir el límite que acaba de ser impuesto. El fantasma es ese nudo donde la ley se impone con su transgresión. La imagen crística donde un hito en relación con su padre es golpeado da una idea del alcance universal de este fantasma en la cultura y su malestar.

Para Lacan el fantasma al no ser el efecto de los significantes del Otro, sino la respuesta precisamente a la falta del Otro, implica una posición subjetiva respecto del deseo; el análisis permanece inconcluso mientras esta posición no sea desplazada mínimamente y puesta en tela de juicio. Si como indica Freud el fantasma está implicado en el síntoma, este no será seriamente movilizado tampoco mientras el fantasma permanezca intacto.

6.

Vimos que la pregunta ‘¿qué soy para el deseo del Otro?’, tenía un primer modo de respuesta que era la respuesta fálica. Desde esta perspectiva al final de un análisis, dice Lacan siguiendo a Freud, el analizante debe descubrir que no es el falo. En tanto el sujeto se mantenga en su anhelo de ser lo que le falta al Otro no podrá él mismo pasar a desear lo que le falta. El anhelo de ser el falo, el anhelo de ser el deseable no es lo mismo que ser un deseante. Al contrario, la identificación al falo conlleva siempre una caída del deseo. En otras palabras,descubrimiento de ‘la falta en ser’, pero no para quedarse ahí sino para, aceptando tenerlo o no tenerlo, lo que implica ya un consentimiento, una posición subjetiva, poder situarse como deseante.

Del lado de la identificación del sujeto al objeto pulsional, al objeto de la demanda, se trata igualmente de cesar en el empeño de obturar la falta en el Otro. Así el imperativo ético freudiano Wo es war, soll Ich werden, podría traducirse como ‘allí donde era objeto en el fantasma, miseria de goce, desgracia del ser, debo advenir como sujeto de deseo’. Mientras el fantasma está en su sitio el sujeto es algo para el otro; cuando esa certeza cae, es un momento de des-ser, de destitución subjetivo acompañado de una connotación depresiva por experimentarse una pérdida. Pero el análisis no propone quedarse en la depresión, en el duelo, en la nada, sino que propone volver al Otro sabiendo ya que es un Otro marcado por la falta. Diríamos que es como el momento, tomando una frase de Charcot, en el que aparece que ser nada para el Otro no impide existir. ¿Por qué? Porque el sujeto descubre que puede afirmar su existencia y que la singularidad de su decir, de su enunciación, viene en el punto donde no se autoriza del otro, donde no necesita del Otro de la demanda para existir, donde no tiene que seguir esperando la respuesta que el Otro no puede darle. En suma, me parece que se trata al final de un análisis, de que el sujeto adquiera un saber sobre su fantasma, un saber donde el goce queda a su cargo, pero no pretenderá ya que su fantasma responda al deseo del Otro. Precisamente este saber es el que le permite tomar distancia y no ponerlo en juego permanentemente. Solo dejando de lado su fantasma, desprendiéndose de querer ser algo para el Otro, podrá un sujeto, dice Lacan, ocupar verdaderamente la posición del analista. En la medida en la que el deseo del analista es no querer ser nada para el analizante sino puro vacío de saber y de ser al servicio de su deseo. En suma es identificado a la barra misma que tacha al Otro, lugar de la falta radical, lugar de la causa y de la imposibilidad como el analista podrá ejercer ese oficio que consiste en demostrar la imposibilidad de vivir a fin de volver posible la vida en lo poco que ésta lo sea.

Dolores Castrillo

Detengámonos en uno de sus primeros historiales clínicos, el caso de Elizabeth R, que figura en los Estudios sobre la histeria.

Elizabeth R acude a Freud aquejada de graves dolores en las piernas que la dificultan casi por completo el caminar. (astasia-abasia) . Son las palabras de la propia Elizabeth en las va desplegando las impresiones psíquicas anudadas a la génesis primera de los dolores en las piernas y a sus posteriores agravamientos, las que hacen emerger la significación inconsciente, insabida para el sujeto mismo que lo padece, del síntoma de la páralisis.

En la barahunda de palabras que la paciente profiere Freud destaca dos series: de un lado toda una serie de significantes del discurso de la paciente muestran la relación de este síntoma histérico con el padre, de otro lado toda otra batería significante se refiere a las vivencias de la paciente en relación con su cuñado y su hermana, que muestran que el síntoma histérico- como ha sabido leer Lacan- encarna siempre una pregunta concerniente a la femineidad: ¿Qué es ser una mujer para un hombre?

Los primeros dolores aparecieron en la época en que Elizabeth había hecho del cuidado de su padre enfermo su única razón de existir. Esos dolores aparecieron en un lugar bien preciso del cuerpo, en el muslo derecho. Es el lugar, según relata la paciente a Freud, donde cada mañana descansaba la pierna de su padre mientras ella renovaba las vendas que envolvían su pierna fuertemente hinchada. Esto había sucedido cientos de veces pero ella nunca se había percatado hasta ahora de este nexo. Vemos aquí como un pensamiento, una representación –el pensamiento para ella insoportable de la enfermedad de su padre, en concreto de esa pierna enferma de su padre- se inscribe en la carne del sujeto. El síntoma de conversión –conversión del sufrimiento psíquico en somático- se revela aquí como una identificación, una identificación al padre por medio de una representación.

A lo largo del desarrollo de este caso Freud va mostrando de diferentes maneras como el síntoma de conversión es un proceso de simbolización. Habiendo consagrado su existencia entera al cuidado del padre, Elizabeth había dado por excluida para ella toda relación con el mundo y en particular toda relación con el otro sexo. La cuestión de la femineidad, la pregunta qué es ser una mujer para un hombre había permanecido completamente sofocada para ella y emergerá tras la muerte del padre bajo la forma de una interrogación en torno a la relación de su hermana con su cuñado. Freud destaca una escena que desempeñó un papel fundamental en la reviviscencia de los dolores de piernas de su paciente. Tras la muerte de su padre, en un lugar donde había pasado unas vacaciones con su hermana y su cuñado y tras la marcha de estos, una tarde sentada en un banco de piedra, sus pensamientos volvieron a dirigirse sobre su soledad, su sensación de desvalimiento, de no poder establecer una vida familiar nueva y su deseo insatisfecho de ser tan feliz como su hermana lo era con su cuñado. De esta meditación matinal regresó con fuertes dolores que se instalaron de forma definitiva y duradera. Freud detecta en el discurso de la paciente la insistencia de un par de expresiones verbales: “no cesaba de repetir que lo doliente ahí era el sentimiento de su desvalimiento, la sensación de ‘no poder dar un paso en la vida’ ” Es la insistencia de estas palabras la que le permite a Freud descifrar la significación inconsciente del síntoma de conversión: estas palabras referentes a su sensación de desvalimiento, de no poder dar un paso en la vida, se cristalizan en el cuerpo bajo la forma de una parálisis. Es decir que el síntoma de conversión, en el que es el cuerpo lo que está afectado, es planteado como un proceso de simbolización. Freud lo dice de esta manera: “la enferma creó o acrecentó la perturbación funcional por vía de simbolización, vale decir, halló en la abasia-astasia una expresión somática de su falta de autonomía, de su impotencia para cambiar en algo las circunstancias, y de las que los giros lingüísticos “no poder dar un paso” “no tener apoyo ”etc. constituyeron los puentes para ese nuevo acto de conversión” . A partir de estas consideraciones freudianas podríamos definir el síntoma de conversión como un símbolo estampado en la arena de la piel. Ciertos símbolos, ciertas palabras, o, por introducir un término de Lacan más preciso, ciertos significantes se inscriben en el cuerpo para decir lo que por vía verbal no puede ser dicho, en esto radica el proceso de conversión. El cuerpo histérico es pues un cuerpo que habla. En el síntoma histérico una verdad- insabida por el sujeto- se dice a través del cuerpo. El cuerpo histérico es un cuerpo enfermo de lenguaje, cabría incluso decir que es un cuerpo enfermo de la verdad. Hasta Freud la verdad no hablaba, se hablaba de ella e incluso se podía pensar decir lo verdadero. A partir de Freud la verdad ella misma comienza a hablar en el cuerpo hablante, a hablar en la palabra y en el cuerpo. Pero desde que la verdad habla y no es algo de lo que se habla, el ingenuo “yo digo la verdad” cae y cede el lugar a la interpretación. En el síntoma histérico una verdad se dice de forma cifrada a través del cuerpo y esta verdad en alguna medida, mediante la interpretación, puede ser descifrada. Esta verdad cifrada en el cuerpo lo enferma. Como apunta Miller“ la verdad variable, la verdad que habla, la verdad que cambia, trastoca la relación del cuerpo con el mundo y con lo puramente real.” Trastoca lo real de la vida misma. La vida y la verdad no van juntas, al menos en psicoanálisis. Entre otras cosas porque la vida no habla, sólo la verdad habla. La vida en todo caso juega su partida con el saber, no con la verdad. Produce cuerpos que saben sin haber aprendido nada o en los que el aprendizaje está programado, en el sentido en que un programa es un saber. La zoología, la fisiología, ¿qué nos muestran? sino organismos que saben lo que tienen que hacer para sobrevivir. El animal está por esencia, como dice Heidegger, acaparado. Acaparado quiere decir que el animal no se desvía de lo que tiene que hacer para vivir, y no conoce, como dice Heidegger, ni la preocupación, ni la nostalgia, ni el aburrimiento, ni la angustia, ni ,podríamos añadir, el síntoma.

Freud al elucidar el síntoma histérico y hacerlo desaparecer mediante una palabra dicha, un significante que permanecía a la espera de ser nombrado, pone en evidencia este hecho: el cuerpo es una incorporación de lo simbólico. La histeria muestra que el significante, la palabra, afecta al cuerpo. Y la talking cure como bautizara al psicoanálisis una de las primeras pacientes de Freud, deriva evidentemente de este hecho. El significante puede operar sobre el cuerpo, es decir ahí donde ya ha operado.

… y que goza

Pero desde el comienzo Freud detectó que el cuerpo histérico no es sólo un cuerpo que habla, es también un cuerpo que es la sede de una extraña satisfacción. Freud llega a la conclusión de que el síntoma histérico y en general todo síntoma encierra una satisfacción a partir de una serie de constataciones, en especial, de algo que es esencial en la temporalidad del síntoma y que lo diferencia de otras formaciones del inconsciente, como, por ejemplo, el lapsus. En el lapsus el inconsciente se revela en la dimensión de lo fugaz, de lo pulsátil. En el síntoma, por el contrario, el inconsciente se muestra ante todo en su faz de repetición, de compulsión a la repetición. Si el síntoma es lo que dura, lo que se repite, es porque, concluirá Freud, encierra una satisfacción, una satisfacción extraña que el sujeto no puede reconocer como tal. Una satisfacción que Freud no duda en calificar de sexual pero advirtiéndonos que se trata de una satisfacción substitutiva, esto es que viene en el lugar de otra satisfacción que no hay. Dicho de otra manera, es porque en los seres humanos, seres de lenguaje, hay un déficit en lo que sería una satisfacción sexual plenamente lograda, por lo que tenemos síntomas. El síntoma encierra una satisfacción que viene en el lugar de la satisfacción sexual que no hay. Y es una satisfacción extraña porque no es una satisfacción que contenta al sujeto sino que lo hace sufrir, por eso no la puede reconocer como tal. Para esta satisfacción paradójica, mortífera, el término placer no es el adecuado. Goce es el término que Lacan inventa para dar cuenta de esta extraña satisfacción que Freud denomina Befriedigung y que es una satisfacción que va más allá del principio del placer, una satisfacción que atenta contra el bienestar del sujeto y que perturba incluso las funciones más vitales de su cuerpo.

Es interesante, por lo que hace a la cuestión del cuerpo, constatar como desde pronto Freud anuda la satisfacción del síntoma con las pulsiones, las pulsiones que justamente él definió como el límite entre lo psíquico y lo somático. Perturbaciones psicógenas de la visión es un texto donde Freud aborda el síntoma de conversión, en este caso la ceguera histérica, poniéndolo en relación con la satisfacción de las pulsiones. Señala que este síntoma manifiesta una escisión espectacular entre el consciente y el inconsciente, pues las personas que lo padecen ven y no ven a la vez. “Experimentos adecuados han demostrado que los ciegos histéricos ven, empero, en cierto sentido, aunque no en el sentido pleno. En efecto las excitaciones del ojo ciego pueden tener ciertas consecuencias psíquicas, por ejemplo, provocar afectos, si bien nunca devienen conscientes. Entonces, los ciegos histéricos lo son sólo para la conciencia; en lo inconsciente ven.” La perturbación psicógena de la visión consiste en que ciertas representaciones anudadas a la visión se han divorciado de la conciencia porque han entrado en oposición con otras más intensas – para las cuales Freud emplea aquí el concepto colectivo de yo- y por eso cayeron en la represión. Puesto que se trata del cuerpo, Freud pasa de la guerra de las representaciones a la guerra de las pulsiones señalando que los combates entre las representaciones –algo pues del orden significante- no son en realidad más que la expresión del combate entre las diferentes pulsiones. ¿Qué relación establece en este pequeño texto entre representación y pulsión? Pone la representación al servicio de la pulsión. La pulsión da vida a las representaciones conforme a sus fines. A este respecto, y no creo forzar las cosas detectando aquí un cierto eco schopenhauriano, la pulsión aparece como una voluntad que se impone a las representaciones y que las somete a sus fines. En esta época el binarismo freudiano de las pulsiones sitúa de un lado las pulsiones del yo o pulsiones de autoconservación y de otro las pulsiones sexuales. Este artículo que data de 1910 se corresponde con esta primera teoría de las pulsioneSigmund Freud todavía no ha construido la teoría de la oposición de las pulsiones de vida y muerte. Este binarismo tiene toda su importancia porque nos muestra como Freud establece ya de una forma muy precisa la diferencia entre la pulsión al servicio de lo puramente orgánico y la pulsión al servicio de una función sexual, o dicho de otro modo,nos pone de manifiesto la diferencia entre el organismo y el cuerpo como la sede de un goce¿Cómo se manifiesta esta oposición en la ceguera histérica? Por la anexión de una de las funciones por la otra, explica Freud: “En general son los mismos órganos y sistemas de órgano los que están al servicio tanto de las pulsiones sexuales como de las yoicas”. Es decir, lo que Freud señala es que en el ser humano no encontramos las funciones de autoconservación en estado puro, sino mezcladas con una función erógena, de goce sexual, que se localiza en esas zonas del cuerpo que desde una perspectiva biológica sólo habrían de servir a la autoconservación: “El placer sexual no se anuda meramente a la función de los genitales; la boca sirve para besar tanto como para la acción de comer y de la comunicación lingüística, y los ojos no sólo perciben las alteraciones del mundo exterior importantes para la conservación de la vida, sino también las propiedades de los objetos por medio de los cuales estos son elevados a la condición de objetos de la elección amorosa: ‘sus encantos’. Pues bien; en este punto se confirma que a nadie le resulta fácil servir a dos amos al mismo tiempo. Mientras más íntimo sea el vínculo en que un órgano dotado de esa doble función entre con una de las grandes pulsiones, tanto más se rehusará a la otra”.

Así en la conversión histérica el conflicto entre lo orgánico y lo sexual, entre el organismo regido por la autoconservación y el goce, se resuelve en la invasión completa de la función orgánica por la función sexual o de goce. La ceguera histérica procede en suma de que el ojo se ha desprendido de su función de visión del mundo exterior, función al servicio de la autoconservación, y se ha consagrado enteramente a su función erógena en el fantasma. El cuerpo histérico que Freud nos presenta es un cuerpo en el que la batalla entre la autoconservación y el goce fragmentante de las pulsiones parciales se decide con la victoria de este último. En la ceguera histérica se constata que un órgano cesa de servir a la finalidad de la autoconservación del organismo, que un órgano se emancipa en cierto modo de la unidad del todo y nos impone la presencia de un cuerpo fragmentado por el goce.

Como señala Miller ,esta perturbación de la ceguera histérica que Freud analiza presenta dos faces. La primera faz es que se trata de un fenómeno de verdad, de una verdad rechazada, de la que nada se quiere saber, lo que Freud expresa como la represión de una representación. Esta represión llevada a cabo por el yo tiene una consecuencia y es que el órgano se emancipa de su tutela, de su dominio. Una función vital se encuentra así sustraída a la unidad supuesta del organismo por la que velaría el yo. Por tanto, de un lado tenemos un fenómeno significante, un fenómeno de verdad, y asociado a este fenómeno de verdad un fenómeno de goce, puesto que un órgano destinado a servir a la autoconservación del individuo es sexualizado, erotizado. Ese ojo que debería servir al organismo para orientarse en el mundo, para ver, he aquí que se pone a servir a lo que Freud llama Schaulust, el placer de ver. Pero no es un placer homeostático, es un placer que desborda la finalidad vital e incluso conduce a anularla. Es por eso que aquí el Lust es el placer convertido en goce y que el placer deviene goce en el momento en que desborda la homeostasis del organismo. El texto de Freud demuestra que para él la verdad y el goce se anudan y que ambos trabajan contra la homeostasis del organismo. Es en esta perspectiva que Lacan más tarde podrá decir que la verdad es hermana del goce. Este texto nos muestra, pues, dos cuerpos. De un lado, el cuerpo como organismo, el cuerpo que sabe lo que hace falta para sobrevivir, y de otro lado el cuerpo libidinal, el cuerpo gozante. Como el primero es el organismo que debería estar regulado y cuya regulación produce placer, entonces tendríamos de un lado el cuerpo-placer que obedece y de otro el cuerpo-goce, desregulado, aberrante, donde se introduce la represión como rechazo de la verdad y sus consecuencias. O para decirlo aún de una tercera manera, de un lado el cuerpo-yo y de otro lado el cuerpo-goce que no obedece al yo.

Hemos visto dos modos de aproximación a la cuestión del cuerpo en Freud. En primer lugar, vimos que Freud aborda el cuerpo desde la perspectiva de la relación entre lo psíquico y lo somático. Ahora bien, el psiquismo es inseparable en el ser humano de la estructura del lenguaje, por lo que la problemática de la relación entre lo psíquico y lo somático se convierte, como el síntoma histérico evidencia de manera ejemplar, en la cuestión de los efectos del lenguaje sobre el cuerpo. Por otra parte, hemos visto, que para Freud, el cuerpo no es sólo un cuerpo que habla, es también un cuerpo que es la sede de una satisfacción. Una satisfacción pulsional que se localiza en ciertas zonas del cuerpo, las zonas erógenas, y que aparece también como hemos tenido ocasión de desarrollar, a nivel del síntoma. Por tanto, tenemos en Freud de un lado lo que podríamos llamar la pareja cuerpo- lenguaje. De otro lado, la pareja cuerpo- goce. Junto a estos dos ejes, podríamos destacar en Freud un tercer modo de abordar la cuestión del cuerpo que giraría en torno al eje cuerpo- narcisismo, donde Freud toma el cuerpo esencialmente como una superficie, según el propio mito de Narciso refleja.

EL CUERPO EN LACAN

La enseñanza de Lacan en torno al cuerpo tiene su punto de partida precisamente en este tercer eje, cuerpo-narcisismo- apuntado por Freud. Su primera enseñanza consiste en un desarrollo de la cuestión del narcisismo y el cuerpo, y en ella el cuerpo aparece ante todo como una imagen, como una construcción a través de la imagen especular.En un segundo momento de su enseñanza Lacan tomará el cuerpo no tanto como construido a través de la imagen sino como capturado por la red del lenguaje y marcado por la función significante, en suma, el cuerpo como organizado y al mismo tiempo como. alterado por lo simbólico. Finalmente, en un tercer momento de la enseñanza de Lacan que podemos centrar en el seminario Encore es la cuestión del cuerpo como sede de un goce la que cobra todo el protagonismo.

No obstante conviene señalar que la cuestión del goce recorre secretamente toda la enseñanza de Lacan, y que aún en sus primeros momentos, en los momentos en que Lacan se ocupa de mostrarnos cómo se construye el cuerpo en tanto imagen, o como recibe la marca de lo simbólico, al mismo tiempo está dando una respuesta implícita a esta pregunta que, aunque no en todo momento ha explicitado como tal, es nuclear en su enseñanza: ¿dónde se ubica el goce?.

La construcción del cuerpo: el cuerpo como imagen.
Antes de nada quiero explicitar lo que el término de construcción implica. Aunque pueda sorprender, plantear que el cuerpo es una construcción quiere decir que no se nace con un cuerpo. Dicho de otro modo, que el cuerpo no es primario: es algo que se construye. El viviente no es el cuerpo. Es importante insistir en esta distinción que fue nuestro punto de partida: por un lado el organismo, lo viviente, por otro, lo que se llama cuerpo.
La idea de que lo viviente no basta para hacer un cuerpo es una constante en la enseñanza de Lacan. Y hay diferencias con relación a esta constante. En una primera etapa que podemos centrar en el escrito El estadio del espejo como formador del yo tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica Lacan considera que para que haya un cuerpo hace falta un organismo viviente más una imagen. Atribuye a la unidad de la imagen el sentimiento de unidad del cuerpo, sentimiento que es a su vez la primera matriz del yo, de la identidad. Lacan considera que el sentimiento de la unidad del cuerpo viene de una gestalt visual: de la aprehensión por el sujeto de la imagen unificada de su cuerpo en el espejo. Su punto de partida se basa en una observación bien empírica, una observación que se puede hacer en la vida cotidiana. Se trata de la experiencia del espejo. Observemos a un niño entre los 6 y los 18 meses colocado por primera vez ante el espejo. Vemos que se dibuja en su rostro una expresión jubilosa no exenta de cierta extrañeza. ¿Por qué este júbilo? Este júbilo se debe, según Lacan, a que el espejo le devuelve al infans algo que él no tiene: el sentimiento de su unidad corporal. Para construir esta tesis se apoya en las consideraciones del biólogo Bolk. (El hecho de que sea una constante en Lacan la distinción entre el organismo biológico y el cuerpo, no significa la negación de la biología, al contrario, las referencias a la misma están presentes a lo largo de toda su enseñanza). Bolk ha destacado como específico de la cría humana frente a otros mamíferos el hecho de que ésta nace en un estado de prematuración biológica, de inmadurez del sistema nervioso, que acarrea una importante y prolongada descoordinación motriz. Descoordinación motriz que tiene como consecuencia, precisará Lacan, una vivencia del organismo como algo fragmentado. La imagen en el espejo le anticipa al infans esa coordinación de la cual él aún carece. De tal modo que la imagen que el espejo le devuelve viene a ser como la promesa de una unidad futura frente a un presente que es vivido como fragmentación. Tenemos aquí una oposición entre un organismo discordante, no unificado, fragmentado y un cuerpo que es el organismo unificado por la imagen. Lacan evoca el estado de malestar, de dehiscencia del organismo, en tanto éste no esté coordinado con esta imagen que le permite tomarse como una totalidad, librándole de esa fragmentación que sería primera con relación a la imagen. Por otro lado, precisa que la captación en el espejo de esta imagen unificada del cuerpo constituye la matriz del yo, del sentimiento de identidad. Tomando apoyo en las elaboraciones freudianas sobre el narcisismo define al yo como la proyección en una superficie de la imagen corporal. Así pues la contemplación en la superficie del espejo de la imagen unificada del cuerpo es fundamental para la constitución del yo. No obstante se presenta un problema: para el infans esa imagen que aparece ante sus ojos es la suya, pero al mismo tiempo es la de un otro, puesto que él, en su vivencia del organismo está en déficit respecto de esa imagen, de ahí que junto al júbilo contemple esa imagen con cierta extrañeza. Para el infans esa imagen lo representa de una forma extraña, es una representación de lo que es y al mismo tiempo no es puesto que en el espejo ve una imagen unificada del cuerpo pero su vivencia del organismo es de fragmentación. Para que se pueda constituir el yo es necesario entonces que el infans se apropie de la extrañeza de esa imagen. Imaginemos al pequeño, situado frente a la extrañeza de esta imagen; en un instante vuelve la cabeza hacia la persona que lo sostiene esperando un signo que le asegure que esa imagen es la suya. Cuando se vuelve hacia este Otro (encarnado en la madre u otras figuras), éste le designa en lo que le dice un lugar simbólico que le certifica que esta imagen es la suya y que es amable. Esta instancia simbólica desde donde soy mirado, hablado y confirmado en mi identidad Lacan la designa con el término de Ideal del yo y la distingue del yo ideal que es la imagen unificada de sí mismo que el sujeto contempla en el espejo. No es lo mismo por tanto allí donde yo me veo (yo ideal) que allí desde donde soy mirado (Ideal del yo).Pero para que se constituya este yo ideal, este yo narcisista de naturaleza imaginaria, tiene que operar también el Ideal del yo de naturaleza simbólica que designa al sujeto en su identidad y como siendo amable para el Otro. Dicho de otra manera: lo que permite apropiarse de la extrañeza de la imagen y que se constituya el yo es una instancia simbólica, pues este Otro que certifica la imagen como siendo la propia, es un Otro que, no lo olvidemos, habla. Ahora bien la apropiación de la imagen unificada que es la matriz del sentimiento de yo puede fracasar por completo. Lacan postula que debe de existir una relación entre esa experiencia primordial en la que el infans experimenta la vivencia de fragmentación corporal y ciertos fenómenos de la vivencia del cuerpo y de sentimientos de despersonalización que observamos en las psicosis. La oposición a la que nos hemos referido entre organismo fragmentado y cuerpo unificado la captamos por ejemplo cuando tal o cual esquizofrénico nos dice que su cabeza está un metro por debajo de su tronco. Aunque este esquizofrénico nos dice esto de su cuerpo, ello no impide, sin embargo, que su organismo conserve su unidad. Su cabeza no está por debajo de su tronco para nosotros. Así pues esta cabeza que está colgando del revés, podemos decir que es al nivel de la imagen como ella aparece de este modo. O al nivel del significante. Se abren ambas posibilidades sin ser excluyentes entre sí. Tanto puede tratarse de una sensación que nos indicaría que algo de la imagen ha sido tocado como de algo que son palabras, de algo que es dicho. En todo caso lo que el esquizofrénico trasmite es algo que se ubica en el campo de la fragmentación corporal. El padecimiento del cuerpo en las psicosis es bien distinto de los trastornos corporales que podamos encontrar en las neurosis. Por ejemplo, tomemos las somatizaciones histéricas a las que nos referimos al principio. La histérica que sufre de una pierna paralizada o de un ojo ciego no ha desunificado la imagen de su cuerpo, su imagen en el espejo se mantiene, no está tocada, pero en cambio a nivel del funcionamiento del organismo algo ha sido tocado realmente. Tiene una parálisis o una ceguera efectiva. No es lo mismo que el esquizofrénico que dice que su cabeza está colgando un metro por debajo de su tronco. Es sólo un ejemplo para que puedan captarse algunas diferencias. Decíamos que la constitución del yo depende de la apropiación de la imagen unificada del cuerpo en el espejo y que ésta se presenta con un cierto carácter de alteridad, en la medida en que no coincide con la vivencia del propio organismo como fragmentado. Señalamos también que la instancia simbólica del Ideal del yo es la que permite apropiarse de la extrañeza de esa imagen. Bajo determinadas condiciones la imagen de mí mismo recobra ese carácter de extrañeza primordial. Este sentimiento se presenta de forma especialmente aguda en las esquizofrenias donde el sujeto asiste a una pérdida de la relación de propiedad que la imagen tenía para él. Pero sin llegar a estos sentimientos de despersonalización propios de las psicosis, hay que decir que aún en los sujetos llamados normales ocurre que nuestra imagen conserva siempre un no sé qué de alteridad, de extrañeza. Nos miramos al espejo y nuestro rostro no nos parece ser siempre el mismo, incluso no nos parece que pueda ser nuestro propio rostro, aunque por otro lado sabemos que sí lo es. Es un sentimiento muy fugaz que se presenta con un carácter de ambigüedad porque es como si al mismo tiempo sintiéramos: “yo soy éste pero no soy ése”. Lo cual está plenamente fundado en la medida en que el yo se constituye por la identificación a la imagen especular que un principio se presenta como la imagen de otro, con un carácter de objeto exterior. Por eso Lacan sostiene la tesis de que la alienación imaginaria está en el origen de la constitución del yo. El yo se forma por la captura alienante en la imagen del otro, de ese otro que en principio es la propia imagen de mi cuerpo unificado en el espejo. En la medida en que la imagen se me representa como propia eso produce amor, la imagen de mí mismo me aparece como amable, pues el cuerpo encuentra allí una unidad, una coherencia, una totalidad, una Gestalt. Pero junto a esta Gestalt apaciguante que me confirma en mi identidad, la imagen tiene también ese valor de otro, de lo que yo no soy, tiene un carácter extraño, inquietante, amenazante. Frente a ese objeto experimentamos una ambivalencia: cuanto más se presenta como propio más lo amamos; cuanto más extraño se nos presenta más hostilidad experimentamos hacia la imagen. La relación con la imagen transcurre bajo el registro de esta tensión de amor y de agresividad.

Una consecuencia importante que se deriva de la constitución especular o narcisista del yo es que la relación con nuestros semejantes es exactamente igual a la relación con nuestra propia imagen. Nuestra propia imagen es en verdad nuestro primer semejante. La palabra semejante es especialmente adecuada para referirnos a nuestra imagen pues incluye la tensión entre lo igual y lo diferente. Semejante significa que algo es muy parecido a algo pero no totalmente. En algunas ocasiones lo que es más semejante para nosotros se nos puede convertir en lo más ajeno, en lo más irreconocible. Esta relación de intimidad y al mismo tiempo de extrañeza es algo que no pertenece exclusivamente al momento originario de la aprehensión de la imagen. Se va a conservar a lo largo de toda la vida, tanto en la relación con nuestra imagen como en la relación con nuestros semejantes. La tesis de que el yo se constituye por la captura alienante en la imagen especular del cuerpo se completa en Lacan con esta otra: a saber que el desarrollo humano está escandido por una serie de identificaciones ideales a las imágenes de los semejantes. Se retoma aquí el modelo freudiano que concibe al yo como una cebolla constituida por sucesivas capas que son las sucesivas identificaciones a determinados semejantes. Nuestros semejantes son en verdad ese espejo en el que siempre nos miramos, con quien nos comparamos, a quien admiramos y con quien rivalizamos. Al igual que ocurre en la relación con nuestra propia imagen, la relación con el semejante transcurre siempre en la tensión entre el amor y la agresividad. Así pues a partir de estas tesis de Lacan se puede dar cuenta de lo que se comprueba en la experiencia cotidiana, la relación ambivalente del hombre con su semejante. Al semejante lo amo y lo admiro pues es gracias a él que me constituyo en tanto yo, pero al mismo tiempo lo odio pues es siempre aquel que me suplanta, aquel que está en mi lugar, porque ,siendo otro, es a la vez yo mismo, sobre el modelo de esta imagen primera. En este punto es importante recordar que además de los estudios freudianos sobre el narcisismo Lacan tiene bien presente a Hegel, en concreto la lucha de las autoconciencias por el reconocimiento que el filósofo plantea en su Fenomenología del espíritu. Lo que Lacan añade a esta temática hegeliana es una razón de estructura sobre el porqué de esta búsqueda del reconocimiento que atraviesa la historia de la humanidad según Hegel. El narcisismo implica la existencia de un lugar único, un lugar ideal que le certifica al sujeto que él es reconocido y amado por el Otro. Para el yo siempre hay en cambio una diferencia entre la imagen ideal unificada y la vivencia real que está en déficit respecto a esa imagen. Como el semejante parece coincidir plenamente con su imagen, él es el que ocupa ese lugar único, lo que comporta para el yo, la pérdida del lugar ideal y del reconocimiento. De ahí la lucha a muerte por el reconocimiento. En el fondo de la lucha de las autoconciencias por el reconocimiento o por el puro prestigio, según exquisita expresión de Hegel, está lo que Lacan llama la constitución paranoica del yo. Que el yo es paranoico significa que siempre piensa que lo que él tiene, el otro se lo va a arrebatar, en especial ese lugar ideal y de reconocimiento.

Decíamos al comienzo que la cuestión del goce recorre secretamente toda la enseñanza de Lacan. En efecto, en esta primera etapa ,aún cuando no lo explicite como tal ,es del goce de lo que se trata cuando Lacan desarrolla la relación ambivalente de amor y de agresividad del hombre con su semejante. En particular, la agresividad a la que dedicó un importante escrito es sin duda una de las temáticas en el primer Lacan que mejor pueden leerse desde la óptica del goce es decir, desde la toma en consideración de esa extraña satisfacción que va más allá del principio del placer y que linda con la muerte. Igualmente puede leerse desde la óptica del goce le relación de cada ser humano con su imagen. Que la agresividad y la rivalidad imaginaria son fuente de goce no se evidencia sólo por la permanencia, véase la repetición, en la historia de la humanidad de un fenómeno como la guerra, que sin lugar a dudas al mismo tiempo es explicable por otras varias causas. Se evidencia también, como es obvio, por la repetición del fenómeno de la violencia como espectáculo. A la transformación de la violencia en espectáculo lo que es un signo inequívoco de que de eso gozamos, se añade el hecho de la repetición que es per se un índice de que ahí hay una satisfacción que no cesa de producirse a lo largo de los siglos. Aunque naturalmente dentro de esta constancia del fenómeno de la guerra y del fenómeno de la violencia como espectáculo hay diferencias.
Si la relación imaginaria del hombre con su semejante es susceptible de ser leída desde la óptica del goce otro tanto puede decirse de la relación del sujeto con su imagen.
La pasión por la imagen corporal, en el doble sentido de la palabra, como disfrute placentero y como padecimiento, ha sido una constante en la historia de la humanidad desde los tiempos más antiguos. Cada época tiene su propia modalidad de encarnar esta inquietante juntura entre el placer de la imagen y su más allá mortífero. Por lo que hace a la nuestra, el imperativo de perfección en la imagen corporal que la industria de la belleza explota con glotonería insaciable, merece considerarse a mi juicio como una de las encarnaciones paradigmáticas, en nuestra era de la tecnociencia, de la juntura entre lo imaginario y el goce. Este imperativo es para algunos sujetos tan tiránico que ilustra bien lo que Lacan denomina la glotonería obscena y feroz del Superyo. El Superyo no es sólo esa instancia que impone al sujeto la renuncia a la satisfacción. Más secretamente es una instancia que exige del sujeto lo imposible: el goce absoluto. El Superyo es esa voz que le dice al sujeto: no es bastante, esfuérzate aun más, sacrifícate aún más para alcanzar el goce absoluto. Sabemos de los sacrificios que algunos sujetos se imponen en pos de lograr una imagen corporal de perfección absoluta, y esto no sólo en los sujetos del sexo femenino sino también cada vez de modo más creciente en los del sexo masculino. Tras los seductores mensajes que ,a través de múltiples canales, en nuestra sociedad invitan a los sujetos a construir el cuerpo perfecto no es difícil escuchar la voz de este Superyo y su imperativo de goce. Con más motivo pueden leerse desde esta óptica las intervenciones quirúrgicas con fines estéticos que hoy proliferan por doquier: para alcanzar la perfección de la imagen corporal no se duda en practicar a un troceamiento del cuerpo que tiene resonancias de un goce verdaderamente sadiano; y esto no solo a nivel fantasmático, en no pocas ocasiones, como sabemos, esta pasión por la imagen corporal se paga con la muerte real en la sala del quirófano.
Esta temática de la juntura entre la belleza de la imagen corporal y el goce no está explicitada como tal en la primera enseñanza de Lacan. Sin embargo sí lo está a partir del seminario de La ética del psicoanálisis donde aparece todo un hilo de reflexión, en especial sus consideraciones sobre la belleza que nos permite hacer una lectura retroactiva de lo imaginario desde esta óptica del goce. En este seminario Lacan nos dice que la belleza no es sólo un velo que oculta el horror del goce, es al mismo tiempo aquello que lo evoca. Tenemos pues aquí planteada esta juntura desde la que retroactivamente pueden leerse sus primeros desarrollos acerca de lo imaginario. Desde luego cabe preguntarse a qué se debe esta pasión por la imagen, esta enorme hinchazón narcisista que es característica de la especie humana.
Centrándonos en el terreno de la experiencia analítica propiamente dicha, hay toda una parte de la primera enseñanza de Lacan que sitúa el goce en el campo de lo imaginario poniéndolo en disyunción con el campo de lo simbólico, con el campo del significante, que en estos momentos no es concebido todavía por Lacan como afectado por el goce. Al contrario, en esta primera etapa Lacan acentúa la disyunción del significante y el goce, y concibe el goce sólo del lado de lo imaginario. En el Seminario sobre La carta robada los factores imaginarios están caracterizados por su inercia en oposición a la dialéctica propia de lo simbólico. El goce imaginario es susceptible de emergencias en la experiencia analítica y viene a interferir en la dialéctica de lo simbólico. Es por eso que en esta primera etapa Lacan considera la transferencia como un obstáculo imaginario que aparece en un momento de estancamiento de la dialéctica de la palabra reproduciendo lo que llama los modos permanentes de constitución de los objetos. Incluso en el Seminario 4 Lacan muestra la aparición de perversiones transitorias (en el análisis) considerándolas como emergencias de goce imaginario allí donde la elaboración simbólica falla. A este mismo paradigma responde esa primera fórmula que Lacan da del Superyo como figura obscena y feroz. El Superyo emerge para él, en este momento, de una falla en lo simbólico dando figura al goce imaginario. En definitiva todo lo que en Freud es propiamente libidinal es imputado al goce imaginario como obstáculo, como barrera. Es lo que hace que Lacan presente el eje del goce imaginario como obstáculo o barrera a la elaboración simbólica. .Así pues como ha planteado Miller en su elaboración sobre Los seis paradigmas del goce para el primer Lacan el goce tiene un estatuto imaginario, no procede del lenguaje y del sujeto del significante sino del yo como instancia imaginaria coincidiendo de este modo con la fórmula freudiana del yo como reservorio de libido.

Ser un organismo, tener un cuerpo.
Esta distinción nos dice algo fundamental acerca del estatuto del cuerpo en la especie humana. Se identifica de un modo espontáneo el cuerpo y el ser viviente. En Aristóteles ,por ejemplo, encontramos esta identificación entre el cuerpo y el ser. Sin embargo Lacan introduce este matiz: . el animal es un organismo, el hombre tiene un cuerpo. Si en el caso del animal es lícito identificar el ser con lo corpóreo no lo es en la especie humana. El hombre, sujeto de la palabra, no dice “soy un cuerpo” sino “tengo un cuerpo”. Lacan insiste de modo sorprendente sobre esta fórmula “el hombre tiene un cuerpo” en uno de sus últimos textos Joyce –el- síntoma, pero la alusión a la misma ya aparece en el Seminario 2. Y lo que funda que digamos “tengo un cuerpo” – tomando nuestro cuerpo como un atributo en lugar de tomarlo como nuestro ser mismo es que somos sujetos del significante y como tales estamos disjuntos del cuerpo. Pensemos en un niño que aún no ha nacido, es más que aún no ha sido engendrado. Sin embargo en el significante, en el discurso del Otro ya existe como sujeto. Tal hombre o mujer hablan del hijo que todavía no han concebido, proyectando sobre él sus expectativas y deseos, haciendo de él un polo de tales o cuales atribuciones, en suma haciéndolo existir como sujeto en el discurso. Así pues en cierto modo, puede decirse que el sujeto, , está ahí en la palabra, antes de tener un cuerpo, antes de nacer. Y también está ahí, cuando ya no existe más el cuerpo, cuando ha muerto. Más allá de su cuerpo el sujeto queda inmortalizado en la inscripción de la sepultura, en la memoria de quienes lo conocieron, en los significantes que hablan de él y lo representan. Hay que decir pues que la duración del sujeto, en tanto que soportada en el significante, excede la duración del cuerpo. Y es porque el lenguaje asegura este margen por lo que Lacan se refiere a este margen como al más allá de la vida, a entender aquí como la vida del cuerpo viviente. Es porque el lenguaje asegura este más allá que es la anticipación del sujeto antes de que nazca su cuerpo y la eternización en los significantes después que ha muerto por lo que el cuerpo está disjunto del sujeto. Creencias tan arraigadas como la inmortalidad del alma no son pensables más que por el hecho de que el significante hace el ser del sujeto como independiente del cuerpo. Es aquí también donde toma su sentido el dualismo cartesiano al que Lacan se refiere en numerosas ocasiones. En El psicoanálisis en sus relaciones con la realidad señala que el cuerpo ha sido profundamente desconocido por Descartes por haberlo reducido a la extensión. Sin embargo, cabe precisar, que el desconocimiento que Lacan atribuye a Descartes por esta reducción del cuerpo a la materia extensa, no estriba en la disjunción operada por él entre el cuerpo y el alma, sino en la disjunción entre el cuerpo y su goce.(Este desconocimiento, por otra parte, es la condición de las operaciones a las que se somete cada vez más al cuerpo.) Por el contrario la disjunción entre el cuerpo como materia extensa y el alma como substancia pensante, tiene una lógica que desde Lacan podría explicarse por esta disjunción del cuerpo y el sujeto del significante, disjunción que sitúa al cuerpo en el ser humano del lado del tener y no del ser.

Nos preguntábamos antes de donde procedía la pasión narcisista del hombre por la imagen de su cuerpo. Puede decirse, que el sujeto, por el hecho de que es sujeto del significante, no puede identificarse a su cuerpo haciendo de él su ser propio, y es precisamente de aquí de donde procede esta pasión por la imagen del cuerpo. Como señala Miller: “La enorme hinchazón narcisista que es característica de la especie humana procede de este defecto de identificación subjetiva al cuerpo.” Tenemos aquí un principio que está presente en la crítica constante que, de modo implícito unas veces explícito otras, Lacan hace de la fenomenología de Merleau- Ponty la cual trata de restituir la con-naturalidad del hombre al mundo, centrándose en la presencia en el mundo del ser humano en, por y a través del cuerpo. Al presupuesto de Merleau- Ponty de que el ser y el cuerpo harían Uno Lacan objeta que la acción del significante impide justamente este sueño de unidad. Con mayor razón desde esta perspectiva puede entenderse la radical distancia del psicoanálisis lacaniano con el conductismo. La consideración del comportamiento en términos de estímulo –respuesta, anulando toda introspección, tiene como presupuesto no ya solo la equivalencia del ser y el cuerpo sino la aniquilación de la noción de sujeto y la confusión del ser humano con un organismo viviente.

Los efectos del significante en el cuerpo.
I) La pérdida del goce de la vida o la desnaturalización del cuerpo

Así pues es porque el sujeto, en tanto que es sujeto del significante no puede identificarse a su cuerpo, por lo que este se presenta para el sujeto como un atributo y no como su ser propio. Esta disjunción entre el cuerpo y el sujeto está en relación a su vez con lo que Lacan considera que es el efecto primero y fundamental del significante sobre el cuerpo: a saber un efecto de desnaturalización , de desvitalización y de mortificación. Como hemos señalado antes lo que transforma al organismo viviente en un cuerpo es el lenguaje. Nada más venir al mundo la cría humana es capturada por esta estructura del lenguaje que le preexiste. A partir de esta captura por la red del lenguaje la relación con su propio cuerpo y con el de los demás ya no será jamás una relación puramente natural. El lenguaje, la estructura significante, tiene un efecto de desnaturalización y de desvitalización sobre el cuerpo. Lo vemos incluso en los animales domésticos, no poseen la misma exuberancia vital que los animales salvajes, incluso son todos un poco neuróticos porque están en nuestro baño de lenguaje. Cada vez que el significante atrapa a un organismo viviente este se transforma en un cuerpo que en tanto tal queda desnaturalizado, afectado de un déficit, de una pérdida, que es la pérdida del goce natural de la vida. Así pués el planteamiento de Lacan es que hay una sustitución primaria, originaria, del goce de la vida por el lenguaje, lo que puede escribirse de este modo:

L ________ G

Podría recrearse desde esta perspectiva lacaniana el mito de Fausto. Imaginemos a un Mefistófeles paseándose entre las diversas criaturas del reino animal y tratando de convencerlas para que entreguen su goce a cambio del lenguaje; esto les permitiría que les permitiría tantas cosas, el saber, la ciencia, la cultura… Pero todas ellas rechazan esta tentadora oferta y prefieren conservar su goce callado y misterioso. Finalmente Mefistófeles tropieza con la criatura más estúpida del reino animal, el simio, que acepta la oferta, recibe el lenguaje e inmediatamente pierde el pelo que recubre su cuerpo. Pasando del mito a la estructura podemos encontrar sin duda una relación entre esta temática lacaniana de la sustitución del goce de la vida por el lenguaje y el planteamiento de la antropología estructuralista de Lévi Strauss acerca del pasaje de la naturaleza a la cultura. Como Lacan apunta en su escrito La instancia de la letra en el inconsciente la dualidad naturaleza-cultura se sustituye en la antropología estructural por la tripartición naturaleza-lenguaje- cultura siendo el lenguaje la condición misma de este pasaje de la naturaleza a la cultura. Si en Levi Strauss el lenguaje sustituye a la naturaleza, en Lacan el lenguaje sustituye al goce de la vida. El planteamiento de Lacan es sin duda deudor del antropólogo, pero añade una noción que está ausente de la concepción estructuralista y que es esencial en cambio para el psicoanálisis y es justamente esta noción de pérdida. Es decir la idea de que el lenguaje lleva aparejada una pérdida constitutiva que es esta pérdida del goce natural. Y esta pérdida del goce pleno de la vida introducida por el lenguaje a su vez es para Lacan la condición misma del surgimiento del deseo. Esta idea de que la pérdida es consustancial al lenguaje la encontramos también en la afirmación que Lacan extrae de Hegel, a saber que el lenguaje supone el asesinato de la cosa. En Función y campo de la palabra sitúa de modo muy preciso la relación entre este asesinato de la cosa y el deseo: “Así el símbolo se manifiesta en primer lugar como asesinato de la cosa, y esta muerte constituye en el sujeto la eternización de su deseo”. Pero es importante precisar que este goce pleno de la vida, supuestamente perdido, es un goce mítico. Como el lenguaje preexiste al sujeto, pues está ahí antes de que vengamos al mundo, esta pérdida no puede pensarse como la pérdida de un goce que alguna vez estuvo sino como una pérdida estructural en el ser hablante. Sólo retroactivamente, desde la falta que es constitutiva de su deseo , puede el sujeto imaginar un goce pleno. Es decir que en cierto modo , sólo podemos tener una idea del goce en tanto perdido, cuando se busca o imagina. Lo imaginamos por todas partes menos en nosotros mismos: en nuestros semejantes, en el porvenir, en alguna época dorada de la historia, o quizás con mejores razones en la naturaleza; allí donde no hay lenguaje, allí donde jamás podremos habitar. De ahí la fascinación que ejerce para nosotros el espectáculo que los animales ofrecen. Su espacio parece pleno, al menos para el hombre que los mira habitar un universo sin falla del cual está excluido En tanto que ser hablante, su existencia de ser vivo permanece ajena respecto de lo natural. Y así su aptitud para el goce queda esencialmente perturbada. En él ninguna función corporal, por más vital que sea, procura automáticamente el bienestar. Así el acto más simple, el de comer, por ejemplo, aparece en el hombre rodeado de rituales y en tantas ocasiones, cargado de síntomas. La actividad sexual no escapa a esta regla, es , si no la ocasión de angustia, al menos, motivo de complicadas maniobras. Por el hecho de que habla las necesidades del organismo viviente y la satisfacción de sus necesidades quedan profundamente trastocadas en el hombre, perdidas en su naturalidad biológica, para transformarse en otro modo de satisfacción, en otro modo de gozar específicamente humano que a partir de Freud el psicoanálisis aborda con el concepto de pulsión. El lenguaje pues tiene un doble efecto sobre el cuerpo: por un lado, la pérdida del goce natural, y al mismo tiempo, como acabamos de apuntar, introduce en el cuerpo otro modo de satisfacerse otro modo de gozar propio del ser humano que difiere por completo del goce natural.

Pero antes de desarrollar este punto conviene precisar algo más sobre como conceptualiza Lacan esta tesis de que el cuerpo es afectado de una pérdida de goce por el hecho de que está capturado en la red del significante. En El psicoanálisis en sus relaciones con la realidad nos dice que esta pérdida es tal que hace del cuerpo “un desierto de goce” y para conceptualizarla se remite a lo que Freud en el Proyecto de psicología para neurólogos denomina la experiencia de satisfacción, una experiencia que Freud construye para dar cuenta del surgimiento del deseo justamente a partir de una pérdida. Al mismo tiempo esta construcción está hecha para distinguir el deseo que es lo propio del ser humano de lo que es la necesidad biológica propia del organismo viviente. Esta experiencia evidentemente es mítica pues su punto de partida es la de un bebé humano que sería un puro organismo viviente, es decir que todavía no estaría afectado por el lenguaje. El modelo que Freud toma para imaginar esta experiencia plena de satisfacción es el lactante. Imaginemos un bebé en estado de necesidad, una necesidad que en un primer momento sería puramente orgánica. Para satisfacerla atrae a un Otro mediante el grito, que adquirirá a partir de ahora una función de comunicación.

Este Otro le aporta el pecho, el objeto que satisface la necesidad y el bebé experimenta entonces una vivencia de satisfacción. Hasta aquí nos mantenemos en el plano de lo que sería un organismo viviente puramente natural. Ahora bien Freud subraya que esta experiencia de satisfacción deja en el aparato psíquico del ser humano una traza, una huella mnémica imperecedera. Lacan ve en estas trazas que se inscriben en la memoria, la manera freudiana de haber percibido la estructura significante. Veamos cuál es el efecto de estas huellas mnémicas, de estas trazas significantes. Lo que Freud plantea es que el efecto de esta huella imperecedera es que cuando vuelva a surgir en el lactante el estado de necesidad este ya no espera a que el Otro le aporte el objeto que la satisfaría sino que en ese momento surge un impulso a cargar, a catectizar, esa huella que dejó la primera satisfacción provocando su reaparición bajo forma alucinatoria. Tal impulso a volver a cargar la huella de la primera satisfacción Freud lo califica de deseo y la reaparición de la misma bajo forma alucinatoria es la realización del deseo. En esta construcción freudiana Lacan acentúa que el deseo tiende no al objeto de la necesidad orgánica sino a la huella de esta primera satisfacción condenando al sujeto a una búsqueda signada por la repetición infructuosa desde la perspectiva biológica. De forma sintética puede decirse que el efecto de estas huellas mnémicas, de esta estructura significante , sería la transformación de un organismo viviente que satisface su necesidad biológica mediante un objeto natural en un cuerpo humano signado por el deseo cuyo psiquismo gozaría solamente de la huella, de la traza mnémica. Deseo que –esto es esencial- ha surgido en el ser humano a partir de una pérdida, la pérdida de esa primera satisfacción que el psiquismo trata infructuosamente de volver a encontrar. Así para Freud el ser humano es un ser sediento de una primera vez, imposible de ser reencontrada. Todos los objetos del deseo humano vienen a tratar de velar un vacío fundamental, una pérdida originaria del objeto que colmaría al sujeto y le proporcionaría una satisfacción plena. Los objetos que el sujeto encuentra en la realidad son siempre insatisfactorios respecto del objeto buscado y así el deseo es siempre deseo de otra cosa que el objeto encontrado. Se introduce, pues, la idea de que el goce en el ser humano está marcado siempre por una pérdida, lo que implica que la insatisfacción es el componente primero e inherente al psiquismo. Este mito de la experiencia primera de satisfacción está construido para transmitir la idea de que todas las satisfacciones que pueda tener el ser humano van a estar siempre en déficit respecto de una satisfacción supuesta primera y plena. Y esto está correlacionado con la idea de que lo que está investido en el psiquismo son huellas, es decir nada más que trazas significantes de una experiencia de goce. Lo esencial en la lectura que Lacan hace de esta construcción freudiana es que desde que hay significante no puede decirse que no haya goce, pero sí que este goce nunca será pleno. La tesis de Lacan de que el efecto del significante es producir un cuerpo vaciado de goce tiene pues un apoyo importante en esta referencia freudiana. Es la idea de que el ser humano no hace más que repetir signos, pero sin que alcance lo que Lacan va a llamar La Cosa, término con el que designa eso que está perdido a causa del significante. Por otra parte, la afirmación de Lacan de que el significante supone la pérdida de la cosa aúna la referencia hegeliana del lenguaje como asesinato de la cosa con esta referencia freudiana de la experiencia de satisfacción.

Esta pérdida de un objeto originario de goce aparece tratada en diversos textos de Lacan como la pérdida de las propiedades naturales del objeto en tanto que objeto de la necesidad biológica, pérdida que es solidaria del apresamiento del ser humano por el lenguaje. Más en concreto, Lacan aborda esta cuestión a través de la triada Necesidad-Demanda –Deseo que aparece desarrollada en textos como “La dirección de la cura” o “La significación del falo” . En ambos escritos esta pérdida queda vinculada a la transformación que sufren en el ser humano las necesidades biológicas por el hecho de que habla. La necesidad animal implica un organismo en relación directa con su objeto. En el ser humano esta relación aparece perturbada por el hecho de que la necesidad tiene que pasar por el desfiladero de las palabras. Es decir, el sujeto signado por la necesidad se verá obligado a pedir, a demandar, en suma, se encontrará con el lenguaje, y ello aún antes de que aprenda a hablar. Pero la demanda, esto es el significante, el lenguaje, transforma la necesidad, la oblitera en su naturalidad biológica. En “La significación del falo “ Lacan formula esta cuestión como sigue:

“Los efectos de la presencia del significante, son, en primer lugar, los de una desviación de las necesidades del hombre por el hecho de que habla; en la medida en que sus necesidades están sujetas a la demanda, retornan a él alienadas. Esto no es el efecto de su dependencia real, sino de la conformación significante como tal y del hecho de que su mensaje es emitido desde el lugar del Otro. Lo que se encuentra así alienado en las necesidades, constituye una Urverdrängung por no poder por definición articularse en la demanda, pero que aparece en un retoño que es lo que se presenta en el hombre como un deseo” . Muy sintéticamente lo que Lacan plantea aquí es que las necesidades quedan perdidas en su pura naturalidad biológica es decir quedan reprimidas primordialmente por el hecho de que están sujetas al lenguaje, a la demanda y que el efecto del pasaje de la necesidad biológica a la demanda es el surgimiento en el ser humano del deseo. Para desarrollar este planteamiento veamos primero como desde un principio, aún antes de que comience a hablar, las necesidades del ser humano están sujetas a la demanda, al lenguaje, retornando a él alienadas. Recordemos lo que Freud decía en Proyecto de Psicología para neurólogos antes aludido. El niño en su desamparo originario no puede realizar por sí mismo la acción específica que satisfaría su necesidad biológica sino que depende de Otro para realizarla, Otro que acude ante su grito el cual adquiere, nos decía Freud, una función de comunicación. En esto se apoya Lacan para formular su concepto de demanda. Su planteamiento es el siguiente: el grito del infans en su pura naturalidad prelingüística, como descarga motriz ante una necesidad, es inmediatamente interpretado por el Otro (encarnado habitualmente en la madre) en términos de lenguaje y transformado en la demanda, en el pedido de un sujeto: me pide mamar, me pide calor, me pide… Es decir, que la respuesta del Otro transforma el grito en un significante, en lenguaje, en la demanda de un sujeto. Pero en esta significantivización del grito desde el lugar del Otro algo de la necesidad biológica originaria, puramente natural, que vehiculaba ese grito se pierde; queda –dice Lacan_ urverdrängt, reprimida primordialmente. Al depender de la lectura de un Otro la tendencia biológica originaria queda desviada, alienada y profundamente alterada en su naturalidad biológica. La demanda, por tanto, modifica, trastoca las necesidades y en cierto sentido cabe decir que las sustituye, pues en el ser humano, ser de lenguaje y de cultura, las necesidades biológicas ya no existen más como tales, es decir, como puramente naturales. El término deseo se puede situar como el resultado de esta sustitución de la necesidad por la demanda. Podemos decir pues que el efecto del significante, de la demanda, es la transformación de un organismo que se rige por la necesidad biológica en un cuerpo que se mueve por el deseo. El deseo se esboza en el margen donde la demanda se desgarra de la necesidad, e implica que aún satisfechas las necesidades que se articulan en tal pedido o demanda, el ser humano siempre busca otra “cosa” que eso que vehiculaba en su demanda, y esa otra cosa no la encuentra. Fijémonos en que al utilizar el término deseo se apunta como con el de necesidad a una carencia que busca su satisfacción, sin embargo, contrariamente a la necesidad que busca su satisfacción y puede encontrarla o no, esto depende de las contingencias, el deseo sin embargo no la encuentra. El deseo es una función en pura pérdida. Por una parte, en la medida en que lo situamos por relación a la satisfacción el deseo implica siempre una falta. Es decir, aún satisfechas las necesidades hay un hueco de insatisfacción que permanece. Ese hueco de insatisfacción es el deseo, que es siempre deseo de otra cosa que el objeto encontrado. Por otra parte, como hemos visto, el deseo en su surgimiento mismo está causado por una pérdida, la pérdida de un goce supuestamente pleno, el goce de la vida, que el ser parlante sólo míticamente puede concebir.

Otro texto donde encontramos desarrollada la cuestión de la pérdida de la pura naturalidad biológica de las necesidades es el Seminario 4, La relación de objeto. En el capítulo IV de este Seminario Lacan muestra como el objeto supuestamente real de la necesidad biológica- el pecho que aportaría la madre- se transforma en un objeto simbólico. Es decir, que el objeto que la madre puede dar o no dar – el pecho- lo que Lacan acentúa es que no vale tanto por lo que es, por su substancia apta para satisfacer una necesidad biológica, sino que vale como signo, como prueba del amor o del desamor materno. Tanto es así, que para el niño, nos dice Lacan, la presencia o ausencia del Otro materno eclipsa la presencia o ausencia del objeto real de satisfacción. Lacan introduce aquí el amor para poner de relieve su poder anulador, para mostrar como a través de él se volatiliza el objeto real de la necesidad biológica. El amor no desea nada real. Desea un objeto como signo de amor. Porque ¿ qué se pide en el amor? Nada en concreto sino cualquier cosa que signifique “tú me faltas”. El amor es como un deseo de nada. Es por eso que Lacan llegará a decir de forma paradójica que amar no es dar lo que se tiene sino dar lo que no se tiene. Es decir, en el don de amor no se trata de dar lo que se tiene sino de mostrar que uno mismo no tiene, que está atravesado por la falta, por el deseo. Desde esta perspectiva dar algo como prueba de amor tiene la significación estrictamente contraria a un “yo tengo”, significa “no tengo”, “me haces falta”. Así pues una cosa es el don simbólico de amor y otra dar el objeto que satisface la necesidad. Esto no significa que haya que negar la satisfacción real de la necesidad, significa que hay un más allá de la misma al que apunta el amor y este más allá en el fondo es una nada.
Desde esta perspectiva es interesante contrastar el diferente enfoque que encontramos en Lacan frente al de la medicina de esas enfermedades del cuerpo, la anorexia y la bulimia, que alcanzan, no por casualidad, en nuestra sociedad actual el carácter de una epidemia social. Frente al enfoque y tratamiento de estas enfermedades como trastornos de la nutrición, desde la perspectiva de Lacan anorexia y bulimia se dejan enfocar como enfermedades del amor y del deseo. La anorexia es entendida por él como la respuesta a un Otro que confunde la demanda de amor con la satisfacción de la necesidad y que en lugar de dar lo que no tiene “atiborra al niño con la papilla asfixiante de lo que tiene”. En cuanto a ese goce de la devoración que es la bulimia lo que Lacan plantea es que no vale sino como sustituto de la satisfacción simbólica de amor. Dicho de otra manera – observemos la torsión que hace Lacan- la satisfacción real de engullir el alimento sólo viene como compensación a la frustración de amor, el cual en sí mismo no busca nada real. Así anorexia y bulimia aún constituyendo presentaciones sintomáticas diferentes comparten una misma lógica. En ambas es el factor del deseo y del amor como don de lo que no se tiene lo que aparece esencialmente perturbado en el sentido de un aplanamiento . Cabe apuntar que dichos síntomas suponen un intento de restaurar el deseo, pero un intento fallido de tal manera que lo que le retorna al sujeto es un goce, una satisfacción que mortifica su cuerpo. Decía que no es casual la proliferación de estas enfermedades en nuestra sociedad. Aunque anorexia y bulimia no son enfermedades exclusivas de nuestra época sí lo es su carácter de epidemia social y ello sin duda está en relación con el modelo del consumo por el que se regulan las sociedades actuales . En efecto, el modelo del consumo supone la entronización de un Otro- el Otro del mercado- que se presenta como pudiendo suturar la falta constitutiva del deseo, atiborrando al sujeto con la papilla asfixiante de lo que tiene. En este sentido, los objetos del mercado y los “gadgets” creados por la técnica tienen el valor de lo que Lacan llama objeto “plus de goce” una noción cuyo parentesco con la noción de plusvalía de Marx está expresamente reconocida por él. Sin profundizar en este punto es fundamental señalar, sin embargo, que la noción de objeto “plus de goce” supone la idea de un objeto que viene a aportar un goce sustitutivo en el lugar del goce que no hay. El objeto plus de goce viene al lugar del goce perdido, pérdida de goce que es la causa de un deseo por estructura imposible de ser satisfecho y cuya falta constitutiva ninguno de los múltiples objetos que puedan proponerse como sustitutos podrá colmar. Desde esta perspectiva, la lógica de la sociedad de consumo lleva hasta la exacerbación lo que es la posición neurótica del sujeto, el intento por suturar con los ‘objetos plus de goce’ la pérdida de goce que es el efecto introducido por el lenguaje en el cuerpo.

II) El goce recuperado o las islas del goce

Decimos que el efecto del significante sobre el cuerpo es una pérdida de goce, tal es el sentido de expresiones de Lacan como “el cuerpo es un desierto de goce”. Pero junto a ésta y otras afirmaciones parecidas tenemos otras de Lacan que van en un sentido estrictamente contrario, es decir que plantean el cuerpo como el espacio del goce. Así si en El psicoanálisis en sus relaciones con la realidad afirmaba que “el cuerpo es un desierto de goce” en uno de sus últimos seminarios, en Aún afirmará: “para gozar hace falta un cuerpo”, “un cuerpo es algo que se goza”. Es preciso pues continuar nuestra tarea de desciframiento para tratar de resolver la aparente contradicción que encierran estas fórmulas de Lacan.

El concepto freudiano de pulsión es retomado y reformulado por Lacan para dar cuenta de lo que subsiste del goce en el cuerpo a pesar de la anulación producida por significante. Podemos decir que en ese desierto vacío de goce que es el cuerpo, la navaja significante recorta ciertas partes del cuerpo donde a modo de islas subsiste un resto de goce. Estas zonas del cuerpo en las que el goce se condensa son las zonas erógenas localizadas en los orificios del cuerpo. Estos orificios, la boca, el ano… constituyen lo que Freud denominó las fuentes de la pulsión, término que utiliza para conceptualizar lo referente a la sexualidad en el ser humano. La pulsión es para Freud ”un concepto límite entre lo psíquico y lo somático” y la define en Las pulsiones y sus destinos como “la representación psíquica de una fuente de excitación, constantemente activa e intrasomática”. La pulsión es pues un empuje, una fuerza proveniente de una fuente de excitación interna lo que la diferencia del estímulo que es siempre externo. El origen intrasomático de la pulsión no debe, sin embargo, ser concebido desde el modelo de la necesidad biológica ni del instinto, es decir, de la función que guía al viviente hacia la satisfacción de sus necesidades biológicas. Que la pulsión no es la necesidad biológica ni el instinto, Freud se encargó muy bien de hacérnoslo notar al utilizar el término Trieb en vez del de Instinkt para referirse a la pulsión, aunque Strachey traduce Trieb por instinto introduciendo con ello una confusión en el panorama psicoanalítico de graves consecuencias. Hay muchos elementos que diferencian a la pulsión del instinto. Uno que queremos destacar es su carácter de fuerza constante. Esta constancia impide asimilarla a una función biológica del organismo la cual se define siempre por sus ritmos. Además de este carácter constante que contrasta con la ritmicidad del instinto y de la necesidad, la pulsión se diferencia de éstos en algo fundamental que es el hecho de que no está guiada por una finalidad biológica. Las pulsiones pueden tomar su apoyo en las necesidades biológicas pero no se confunden con estas. Así por ejemplo la pulsión oral toma su apoyo en la función de la nutrición pero la satisfacción que produce el comer es de otra índole que la mera satisfacción de una necesidad orgánica. El comer en el ser parlante produce una satisfacción que no es meramente la de colmar el hambre sino que tiene un valor altamente erotizado hasta el punto de que para algunos sujetos la comida o la bebida tienen un valor erótico superior o preferible al de la propia actividad sexual. Por otra parte, la satisfacción que produce la pulsión no se rige únicamente por el principio del placer, sino que transgrede este límite en un más allá que trasforma esta satisfacción en algo displacentero, en un goce mortífero. El famoso film “La grande bouffe” da buena cuenta, por ejemplo, del carácter obsceno y mortífero que puede cobrar la satisfacción de la pulsión oral. Este carácter displacentero y mortífero de la satisfacción de las pulsiones emerge en forma de síntomas, así por ejemplo, bulimia y anorexia nos muestran hasta qué punto el goce de la pulsión oral puede tener un carácter mortífero.

Si el comer en el ser humano es una actividad que no se confunde con la mera necesidad biológica ni con el instinto, más cierto aún es esto en el caso de la sexualidad. Freud insistió sobre este punto: la sexualidad humana regida por las pulsiones, a diferencia del instinto, no está al servicio de la finalidad biológica de la reproducción.Esta escisión entre sexualidad y reproducción que ha existido siempre es hoy mucho más constatable que nunca. Por una parte, el discurso de la ciencia ha permitido el desarrollo cada vez más perfeccionado y generalizado de múltiples técnicas de anticoncepción, y esto hasta tal extremo que en los países desarrollados hoy en día cabe decir que en cierto modo el estado “natural” de la mujer es la infertilidad, de tal modo que el tener un hijo no es una consecuencia necesariamente derivada del encuentro sexual sino que es fruto de una deliberada planificación. Planificación que en muchas ocasiones se produce en sentido negativo, lo que está ocasionando una disminución demográfica en estos países que empieza a preocupar a los gobiernos. Por otra parte, los inmensos avances en el campo de la medicina y la ingeniería genética permiten una reproducción que puede prescindir del encuentro sexual entre un hombre y una mujer. Así cabe decir que en la época del discurso de la ciencia la independencia entre sexualidad y reproducción se hace tan evidente que por un lado asistimos a una sexualidad sin reproducción y por otro a una reproducción sin sexualidad o al menos esto cabe como posibilidad en algunos casos.

Lacan precisa que si la pulsión no se confunde con la necesidad biológica ni con el instinto es porque, por más somática que sea, la pulsión es un efecto del lenguaje. Ya hemos visto que para Lacan las necesidades biológicas por el hecho de estar sujetas a la demanda, al lenguaje sufren una trastocación, una alteración, cuyo efecto es el deseo. En la serie necesidad – demanda – deseo la pulsión aparece como la metamorfosis última, la desviación última de la necesidad por efecto del lenguaje. Tanto es así que Lacan llegará a dar la siguiente fórmula de la pulsión: “la pulsión es el eco en el cuerpo de la demanda del Otro” ¿Qué implica esta fórmula? Para construirla Lacan parte de la precisión hecha por Freud acerca del origen de la erogeneización del cuerpo en el ser humano. Es el Otro materno el que con sus cuidados erogeniza el cuerpo del niño. Ahora bien, el Otro que cuida al niño – este es un punto esencial para Lacan- es un Otro que habla. Así entrelazados con los cuidados de la alimentación, de la limpieza , ciertos significantes “come “ ,”haz caca” se van imponiendo al niño y van marcando su cuerpo. Estas marcas significantes producen un efecto de desnaturalización del cuerpo y al mismo tiempo de erogenización del mismo. Desnaturalización porque estas necesidades biológicas de la nutrición, del defecar, van a quedar alteradas por estar sometidas al régimen de la demanda, del pedido del Otro. Piénsese por ejemplo en la desnaturalización del cuerpo que implica todo lo relativo al régimen horario de la alimentación, a la educación de los esfínteres. Este Otro que demanda al niño que coma en tal o cual hora, que defeque en tal o cual lugar, está introduciendo en el organismo viviente el orden simbólico y esta desnaturalización hace de este organismo un cuerpo. Un cuerpo desnaturalizado pero también un cuerpo gozante porque en estas zonas del cuerpo, la boca, el ano, se localiza una satisfacción que Freud no dudó en calificar de sexual. De este modo, el lenguaje, vía la demanda del Otro, se encuentra articulado al cuerpo y muy concretamente a esos orificios del cuerpo –la boca, el ano- que quedan erogeneizados y se convierten en las fuentes de la pulsión. Las pulsiones que Lacan amplia al número de cuatro: pulsión oral, anal, escópica e invocante, tienen su fuente en los orificios corporales y buscan obturar estos orificios con objetos parciales que son además del seno y el excremento ya señalados por Freud, la voz y la mirada, añadidos por Lacan. Por tanto es por la intervención del Otro, de la demanda del Otro, por lo que determinadas zonas del cuerpo devienen zonas erógenas. Esto implica que es por el significante por lo que el organismo viviente puramente biológico queda transformado en el cuerpo de un sujeto. Un cuerpo desnaturalizado, afectado de una pérdida del goce natural, pero al mismo tiempo afectado de un modo de goce propio del ser hablante que es el goce de las pulsiones parciales.

Para precisar el modo de goce o de satisfacción que es propio de la pulsión Lacan en el Seminario XI Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis realiza un desmontaje de la pulsión partiendo de los cuatro aspectos que Freud distingue en ella: empuje (Drang), meta (Ziel), objeto (Objekt), y fuente ( Quelle). En su relectura de Freud Lacan pone el acento en el carácter disjunto de estos elementos.

1.- El empuje, como se vio anteriormente, es una fuerza constante que supone una exigencia de trabajo para la vida psíquica.

2.- La meta de la pulsión es siempre la satisfacción. Es lo más invariable de la pulsión. Incluso en las pulsiones inhibidas o desviadas en cuanto a su fin sexual como ocurre en el caso de la sublimación se admite que es un proceso que apunta a la satisfacción. Lacan llama la atención sobre este punto: si la meta de la pulsión es la satisfacción, ¿cómo podría ser explicada la sublimación puesto que en ésta se produce una desviación respecto del fin sexual? El proceso de la sublimación nos indica que la satisfacción de la pulsión no puede pensarse según el modelo biológico del instinto que tiene un objeto hacia el cual tiende para alcanzar la satisfacción. En la pulsión vemos que la meta y el objeto de la pulsión están escindidos. Es decir, que la meta de la pulsión no es alcanzar el objeto como en el animal sino que dicha pulsión se satisface cuando el objeto falta, como lo prueba la sublimación.

3.- Por lo que respecta al objeto de la pulsión, Lacan parte de la afirmación freudiana de que éste propiamente hablando no tiene ninguna importancia, resulta indiferente. Y se pregunta cómo hay que concebir este objeto de la pulsión para que pueda decirse que es indiferente. Si Freud puede decir esto –señala Lacan- es porque, por ejemplo, en la pulsión oral es evidente que no se trata del alimento, ni de eco del alimento, sino de algo que se llama seno. El seno en su función de objeto de la pulsión no es el seno nutricio sino el seno del que Freud cuando habla de la experiencia de satisfacción, nos dice que es un objeto perdido. A este objeto perdido que causa el deseo Lacan lo nombra “objeto a”. Este objeto a que es el objeto real de la pulsión es un objeto que no tiene ninguna consistencia imaginaria ni es susceptible de ser representado por ningún significante. Este objeto real, este objeto a , es la presencia de un agujero, de un vacío en torno al cual gira constantemente la pulsión. Así el objeto de la pulsión en tanto que objeto pequeño a es un objeto eternamente faltante pues no es sino la presencia de este vacío. Un vacío que a su vez es susceptible de ser ocupado por no importa qué objeto. Ahora bien, ninguno de estos objetos logrará colmarlo, de modo que la pulsión gira y gira en torno al agujero de este objeto perdido. De ahí la constancia de su empuje,ya subrayada por Freud. Esa constancia tiene que ver con el hecho de que sean cuales fuesen las vías practicadas, sean cuales sean los objetos de consistencia imaginaria o los significantes objetales que vienen a tratar de colmar este vacío en torno al cual gira la pulsión, la satisfacción lograda nunca corresponde a la esperada. Ahora bien, lo que señalará Lacan es que es contorneando este objeto eternamente faltante como la pulsión paradójicamente alcanza su meta, es decir, su satisfacción.

4.- La fuente son las partes del cuerpo propio, en concreto esos orificios corporales de las cuales brota la excitación sexual. Lacan pone el acento en la estructura de borde que tienen estas zonas erógenas. Borde de los labios, del ano, de la oreja, de los párpados. Por otra parte, señala la disyunción entre la fuente y la satisfacción. Aunque la satisfacción de la pulsión tiene lugar retornando a la fuente, esa satisfacción no está en la fuente sino en el trayecto de ida y vuelta. Esto es esencial en la pulsión: su va y viene, su retorno en forma de circuito en torno a un vacío, trayecto en el cual la pulsión se satisface. Lo que satisface a la pulsión, y éste es uno de los motivos por los que Lacan la califica de parcial, no es alcanzar la totalización biológica de la función de reproducción sino ese girar constantemente en torno al objeto perdido. En relación a esta clase de satisfacción en la que el placer se intrica con el displacer, Lacan precisa que para que ella se alcance los sujetos se dan demasiado trabajo y añade “Hasta cierto punto este demasiado trabajo es la única justificación de nuestra intervención” Es este un comentario que, a mi juicio, nos da una clave fundamental sobre la finalidad de una cura. De lo que se trata en una cura no es como algunos creen de descifrar el sentido oculto de las formaciones del inconsciente o al menos no es esta su finalidad fundamental. De lo que verdaderamente se trata en una cura es de rectificar el modo de satisfacción de las pulsiones, utilizando por ejemplo –nos dice Lacan- “vías más cortas” de tal modo que la exigencia de este demasiado trabajo disminuya. Por más que opere con la palabra la operación analítica no tiene por meta el sentido sino modificar el modo de gozar apuntando a que esto suponga menos trabajo. Otra cuestión es como se puede con el sentido operar sobre el goce. Por tanto si la cuestión del sentido no es un fin sino en todo caso un medio esto implica que el psicoanálisis lejos de ser una hermeneutica como lo consideran algunos es ,me atrevería a decir, una técnica del cuerpo y ello en la medida en que es el modo de satisfacción de las pulsiones del cuerpo lo que debe ser modificado en una cura. En este Seminario XI Lacan plantea una articulación estrecha entre el significante y el goce. En el fondo es de esto de lo que se trata en las operaciones de la alienación y de la separación que Lacan presenta en el capítulo XVI. . La alienación es una operación lógica con la que Lacan trata de dar cuenta de la constitución del sujeto en el campo del lenguaje. El sujeto se constituye por la captura del viviente en la red del lenguaje, pero el sujeto que nace bajo el significante paga un precio: su petrificación. Lacan lo expresa así: “El significante produciéndose en el campo del Otro hace surgir el sujeto de su significación. Pero sólo funciona como significante al reducir al sujeto en curso a no ser ya más que un significante, al petrificarlo con el mismo movimiento que le requiere a funcionar, a hablar, como sujeto” . Petrificación es un término que evoca sin duda lo desvitalizado, lo mineralizado, lo muerto. Así pues, cuando Lacan dice que el sujeto nace bajo el significante en tanto que petrificado está señalando que el sujeto se constituye en el lenguaje pero a cambio paga un precio que es el de la vida o, más precisamente, el del goce de la vida. A esta misma idea de mortificación o pérdida de goce alude también el otro término que emplea para referirse al sujeto: afánisis. Afánisis del griego – – que significa hacer desaparecer, destruir, matar, evoca justamente el poder thanático del lenguaje. El lenguaje hace nacer al sujeto pero le hace nacer como muerto, habiéndole matado la vida, el goce. Por otra parte, Lacan recalca el carácter forzoso de esta alienación al lenguaje. El sujeto no puede no elegir el lenguaje y la mortificación, la pérdida de goce, que ello conlleva, pues él mismo es un efecto del lenguaje, sin el lenguaje él no existiría. A esto se refiere Lacan en clave más bien humorística cuando recuerda el famoso dicho ¡La bolsa o la vida¡ “Si escojo la bolsa, pierdo ambas. Si escojo la vida, tengo la vida sin bolsa, es decir una vida desmochada.” La bolsa representa aquí el ser, o lo que es lo mismo, esa plenitud mítica, impensable para el ser parlante que en otros momentos Lacan evoca como el goce del ser viviente. Y la vida representa aquí el lenguaje. El sujeto no puede no escoger la vida, esto es no puede no elegir el lenguaje, pero la vida que le cabe vivir, en tanto que sujeto del lenguaje, es una vida sin bolsa, es decir una vida sin goce, una vida desmochada, una vida que no es vida, como se suele decir. Lacan explicita aquí el origen hegeliano de su construcción: “Fue en Hegel que encontré fundamentalmente la justificación de este vel alienante. ¿De qué se trata en él? –ahorremos trazos, se trata de engendrar la primera alienación, aquella por la cual el hombre entra en el camino de la esclavitud. ¡La libertad o la vida¡ Si escoge la libertad, ¡cui¡ pierde las dos inmediatamente – si escoge la vida, tiene la vida amputada de libertad.” Se trata, como vemos, de una relectura por parte de Lacan de la dialéctica del amo y del esclavo para justificar su propia construcción sobre el carácter forzoso de la alienación al lenguaje. Ese esclavo que escoge la vida somos todos nosotros, sujetos no amos sino esclavos del lenguaje, esclavitud que se paga con una vida amputada de goce. En cuanto al amo hay desde luego un cierto forzamiento en la lectura de Lacan, pues el amo hegeliano, es decir aquél que escoge la libertad, pone en juego su vida, la arriesga, lo cual no significa para Hegel que la pierda inmediatamente como le hace decir Lacan a Hegel. Pero es que lo que a Lacan le interesa resaltar frente a Hegel es que no hay tal amo libre, que todo sujeto por el hecho de haberse constituido en el campo del lenguaje está sometido a lo que él llama aquí el factor letal , del que nos dice que es lo esencial en el vel alienante. Ese factor letal es la muerte introducida por el lenguaje y que “vemos actuar en el corazón de la propia vida”.

Ahora bien junto a la alienación, Lacan presenta una operación complementaria: la separación. Jugando primero con las etimologías y después con las homofonías a las que se presta el significante “ separación” llega al término latino se parere, al “ engendrarse que – nos dice- Lacan – es de lo que se trata en este caso”. Lo esencial de la separación por tanto es el engendrarse un término que sin duda alguna evoca la vida. Para Lacan la separación es una operación por la que el sujeto recupera algo de la vida, algo del goce que perdió por su alienación al lenguaje. Tengamos presente, sin embargo, que este goce que el sujeto recupera no se confunde para nada con ese mítico goce de la vida. Y por otro lado, recordemos también que el término goce no se confunde tampoco con el placer sino con una extraña satisfacción que si incluye el placer también incluye su más allá. Por otra parte, hago notar de pasada que Lacan utiliza aquí el verbo engendrarse en su forma reflexiva. Esto sugiere algunas cosas. El reflexivo parece indicar que aquí no se trata como en la alienación de una elección forzada, de algo que el sujeto no puede no elegir. La operación de recuperación de goce, la separación, no es una elección forzada como la alienación al lenguaje, lo cual a su vez abre a su vez una pregunta – esencial en la clínica psicoanalítica – esencial en una cura, pero que es en el fondo una pregunta ética: ¿ qué responsabilidad tiene el sujeto en su modo de gozar? Hay que señalar que sin este supuesto, sin la idea de que el sujeto tiene alguna responsabilidad en el modo en el que goza difícilmente éste puede ser modificado o rectificado. Si, como dice Lacan en este mismo Seminario, la finalidad de un psicoanálisis es rectificar el modo de goce, el supuesto de la responsabilidad aparece como una condición de posibilidad de la cura misma.

Así pues, la operación de separación es una operación de recuperación de goce lo cual se produce bajo la forma del objeto a , que es el elemento de goce pulsional que viene a responder a la falta, a la pérdida de goce introducida por el significante.
Este objeto a Lacan terminará por llamarlo “el objeto plus de goce” sobre el modelo de la “plusvalía “ de Marx. Y hay toda una lógica en el trayecto: el “más” responde al “menos”. Es porque hay por efecto del significante una pérdida una sustracción por lo que hay cierta cosa que va a ser restituida en una especie de compensación. Esta lógica es la que plantea Lacan también posteriormente en Radiofonía . Parte de la estructura significante y dice que “al definirla por relaciones articuladas de su orden, y tales como ahí participan, no se lo hace más que a su costa. Costes de vida o bien de muerte, es secundario. Costes de goce, he ahí lo primario. De donde la necesidad de plus -de –gozar para que la máquina gire.” El lenguaje tiene un coste, este coste es la pérdida de goce ,de ahí los objetos plus de goce que vienen como suplemento de dicha pérdida. Lo que Lacan plantea en Radiofonía y en los Seminarios XVI y XVII es que la relación entre el significante y el goce es una relación primitiva y originaria. Como ha hecho notar Miller, Lacan en este momento de su enseñanza “abjura de la autonomía de lo simbólico” lo que implica que “el significante es impensable sin el goce, que hay como una circularidad primitiva entre el significante y el goce.” Es esta circularidad la que Lacan hace valer en su construcción de los 4 discursos que despliega en el Seminario XVII y es a la que alude también en la expresión de Radiofonía : “para que la máquina gire”. Hay efectivamente un cambio porque el lenguaje ya no es concebido, al modo estructuralista del primer Lacan, como una estructura autónoma y aséptica con sus leyes de metáfora y metonimia sino que ahora la repetición significante misma incluido su efecto de entropía, de pérdida, vale como medio de goce. Es por eso que Lacan en el Seminario XVII. El envés del psicoanálisis podrá decir que el saber es un medio de goce. El saber, esto es la articulación significante, es un medio de goce en un doble sentido: en tanto que tiene un efecto de pérdida y en tanto que produce el suplemento, el plus de gozar.

La noción de plus de gozar -señala también Miller- aporta una novedad respecto al modo de concebir el goce. Cuando Lacan concibe el goce como el objeto a de la pulsión, como es el caso de Los 4 conceptos, hace la lista de los objetos oral, anal, escópico, vocal, correspondientes a las pulsiones, objetos a los que eventualmente, por ejemplo cuando habla de la anorexia, Lacan añadía ,complicando un poco las cosas, el objeto nada. Pero cuando se piensa el goce como plus de gozar, es decir como aquello que colma pero a la vez no colma jamás la pérdida de goce, la lista de objetos a se amplifica. Los objetos de la sublimación son incluidos en la lista de objetos a. La noción de plus de gozar en Lacan tiene por función extender el registro de los objetos a más allá de los objetos en cierta forma ‘naturales’, extenderlos a todos los objetos de la industria, de la cultura…” , es decir de todo aquello que pueda venir a colmar la falta sin lograrlo nunca de forma completa. Estos objetos abundan especialmente en nuestras sociedades de consumo causando nuestro deseo y taponando la falta de goce, auque no sea por más de un instante, pues la repetición no se detiene y la máquina gira y gira, en una circularidad permanente de pérdida y recuperación de goce. Así vemos nuestro mundo cultural poblarse de estos sustitutos de goce que Lacan llama pequeñas naderías de goce. Son estas naderías, estos pequeños trozos de goce, los que dan a nuestro modo de vida y a muestro modo de gozar actuales su estilo propio. Esto supone que está habiendo una división cada vez más llamativa entre el cuerpo y su modo de gozar, porque es en estos productos de la industria y de la cultura como el cuerpo alimenta cada vez más su goce y su falta de gozar. Hasta el punto de que en muchas ocasiones estos productos de la industria, en una amplia gama que va desde los senos de caucho de los sex shop hasta los juegos del ordenador personal, son preferidos como sustitutos de goce a los objetos a ‘naturales’ ubicados en el cuerpo. Además con estos objetos de la industria el cuerpo goza a solas ,es decir, pudiendo prescindir por completo del otro cuerpo, del cuerpo del partenaire. Este goce solitario y autista es sin duda una nota muy definitoria del estilo de gozar propio de nuestra época, pero al mismo tiempo Lacan nos mostrará que esta modalidad epocal está sustentada en el cuerpo de todo parlêtre, término que en su última enseñanza sustituye al de sujeto.

El goce a solas

A lo largo de todo el Seminario XX titulado Encore Lacan se dedica a poner en evidencia la naturaleza esencialmente autista del goce. En efecto por distintos caminos Lacan nos va mostrando que el goce es goce sin el Otro, que el goce es goce a solas, que hay una disyunción entre el goce y el Otro. Disyunción quiere decir no relación. En realidad, como ha sabido ver Miller, “todo este seminario está fundado sobre la disyunción, sobre la no relación”. Disyunción que se va declinando de diferentes maneras”: la disyunción entre significante y el significado, la disyunción entre el goce y del Otro, la disyunción entre el hombre y la mujer”. Indaguemos un poco en cada una de estas disyunciones.

En cuanto a la primera disyunción hay que decir que viene aparejada con una puesta en cuestión del concepto mismo de lenguaje en el que se había sustentado hasta ahora toda la enseñanza de Lacan.

El lenguaje ya no es considerado como un sistema originario sino como derivado de algo que Lacan denomina lalangue. Es verdad que la noción de lenguaje que sostiene Lacan ya desde el principio, no se confunde con la noción basada en el signo, esto es basada en la idea de que hay una correspondencia biunívoca entre significante y significado. Es verdad que ya en estos escritos tempranos como La instancia de la letra en el inconsciente Lacan plantea que entre significante y significado hay una barra resistente a la significación. Pero esto no quiere decir que no haya efectos de significación en el lenguaje, quiere decir que se producen de una muy otra manera a como son pensados desde la lógica del signo. Pero el concepto de lalangue que Lacan forja en su última enseñanza implica algo mucho más radical. Implica que el significante originariamente no sirve a los fines de la significación y de la comunicación. Lalangue es la palabra antes de su ordenamiento gramatical y lexicográfico y esta palabra ,nos dice Lacan, no sirve a los fines de la comunicación sino al goce. Es este goce de lalengua por fuera de los efectos de significación lo que nos hace sentir la literatura de Joyce al que Lacan dedica todo un seminario, el seminario Joyce el síntoma. La literatura de Joyce si se deja leer no es por lo que transmite a nivel de la significación, sino porque se palpa el goce de quien la escribe, un goce de lalengua que no está al servicio del significado ni de la comunicación. En este sentido puede decirse que Joyce es el paradigma en el terreno de la literatura del goce autista .

Esta copertenencia originaria del goce y de lalengua es lo que le permite a Lacan hablar, más allá del caso Joyce, de una forma específica de goce de la palabra que llama goce del bla bla bla. Bla bla bla quiere decir que la palabra no apunta al reconocimiento , a la comprensión sino que es una modalidad del goce autista o lo que es lo mismo del goce Uno.

Decíamos que en Encore Lacan se dedica a poner en evidencia la disyunción, esto es la no relación entre el goce y el Otro. Este es el sentido de la afirmación que declina de múltiples maneras de que el goce es goce Uno es decir goce de uno solo sin el Otro, y en particular goce de un cuerpo solo sin el Otro. Es esto lo que resuena en el título Encore que aparte de evocar lo incolmable de la exigencia de goce se presta a ser escuchado homofónicamente como en –corps e incluso un-corps. El goce es, en el fondo siempre, goce de un cuerpo, de un cuerpo a solas, es esto lo que Lacan va declinando de diversas maneras a lo largo de este seminario. Y esta es también la razón por la que Lacan en este seminario opone el goce al amor. El amor requiere al Otro, el goce no quiere saber nada del Otro. Frente a cualquier tipo de idealismo Lacan enlaza con la tradición de los cínicos al plantear que el goce es siempre goce del propio cuerpo, goce autista. Pero conviene hacer una precisión acerca del autismo del goce. El autismo del goce no implica que se prescinda del cuerpo del Otro. Implica que es siempre el cuerpo propio el que goza por cualquier medio que sea, por ejemplo aunque no sólo, por medio del cuerpo del Otro. Es decir, el autismo del goce no excluye el aloerotismo y por tanto no se debe confundir con el autoerotismo. El aloerotismo supone que en el cuerpo del Otro se localiza un objeto plus-de- gozar y que la pulsión sigue su circuito alrededor de la zona erógena y produce la satisfacción. Es decir, que uno goza en el cuerpo propio aunque por medio del cuerpo del Otro.En el aloerotismo el cuerpo goza de sí mismo a través del Otro. Aunque también el cuerpo puede gozar de sí mismo sin necesidad de tomar como medio el cuerpo del Otro.Es el caso del goce masturbatorio concentrado en la parte fálica del cuerpo. Lacan define el goce fálico como el goce del idiota en el sentido etimológico del término, es decir como el goce del solitario, un goce sin relación con el Otro. Ambos, goce del cuerpo propio por medio del cuerpo del Otro y goce fálico o goce idiota, son figuras en las que se declina el goce Uno.

Una tercera figura del goce Uno que Lacan destaca en este seminario es el goce de la palabra como goce del bla bla bla. Como hemos señalado antes, al referirnos al concepto de lalangue ,el goce del blabla bla es la palabra tomada no en su dimensión de significación y de comunicación con el Otro sino en su dimensión de goce. Esta palabra que no apunta al reconocimiento, es una modalidad del goce Uno. ¿Pero qué relación tiene este goce del bla bla bla con el goce del cuerpo? Hay un cuerpo que habla. Hay un cuerpo que goza por diferentes medios. Uno de estos medios es la palabra. Pero el lugar del goce es siempre el mismo, el cuerpo. El cuerpo puede gozar tocando a otro cuerpo, tocándose a sí mismo o simplemente hablando. Lacan destaca pues esta otra dimensión de la palabra: la palabra no como vehículo de significación o de comunicación sino como un modo de satisfacción autista del cuerpo.

Hemos visto tres figuras del goce Uno: el goce del propio cuerpo por medio del cuerpo del otro, el goce fálico y el goce del bla bla bla. Finalmente una cuarta figura del goce autista que declina Lacan es el goce sublimatorio. Lo cual es bastante sorprendente porque si hay algo que desde Freud ha sido destacado en la sublimación, y Lacan siempre ha acordado en esto con él, es que en la sublimación el reconocimiento del Otro es imprescindible. Sin embargo, en este seminario Lacan plantea una versión de la sublimación que no implica al Otro Así dice por ejemplo: “Cuando se lo deja solo el cuerpo hablante sublima todo el tiempo” . Esta sublimación sin el Otro se puede entender de varias maneras. Se puede entender como el goce solitario de la palabra, pero también como ese modo de gozar del cuerpo a solas a través de los objetos sublimatorios de la industria al que antes nos hemos referido. Este estilo de gozar es también una de las figuras del goce autista, una figura que es paradigmática del modo en que toma cuerpo el goce del Uno en nuestra época postmoderna, una época que no por casualidad es ya un tópico definirla como la era del individualismo.

Para concluir detengámonos en la última disyunción que se plantea en este seminario: la disyunción o la no relación hombre-mujer. El goce Uno, solitario, es radicalmente, en su punto de partida, un goce asexuado lo que convierte en algo problemático la relación al Otro, al Otro sexo. Es sobre esta base como encuentra su última justificación esa proposición de Lacan que está en el corazón de la teoría y la practica analítica y que va en sentido contrario al tan criticado y tan frecuentemente malentendido pansexualismo freudiano a saber: que No hay relación sexual. Esta fórmula de Lacan es la consecuencia inevitable de esta concepción del cuerpo que hemos venido desarrollando como cuerpo desnaturalizado por el lenguaje. Nuestro punto de partida ha sido el de un organismo viviente transformado en un cuerpo por efecto del significante. Esta transformación tiene dos caras: una pérdida estructural del goce de lo viviente – entendiendo aquí por vida el bios de la biología- y una recuperación de goce como plus de gozar bajo la forma de una satisfacción pulsional que es en esencia autista y solitaria. En cuanto a la pérdida estructural del goce de lo viviente o de lo biológico, su consecuencia es que el ser humano porque habla está afectado de una trastocación de las necesidades biológicas y de una pérdida del instinto. Porque la captura en el lenguaje comporta la pérdida del instinto es en primera instancia por lo que Lacan puede formular que no hay relación sexual. Por supuesto actos sexuales hay cuantos se quiera, incluso es llamativa la incesante actividad sexual del ser humano por comparación con el mundo animal, pero lo que falta es esa relación fija e invariable, esa correspondencia y complementariedad entre un sexo y otro sobre los rieles del instinto que observamos en el animal. Puede decirse que hay una ineptitud, una estupidez connatural al lenguaje: nos priva del instinto, es decir de esa referencia natural para el acceso a lo sexual, pero no nos suministra a cambio ningún saber sobre la relación sexual. De ahí esta afirmación de Lacan en Radiofonía: “ el significante no es apto para dar cuerpo a una fórmula que lo sea de la relación sexual. De donde mi enunciación: no hay relación sexual, sobreentendido: formulable en la estructura” . Esta ineptitud del significante para dar cuerpo a una fórmula sobre la relación sexual implica entonces –prosigue Lacan- que “en el inconsciente el hombre no sabe nada de la mujer ni la mujer del hombre. En el falo se resume el punto del mito donde lo sexual se hace pasión del significante” . Por tanto, no hay relación sexual significa que, dada la ineptitud del significante, en el inconsciente falta la cláusula que diga al hombre como ser hombre para una mujer y a la mujer como ser mujer para un hombre. Si en la biología hay relación sexual en el inconsciente cada uno se relaciona a solas con el falo. En el caso de la neurosis -otra cosa es la psicosis- el falo regula y organiza ,al menos en parte, la actividad de las pulsiones y hace operar la función de la castración la cual permite que los seres parlantes, carentes de la referencia natural del instinto, encuentren no obstante un cierto modo de posicionarse subjetivamente como hombres o como mujeres Pero esto no basta para construir una relación entre un sexo y otro como existe en la biología. El goce de las pulsiones que advienen en el lugar de la pérdida del instinto, ese goce de borde recortado por el significante, ‘hace las veces de’, ‘ocupa el lugar de’ el goce natural del sexo perdido para el ser parlante pero no hace existir la relación sexual, es decir esa complementariedad entre hombre y mujer que daría un goce pleno. Nada más adecuado que el término “parcial” empleado por Freud para referirse a la pulsión ya que el goce que ella procura con su va y viene en torno a un objeto eternamente faltante no será nunca más que una parte de ese goce perdido, de ese goce todo, que nunca existió, que no existe más que como mito retroactivo .Pero además, como hemos visto, en el goce pulsional, aún si el cuerpo utiliza como medio el cuerpo del otro lo que no es imprescindible, en el fondo el cuerpo sólo goza de sí mismo. Es este autismo del goce que Lacan pone en evidencia en su última enseñanza el que da su justificación más acabada a este no hay relación sexual. Como señala Miller “No hay relación sexual quiere decir que el goce responde como tal al régimen de lo Uno, que es goce Uno, mientras que el goce sexual, el goce del cuerpo del Otro sexo, tiene la característica de estar especificado por un impasse, es decir por una disyunción y una no-relación. Es lo que permite a Lacan decir que el goce no conviene a la relación sexual. El goce como tal es Uno, responde al Uno, y no establece relación con el Otro. No hay relación sexual quiere decir que el goce es en el fondo idiota y solitario” . Ahora bien no está de más recordar en este punto la parábola de los puerco espines que Freud toma de Schopenhauer: estos animalillos cuando están juntos se pinchan sus cuerpos con las púas pero cuando se separan al poco tiempo tienen que volver a acercarse para darse calor. Así pues el radicalizar este “cada uno a solas con su goce” no parece que sea una posición del todo sostenible para el “parlante-espín” si se me permite este neologismo. O dicho en otras palabras, aunque para poder soportar la existencia es necesario, como piensa Lacan, un cierto saldo cínico, que eventualmente un análisis permitiría obtener, una posición toda cínica al margen de que fuera o no deseable, en todo caso no parece posible. Es verdad que el goce es en el fondo idiota y solitario pero también es verdad que no todo en el ser parlante responde al régimen de este goce autista, de este goce de lo Uno. Están también el registro del deseo y el del amo que se sostienen en el Otro y se dirigen al Otro. La frase de Lacan en el Seminario La Angustia ,“Sólo el amor permite al goce condescender al deseo” , sugiere que es poniendo en juego estos tres registros y no sólo el del goce y articulándolos según modalidades propias en cada ser parlante como cada cual, eventualmente con la ayuda de un análisis, podrá realizar su particular invención para poder soportar la existencia sobre el fondo de esta imposibilidad, sobre el fondo de este no hay relación sexual. Y digo invención porque es justamente porque no está inscrito en el cuerpo del ser parlante la fórmula de la relación sexual, por lo que en este agujero hay lugar para lo nuevo, para inventar fórmulas que puedan permitir establecer conexiones entre los “parlante-espines”. Es verdad que sobre este agujero del no hay también pueden colocarse rutinas, fórmulas ya gastadas, pero cuando uno acude a un análisis es porque esas rutinas ya no le funcionan y lo que cabe esperar de un análisis es que en el lugar de estas rutinas pueda advenir lo nuevo, que pueda advenir, en definitiva, una nueva manera de articular el goce Uno del cuerpo con el Otro.

La verdad que con feroz encarnizamiento busca y obliga a buscar Edipo es una verdad que se pretende toda. Y como apunta Lacan «si Edipo acaba tan mal – veremos qué quiere decir este acaba muy mal , y hasta qué punto eso se llama acabar muy mal- es porque ha querido saber la verdad absolutamente». ¿A qué le conduce a Edipo esta búsqueda encarnizada de la verdad toda? A cierta cosa – el arrancamiento de sus propios ojos- que en cierto modo podría considerarse como un acabar mal pero que tiene relación con la castración,con el hecho de que la verdad toda no puede ser vista, con la imposibilidad de una totalidad sin pérdida, de un Otro sin falta,la cual, como la tragedia nos enseña, es inherente a lo simbólico.

Si Edipo busca la verdad toda , Creonte quiere hacer cumplir la ley toda. La «hybris» de lo simbólico emerge aquí no por el lado del saber, sino por el del deber, y sus consecuencias serán aún mas devastadoras.

En la lectura que hace Hegel de Antígona y que se ha vuelto canónica, la que realiza en las Lecciones sobre la Filosofía de la Religión, el filósofo considera que la esencia de la tragedia está en el choque entre dos fuerzas morales supremas. Antígona y Creonte se oponen como dos principios de la ley, del discurso.El polo Antígona, que encarna lo familiar , lo íntimo, lo sagrado o las leyes de los dioses inferiores y también la dimensión del ser, choca con el orden social y político, las leyes de la tierra y la acción, representados por Creonte.El conflicto trágico para Hegel no es un conflicto entre el bien y el mal sino entre derechos iguales pero parciales. En palabras de Hegel:»Cada uno de estos dos aspectos realiza solamente uno de ellos y su contenido es solamente uno de ellos. Tal es su unilateralidad y el sentido de la justicia eterna es que ambos aspectos carecen de derecho en cuanto que son unilaterales, pero a la vez ambos tienen derecho. Ambos son reconocidos en el curso sereno de la eticidad; aquí ambos tienen su valor pero su valor compensado.» Desde esta perspectiva Creonte no es un tirano sino una potencia ética. ( eine sittliche Macht ). Creonte no está en un error. Sustenta que la ley del estado, la autoridad del gobierno, debe ser respetada, y que la transgresión de la ley debe ser seguida por el castigo.

Goethe rectifica la lectura de Hegel y niega rotundamente que Creonte encarne la virtud y el deber públicos.Para Goethe el verdadero motivo de Creonte es el odio hacia el muerto y el edicto de Creonte, que acarrea una contaminación de toda la ciudad, es un crimen político.

Lacan, que rescata la lectura de Goethe, por su parte, también objeta a Hegel;no considera que se trate exactamente de un conflicto de discursos y menos aún que estos puedan conducir a no se sabe qué reconciliación. «Me pregunto- comenta con ironía- cual puede ser la conciliación al final de Antígona» . Para Lacan no se trata de un derecho que se opone a otro derecho sino de un error que se opone a algo diferente que es lo que Antígona representa . No nos dice inmediatamente que es lo que Antígona representa pero sí nos advierte que no es » sencillamente la defensa de los derechos sagrados del muerto y de la familia, tampoco todo lo que se nos quiso representar como la santidad de Antígona».

Pero vayamos al error de Creonte que es el objeto de esta charla. Como vemos, a diferencia de Hegel, Lacan sí considera que Creonte incurre en un error , en una «hamartía», y comienza a caracterizarlo de un modo un tanto sorprendente: «Creonte ilustra ahí -nos dice- una función que demostramos en lo referente a la estructura de la ética trágica , quiere el bien» . Y precisa : «de todos». «Su error de juicio es querer hacer del bien de todos , no diría el Soberano Bien sino la ley sin límites, la ley soberana, la ley que desborda, que supera el límite». Y añade: «Ni siquiera se percata de que ha franqueado ese famoso límite». Este es el núcleo de la tesis de Lacan. La naturaleza del error de Creonte está en relación con la estructura misma de la ley, con una amenaza que anida en la ley como tal. Y esta amenaza se aclara con el comentario que sigue sobre la ética kantiana. El lenguaje de Creonte «es el lenguaje de la razón práctica. Su interdicción concerniente a rehusar la sepultura a Polinice, traidor, enemigo de la patria, se funda en el hecho de que no se puede honrar de igual manera a quienes defendieron a la patria y a quienes la atacaron. Desde el punto de vista kantiano, ésta es efectivamente una máxima que puede ser dada como regla de razón que tiene un valor universal. Así , avant la lettre, antes del recorrido ético que de Aristóteles a Kant nos lleva a delimitar la identidad última de la ley y de la razón, el espectáculo trágico, ¿no nos muestra acaso la objeción primera? El bien no podría reinar sobre todo sin que apareciese un exceso sobre cuyas consecuencias fatales nos advierte la tragedia.» La amenaza , pues, de Creonte es la amenaza de una universalización de la ley, de una ley que quiere reinar sobre todo, sin dejar ningún resquicio, sin que ninguna zona se le escape. Creonte introduce una alteración, un exceso,una «hybris», en el funcionamiento de la ley pero que tiene que ver con el fundamento mismo de la ley.

Es esta «hybris» de Creonte la que induce a Antígona a otro extremo que pone de relieve la dimensión de la muerte. Antígona es empujada más allá del límite del campo de la vida por el franqueamiento de otro límite por parte de Creonte. Creonte al intentar suprimir el límite que hace de la ley del bien una ley propiamente humana , una ley que se para delante de la zona que se le escapa,desencadena la versión más horrible de lo que hay más allá de este límite , el campo de la muerte que encarna Antígona. Es decir, que primeramente es Creonte quien franquea un límite y Antígona tiene que franquear a su vez un límite, el limite del principio del placer y de la vida, en un intento de hacer valor algo que el totalitarismo de Creonte intenta rechazar.

Creonte encarna la razón de Estado en estado puro y como dice Guy Trobas «su locura totalitarista radica al fin y al cabo, en una tentativa de rechazar el elemento que introduce la tachadura en el Otro. Una tentativa de negación de lo que impide la universalización de lo simbólico, su transformación en un código». El matema de Lacan A , gran Otro tachado,es una notación que implica que no todo en la estructura es simbólico. Este elemento que forma parte de la estructura, pero que escapa a lo simbólico, es lo que Lacan designa como el registro de lo real, un real que da su alcance humano a la estructura . Es decir , que más allá de un simple campo de signos donde significante y significado coincidirían biunívocamente, este elemento real le da la posibilidad de organizarse según las leyes de la palabra, según un modo de funcionamiento en el que el equívoco y lo que no podemos decir cuando hablamos -el deseo- o lo que es lo mismo esa ausencia, ese permanente diferimiento, que es correlativo de toda presencia, hacen de la ley de lo simbólico una ley propiamente humana y no un mero código de signos.

Creonte, como Edipo, sueña con un registro simbólico que sería un código. Un simbólico omnipotente, un simbólico donde todo puede ser dicho y legislado, un simbólico sin un real que lo humanice.El intento de Antígona es hacer valer o preservar este elemento ,indecible, real , que Creonte se obstina en rechazar.

Lo que ella defiende al oponerse al Edicto de Creonte no son simplemente las leyes de los dioses sino éstas en tanto que «ágrafa» , en tanto que no escritas. «Se trata aquí- nos dice Lacan- de la evocación de lo que es en efecto del orden de la ley , pero que no está desarrollado en ninguna cadena significante , en nada.»

Por otra parte el valor que para ella tiene su hermano es algo que apenas puede expresar en palabras. Mi hermano , nos viene a decir Antígona, será todo lo que ustedes quieran, el criminal , el que ha querido arruinar los muros de la patria, el que ha conducido a los enemigos sobre el territorio de la ciudad, pero en todo caso, para mí, mi hermano es mi hermano y hay que darle las honras fúnebres y no se le puede tratar como a un perro.Mi hermano es mi hermano: Antígona no encuentra apenas palabras, sólo esta repetición de un significante fijo ,que no puede articularse a ningún otro, para expresar el valor único que tiene para ella el ser de su hermano.Y es por este valor, único, irremplazable, de su hermano, que apenas puede poner en palabras y que hace de él un objeto que no entra en la cadena metonímica, ni es susceptible de ninguna sustitución metafórica, por lo que ella se opone al edicto de Creonte.

Después del fracaso de su intento por humanizar la ley de lo simbólico que ha impuesto Creonte, no le queda otra solución para mantener el valor único ,indecible, del ser de Polinice, que franquear a su vez un límite, el límite del principio del placer. Asumiendo ser enterrada viva en la tumba se identifica así con el ser de su hermano, como cadáver real, sin el ropaje simbólico de los ritos fúnebres, en una zona donde ya no está representado por un significante para otro significante.La zona en que se sitúa Antígona -nos dice Lacan- «no es otra más que el corte que instaura en la vida del hombre la presencia misma del lenguaje» . El sacrificio de Antígona pretende preservar la esencia misma del lenguaje . Esencia cuyo elemento dialéctico es un orden real, que la «hybris» de lo simbólico que representa Creonte se obstina en rechazar. La tragedia nos advierte de las consecuencias fatales de esta «hybris» de lo simbólico .

NOTAS

1.LACAN: Seminaire XVII: L’envers de la psychanalyse. Seuil, Paris 1991 pp. 139-140
2.LACAN : La instancia de la letra Siglo XXI 1984 p.477
3.G.AGAMBEN: Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental. Pre-textos, Valencia 1995 p.233 4.M.FOUCAULT: La verdad y sus formas jurídicas Gedisa , Barcelona 1980 p. 48.
5.J.LACAN op. cit o. 135
6.G.F.W HEGEL: Lecciones sobre Filosofía de la Religión Version española de R. Ferrara en Alianza Universidad , Madrid i987 . Vol.II .La religion de la belleza y de la sublimidad. La religio
ón de los griegos y de los judíos . Según la lección de 1827. Apartado B p. 486
7.J.LACAN: Le Séminaire: Livre VII L’Ethique de la Psychanalyse Seuil Paris 1986 p.292
8.J.LACAN: op. cit p.297
9.J:LACAN : op cit p. 301
10.J.LACAN: op. cit p.301
12.G.TROBAS: La esencia de la tragedia en Seminario del Campo Freudiano de Madrid 1988-89 sobre La ética del psicoanálisis Instituto del Campo Freudiano, Madrid 1989.J.LACAN: op. cit p.324
13.J.LACAN: op. cit. p. 325

Y ya para finalizar, para mí las sesiones cortas son más sólidas, en el sentido en que los dichos en estado más o menos gaseoso, vacíos, borrosos, volátiles, de repente, merced a una puntuación, se precipitan en una suerte de sentencia que tiene un peso cuasi aforístico. El aforismo, dice José Biedma, “es una herida abierta en la piel del discurso, una raja por donde se nos revela el rostro enigmático de la verdad que las rutinas del lenguaje disfrazan”. Es en esa raja, que se abre entre las rutinas del lenguaje, donde, si el analista es capaz de agarrarla por su único mechón, la calva ocasión deja aparecer al sujeto.

Dolores Castrillo

Esta etiología es la del trauma que debe ser considerado en dos tiempos. Hubo una primera experiencia sexual pero que no tiene todavía un significado sexual para el sujeto (por eso Freud en algunos textos caracteriza a esta primera experiencia como la de una voluptuosidad sexual pre-sexual). Esta primera escena es traumática precisamente porque el sujeto no dispone de las representaciones, esto es, de los significantes que puedan otorgarle un sentido, un sentido sexual. Será en un segundo tiempo cuando este primer acontecimiento sea resignificado.

Dentro de esta etiología traumática común a ambas neurosis, Freud especifica que mientras que en la histeria se trata de una escena de pasividad, vivenciada con temor, displacer, en suma, insatisfacción, en la neurosis obsesiva predomina la actividad de tal manera que esta escena es vivida con «gozosa participación». Aquí tenemos ese «demasiado de satisfacción» a partir del cual Freud va a explicar las representaciones obsesivas que no son -nos dice- sino reproches transformados referentes a este acto sexual ejecutado con placer. Freud especifica, sin embargo, que en todos los casos de neurosis obsesiva observados por él, ha encontrado síntomas histéricos lo que obliga a presuponer, en el fondo, una experiencia de pasividad similar a la de la histeria, aludiendo con ello al núcleo histérico que hay en toda neurosis.

¿Cómo entender esto de pasivo y activo? La experiencia de pasividad, ésa que es común a la histeria y la obsesión, es aquella donde, en términos freudianos, el sujeto es objeto de la seducción del Otro. Esta experiencia corresponde a lo que, a partir de Lacan , podemos considerar como el encuentro del sujeto con el Deseo del Otro. Deseo del Otro que no es sino una consecuencia de la inconsistencia de la lalengua. Este encuentro con el deseo del Otro es siempre traumático por cuanto el sujeto no sabe qué objeto es él para ese deseo. Justamente Freud define el trauma como una laguna en las representaciones, esto es, como un agujero en el saber inconsciente. Se trata de un Deseo, en este primer tiempo, donde el sujeto no dispone aún de la significación fálica proporcionada por la metáfora paterna que le permita, digámoslo así, domesticar por el significante este deseo. De allí que el encuentro con este deseo in-sensato, o lo que es lo mismo, con este goce opaco que escapa por completo a la significación, suscite ese afecto «princeps» que es la angustia. Frente a la angustia suscitada por este deseo insensato o Goce del Otro surgen las diferentes modalidades de defensa que van a dar lugar a la histeria y la obsesión. Lo que Freud nos viene a decir es que en la histeria esta experiencia pasiva del encuentro con el goce opaco del Otro es resignificada en un segundo tiempo como dolor, displacer, insatisfacción. Es decir que lo que ha ocurrido entre el primer y el segundo tiempo es que ha operado la represión produciendo una transformación del afecto de angustia en insatisfacción. La insatisfacción es la marca misma de la represión. Esta insatisfacción nos da el índice del modo de defensa que va a ser característico del sujeto histérico: su posición es siempre una posición de vaciamiento del goce del lado del Otro; como lo ilustra el hecho de que en sus fantasmas, por ejemplo el fantasma de seducción, ella se presenta siempre como un objeto que se sustrae; sustrayéndose a la satisfacción del Otro, privándose a sí misma de la satisfacción también, ella haced del Otro del goce, un Otro deseante, un Otro domesticado por el deseo.

En cuanto a la neurosis obsesiva, ¿cómo entender esta gozosa y activa participación seguida de reproches que viene a soldarse con la experiencia pasiva? Como dice Lacan, es la manera en que el traumatismo psíquico (la experiencia pasiva) soporta la crítica de la reconstrucción. Allí donde el sujeto sufrió pasivamente la acción mortificante del goce de Lalengua, encarnado por la madre y la hiancia incolmable de su deseo, allí él se declara agente activo de esa acción mortificante del significante, redoblándola, resignificando esta experiencia pasiva como un exceso de goce por el que ha de sentirse culpable. Este encuentro con el goce opaco del Otro va a ser resignificado por el obsesivo en un segundo tiempo bajo los significantes del reproche. El sujeto intenta integrar como reproche, como culpa esa falta de significante que supone la experiencia de satisfacción. Antes que imputar la falta al Otro, la asume sobre sí. En cierto modo, se vuelve culpable para sostener la idea de que todo puede decirse. Lo cual nos da también el indice de lo que va ser el modo de defensa característico de la neurosis obsesiva: su intento es recubrir con el significante todo ese goce o deseo traumático que escapa a la significación. Su modo de defensa es matar el goce por el significante. Si el sujeto histérico es aquel que se defiende del goce por el vaciamiento, por la falta, el obsesivo intenta colmarla. Trata de sepultar bajo la ley del significante ese goce o deseo in-sensato. Su intento es que no haya hiancia ni del lado del Otro ni del lado del sujeto por donde pueda emerger eso que escapa a la significación. (De ahí la aspiración a un Otro muerto en el sentido de fallecido para el goce, muerte que revierte sobre el propio sujeto ya sea en sus rumiaciones sobre el tema de la muerte, ya sea en sus autorreproches y autotorturas, ya sea en esa petrificación de su deseo donde el obsesivo se instala más como muerto que como vivo.)

Vamos a ver ahora como los diferentes mecanismos de la defensa obsesiva que Freud sintetiza en «Inhibición, síntoma y angustia» dependen, en ultima instancia, de esta posición del obsesivo consistente en la tarea imposible de contabilizar todo el goce pasándolo, al significante.

En este texto Freud retoma el viejo concepto de defensa que durante un tiempo había quedado subsumido bajo el de la represión. Esto obedece -nos dice- a un hecho que le es conocido desde hace mucho tiempo, pero que ahora cobra toda su importancia. Sus primeros conocimientos sobre la represión y la formación de síntomas surgieron del estudio de la histeria en la que efectivamente se ve que los contenidos de los sucesos excitantes y las representaciones patógenas quedan olvidados siendo la exclusión de la conciencia el carácter principal de la represión. Otra cosa sucede en la neurosis obsesiva; si bien las premisas infantiles más arcaicas de esta neurosis han sucumbido a una amnesia,los motivos y sucesos patógenos algo más recientes de esta enfermedad no son olvidados, permanecen en la conciencia, pero «aislados», con lo cual se logra una especie de subrogado de represión pero que evidentemente no es la misma cosa.

Atendiendo a esta consideración, Freud reserva el termino de represión como mecanismo específico de la defensa en la histeria, mientras que para la neurosis obsesiva plantea otras modalidades de la defensa, subrogados de la represión, que son fundamentalmente el aislamiento, la anulación, y la regresión (con sus formaciones reactivas). La aparición de estas técnicas sustitutivas es una prueba, a su juicio, de que la represión propiamente dicha ha tropezado con dificultades en su funcionamiento. Es decir que es el fracaso de la represión secundaria lo que le empuja a Freud para poder dar cuenta de los fenómenos obsesivos a restablecer el concepto de defensa.

Veamos entonces estas técnicas de la defensa en la neurosis obsesiva comenzando por el aislamiento, al que acabamos de referirnos, y que es una de las estrategias que muy especialmente permite eludir la represión. Lo que Freud nos dice es que en la neurosis obsesiva los pensamientos no necesitan ser olvidados, pueden permanecer totalmente en la conciencia porque son despojados de su afecto e interrumpidos los enlaces con otras representaciones, quedando así «aislados». El sujeto recuerda estos pensamientos, estas representaciones, pero no les da ninguna importancia ni los relaciona en absoluto con su síntoma. Así, «El hombre de las ratas» conocía perfectamente la historia de la deuda impagada del padre, cómo este había corrido en vano por todas partes para encontrar a un amigo que le había prestado el dinero… El sujeto nunca había olvidado esta historia paterna pero se la cuenta a Freud sin relacionarla en absoluto con el episodio del dinero de las lentes que él tiene que devolver.

Es decir, que aquí el sujeto conoce, pero en cierto sentido no conoce, porque han sido rotos los enlaces entre ambas representaciones; es como si el sujeto dijera: «lo sé, pero no quiero saber nada de eso», aunque eso, comportándose a semejanza de lo reprimido, está ahí influyendo y perturbando de manera incomprensible para el sujeto una operación en apariencia bastante simple: pagar un pequeño paquete despachado contra reembolso. (Lo mismo puede decirse de la otra deuda del padre, ésa en la que cedió en su deseo -el matrimonio con la mujer pobre – para casarse con la mujer rica. El sujeto estaba perfectamente al tanto de esta historia familiar a la que no daba importancia, pero sin embargo su crisis se va a desencadenar, sin que él lo relacione en absoluto, cuando se vea confrontado a una situación simétrica a la del padre, la elección entre su prima pobre y otra mujer rica.)

El aislamiento opera no solo interrumpiendo los enlaces entre las representaciones, sino asímismo separándolas de su afecto. En términos lacanianos el aislamiento consiste en neutralizar el goce separándolo del significante al que va unido. Pero la pulsión no queda neutralizada, sino que permanece en la conciencia desplazada a otro significante con frecuencia anodino. Así ese paciente de Freud que le entregaba siempre unos billetes muy flamantes pues tenía la costumbre de limpiarlos y plancharlos porque le daba remordimiento de conciencia contaminar a alguien con aquellos billetes sucios y probablemente llenos de microbios. Este hombre tan escrupuloso tenía sin embargo, como después le contara a Freud, una vida sexual completamente centrada en masturbar a las muchachas con los dedos. «Y no teme usted contaminar los genitales de las muchachas con sus manos sucias?». La pregunta de Freud alude justamente al desplazamiento: el goce pulsional y el reproche concomitante -temor a infectar los genitales- se intenta neutralizar desplazándolo al significante billetes.

La pulsión, como vemos, no queda evacuada, sino que permanece en la conciencia deslizándose metonímicamente de significante en significante, dando lugar a esa erotización del pensamiento tan característica de la neurosis obsesiva.

El aislamiento tiene en Freud todo un desarrollo en «Totem y Tabú» con el tema del temor al contacto, donde nos viene a plantear que con el aislamiento se trata de que ese goce no contamine al Otro del significante, que haya, por así decirlo, un Otro del significante purificado de goce y perfectamente calculable. Tarea imposible porque los cálculos fallan y ese goce retorna en la idea o el acto compulsivo, en la palabra obscena, el insulto, en suma, la mala palabra que denuncia eso que se quería mantener alejado, aislado, en el discurso de las buenas palabras.

El discurso del obsesivo es un discurso, entre-comillas, «calculado» para evitar que emerja nada del orden de la causa, lo cual es patente en el análisis donde puede hablar y hablar pero poniéndose siempre a resguardo de que algo advenga, lo sorprenda y lo tome en su ser de cálculo. El procedimiento del aislamiento lo pone en juego por ejemplo contando un acontecimiento fundamental de su vida -la pérdida de un familiar- que lo dejo frío, antesdeayer sin embargo tuvo un acceso de cólera porque perdió un llavero. El aislamiento encuentra incluso una localización temporal en las sesiones; no es infrecuente que determinados sucesos o pensamientos los cuente una vez terminada la sesión, al despedirse, es decir tratando manifiestamente de dejarlo aislado, fuera de la sesión, como diciendo «esto no cuenta».

La neurosis obsesiva en su intento por neutralizar el goce taponando la hiancia en el Otro por los distintos procedimientos significantes, es también el intento de establecer una sutura definitiva del sujeto del inconsciente.

A esta conclusión nos lleva la diferencia entre la modalidad de la defensa histérica -la represión por amnesia- y la obsesiva. Porque qué supone el modo de la represión histérica. Supone que uno de los significantes cae, dejando al otro la carga de representarlo. (En el caso «Isabel.R», cae el significante «no puedo dar un paso más en la vida» que es representado por la parálisis). Miller comenta como en este procedimiento de la represión por amnesia puede reconocerse el esquema de la alienación que Lacan presentó en forma lógica por la caída en las profundidades del significante 1. Ese significante 1, les recuerdo, es la parte de sinsentido que adviene necesariamente por la alienación al Otro del discurso y que propiamente hablando constituye la realización del sujeto del inconsciente. Entonces en la represión histérica hay caída de un significante, mientras que en la neurosis obsesiva el significante permanece en la conciencia, despojado de su carga afectiva que es desplazado sobre un elemento en apariencia nimio. Para nosotros, esto se traduce, dice Miller, del siguiente modo: al precio de una cierto absurdo, que de todos modos el obsesivo tratará de recubrir por cualquier nexo lógico, S y S permanecen en presencia explícitos. Mientras que en la histeria hay una asunción de esa caída del significante, la obsesión representa el intento imposible de que todo sea significante y en la conciencia. La histérica presenta por tanto el modo más puro de la división del sujeto, aquel que simbolizamos por medio de una S tachada; se trata de un sujeto que asume su división; mientras que el sujeto de la obsesión intenta taparla, aislarla, manteniendo los significantes explícitos en la conciencia. En este sentido la obsesión se puede definir como la tentativa de efectuar una sutura definitiva del sujeto. Pero naturalmente es una tentativa imposible como todas las tareas del obsesivo, porque eso que del sujeto intenta ser excluido retorna en la cadena significante bajo el modo de la conversación consigo mismo,en esos mandatos del Superyo donde la cadena significante se le impone regularmente en su dimensión de voz. (Una voz que sigue siendo estrictamente subjetiva, es decir que no irrumpe en lo real, pero que desconcierta al sujeto por la introducción de las malas partículas que desmienten su intención significativa. Por ejemplo en esa plegaria del hombre de las ratas -«Que Dios la proteja»- donde se inmiscuye un «no», una negación que es la marca misma del sujeto del inconsciente, la expresión del Wunsch.)

Pasemos ahora al segundo mecanismo de defensa: la anulación, o más precisamente, el borrar lo sucedido.

Que el discurso del obsesivo sea un discurso del control del Otro, del cálculo del Otro, no implica, como hemos visto, que eso no irrumpa allí donde debería haber quedado aislado, sepultado, no implica, por ejemplo, que las asociaciones no le lleven al sujeto obsesivo al lapsus, pero aquí viene justamente ese otro mecanismo -la anulación- como otra de las formas del cálculo para poder borrar ese elemento inconveniente que se ha infiltrado obscenamente.’ Digo esto y lo contradigo’, ‘donde dije digo y donde digo dije’… Se trata por tanto de anular eso que del orden de la causa ha emergido obscenamente en la palabra, o también en los actos, siendo el hecho mismo de su emergencia lo que constituye ya para el obsesivo una obscenidad. Pero anular no tiene simplemente el sentido de contradecir lo primero con lo segundo sino que hay que tomarlo en el sentido fuerte de la expresión borrar lo sucedido. Se trata efectivamente del intento de hacer que algo no haya ocurrido. Este borrar lo sucedido tiene un papel fundamental en la formación de esos síntomas típicamente obsesivos que son los síntomas en dos tiempos, en los que un segundo acto borra el primero como si este no hubiera sucedido cuando en realidad han sucedido los dos. Tenemos el ejemplo típico del hombre de las ratas apartando del camino la piedra para que el coche de su amada no tropiece con ella y después volviéndola a poner para que el coche tropiece y vuelque. Este borrar freudiano debemos tomarlo en el sentido literal: se trata de borrar un significante, una letra que vehicula una tendencia pulsional escribiendo otra encima, pero después vuelve a borrar ésta con lo cual afirma más aquello de lo que se quería zafar.

Continuando con el ejemplo podemos decir que aparece primero un significante que vehicula un impulso: ‘que la dama se mate’= S.
En segundo lugar, con el primer acto -quitar la piedra- trata de borrar, de negar el impulso agresivo = S. Pero, en tercer lugar, con el segundo acto -poner la piedra-, que es la negación del primero = S, que es la negación de la negación, está afirmando más furiosamente aquello contra lo que trataba de defenderse.

SSS

Este proceso , como verán , podría llevarse al infinito, por eso dice Freud que este mecanismo de la anulación explica en buena medida la repetición obsesiva tan frecuente en esta neurosis, ya que como la pulsión retorna tras la defensa siempre hay motivos para volverla a anular y así indefinidamente.

Un modo de retomar esta cuestión en un sentido más general y con una característica estructural, no necesariamente en relación a un síntoma, es lo que Lacan llama la oscilación del deseo en el obsesivo que es una de las formas en las que se traduce la imposibilidad del deseo característica de esta neurosis. En algunos momentos el obsesivo se deja llevar por su deseo, pero cuando se va acercando a la situación en la que el deseo podría cumplirse, el deseo se esfuma, desaparece. Es el caso de un obsesivo profundamente enamorado de una mujer que cuando logra conquistarla ya no entiende como es que le gustaba.

Volviendo a estos síntomas en dos tiempos es importante mostrar la diferencia que presentan respecto al síntoma histérico. Los síntomas histéricos son formaciones de compromiso que satisfacen las dos tendencias, la pulsión y la defensa, al mismo tiempo; es decir, que de dos hacen uno.

pulsión
síntoma dos en uno
defensa

Por ejemplo, la afonía de Dora que surge cuando ella se queda a solas con la señora K. En este síntoma está la presión de la pulsión oral que se dispara en la relación con esta mujer y por otra parte los intereses de la defensa hacen de la afonía un obstáculo para que ella se entregue a las íntimas conversaciones sobre sexualidad que mantenía con la señora K. Ambas tendencias, pulsión y defensa, encuentran un modo de satisfacerse en el mismo síntoma. En cambio en la neurosis obsesiva la pulsión y la defensa no aparecen reunidas sino que nos encontramos, por ejemplo, con el síntoma en dos tiempos, uno de los cuales representa la satisfacción y el otro la defensa. Son síntomas que no se producen por condensación metafórica sino por desplazamiento metonímico. Es decir, no hay formación de compromiso sino coacción, donde se produce este despliegue temporal de los contrarios, esta sucesividad que puede ser llevada al infinito y que muestra como el intento de la defensa por anular la pulsión es siempre fallido. Fallido hasta el punto, nos dice Freud, de que el mandamiento defensivo mismo acaba por adquirir la significación de una satisfacción , en un proceso que se acerca cada vez más al fracaso completo de la tendencia defensiva inicial.

Veamos ahora la regresión anal tan característica de la neurosis obsesiva, a la que Freud considera como el primer triunfo de la defensa que determinará todo el curso ulterior del proceso.

Recuerdo que venimos abordando los diferentes mecanismos de defensa en la neurosis obsesiva bajo el modo general de una estrategia para domesticar vía el significante ese deseo insensato del Otro, eso que escapa a la significación. ¿En qué la regresión anal responde a esta lógica? Lo primero que hay que aclarar es la noción de objeto anal. En los postfreudianos esta noción está planteada en términos de contenido, es decir que para determinar si se trata de un objeto anal o no buscan objetos parecidos a las heces; se dice, por ejemplo, que jugar con el barro es una actividad anal. De este modo se nos escapa totalmente el sentido de la especificidad de este objeto anal y lo que significa la regresión como modo de defensa.

Para Lacan el objeto anal no lo es porque se trate de este objeto o de otro. El objeto anal es el objeto que el Otro pide al sujeto. Es decir, que lo que importa en el excremento y lo que va a ser determinante para todo el curso exterior, es la manera en que ese excremento entra en la subjetivación por el pedido, por la demanda del Otro. Esta dialéctica que sucede entre madre e hija en la que la madre le pide que haga caca en tal momento, que no la haga en tal otro, y todo el ceremonial que acompaña a esto, las aprobaciones, las exclamaciones, etc, hace que el excremento que se coordina con la demanda del Otro no sea tanto el excremento en sí mismo, sino el excremento en tanto es pedido, solicitado por el Otro. Así para el sujeto se vuelve más importante satisfacer o no satisfacer la demanda del Otro -cualquiera de las dos posibilidades – que la satisfacción misma de la necesidad de defecar.

Desde esta perspectiva la regresión anal según Lacan no hay que entenderla como que el sujeto regresa a momentos anteriores de su vida o de su organización sexual, sino que hay que entenderla en el plano estrictamente significante, es decir, que a lo que el sujeto regresa es a las formas que tenía de relacionarse con el Otro y con la demanda del Otro.

Esta problemática del objeto anal que Lacan articula con la demanda del Otro está ya indicada en Freud cuando establece la equivalencia simbólica excremento=regalo=dinero. Pues el regalo es justamente el objeto que se le da al Otro y en el caso específico de la analidad es este regalo en tanto es objeto del pedido del Otro, con las diferentes modalidades de la demanda que prevalecerán en cada caso singular, el Otro puede exigir, suplicar, etc.

Esta cuestión del objeto anal como el objeto de la demanda del Otro por una parte señalada como una característica general de la neurosis. Es una característica general de las neurosis, en lo problemático que se presenta el deseo, reducir el deseo del Otro a la demanda. Pero sí es una característica general de las neurosis, es una característica sobre todo de la neurosis obsesiva. Para evitar el momento del contacto con el deseo del Otro, para protegerse de este deseo que escapa a la significación y suscita angustia, la maniobra defensiva del obsesivo es tratar de reducirlo a la demanda, reducirlo a lo que el Otro pide. Lacan dice que el obsesivo intenta ubicar en el lugar del objeto del deseo, el objeto de la demanda del Otro. Más todavía, ubicar como objeto del deseo la demanda misma del Otro. Quiere que el Otro le pida, cree que el Otro le pide, hace todo tipo de maniobras para que el Otro le pida y evitar de ese modo que el Otro desee. Los obsesivos son los que dicen que lo hacen todo bien, se ajustan siempre a lo que el Otro pide, pero se sienten maltratados. Por eso se suele decir que tienen tanta relación con la ley, está permanentemente encontrando la vía por la que la demanda del Otro queda siempre satisfecha para que no emerja el deseo. El precio que pagan es no saber si están vivos o muertos.

Veamos ahora algunos ejemplos que ilustran el intento permanente del obsesivo de reducir el deseo a la demanda.

Un lugar interesante para constatar esto es el encuentro del hombre de las ratas con el capitán cruel. El hombre de las ratas se angustia porque es el Otro del deseo lo que está allí en juego. ¿Cómo se las ingenia el hombre de las ratas para defenderse de este deseo que le angustia? Deja de ocuparse del deseo del Otro en la medida de lo posible y se ocupa de una demanda del Otro, de una demanda de ese mismo Otro – el capitán cruel – que le dice: ‘El teniente A pagó por tí, tienes que devolverle el dinero a él’. Él prefiere obedecer a esa demanda equivocada y ocuparse de ese intento delirante de pagar una deuda imposible con tal de no ocuparse de lo que realmente le angustió: el deseo del capitán cruel.

Otro hecho que explica Lacan en relación con la reducción del deseo a la demanda, es que el obsesivo siempre está en la situación de pedir permiso, siempre busca que autoricen su deseo. Para obtener el permiso del Otro es necesario hacer mérito y aquí Lacan introduce el tema de la proeza en el obsesivo. Lo que importa en la proeza no es el otro rival, sino el Otro invisible que es el testigo, el Otro que computa, el Otro en el que las cosas se articulan en términos significantes.

No siempre la posición del obsesivo es la de satisfacer la demanda del Otro. Puede ser la vertiente contraria, decir no a lo que el Otro le pide o cree que le pide. Hasta el punto que llega a definir el campo de los objetos del deseo por la interdicción del Otro, en particular por la interdicción paterna. Tal es el caso del amor del hombre de las ratas por Gisela su prima que le está prohibida desde cierta voluntad del padre persistente aún después de muerto éste.

De todos modos la cuestión no es tanto si dice sí o no al pedido del Otro, cuanto que siempre trata de escabullirse del problema del deseo por su reducción a la demanda, al significante. Esto es algo que también es patente en ese tipo de relaciones que algunos obsesivos mantienen con su partenaire donde después del acto sexual la acosan a preguntas para saber si ha quedado satisfecha.

Esta reducción del deseo a la demanda también puede articularse con la dialéctica del amo y el esclavo en la neurosis obsesiva. Lacan nos dice que a diferencia de la histérica que busca un amo el obsesivo se presenta como habiéndolo ya encontrado. Es del amo de quien espera fundamentalmente recibir demandas, ponerse en posición de satisfacerlas o de negarse a ellas. En relación con esta cuestión podemos ubicar también el tema de la postergación, la procastrinación. La posición del obsesivo es la espera. El obsesivo vive esperando que el amo muera para que su deseo sea posible. Se imagina que sólo entonces podrá entregarse a las cosas que quiere y le gustan y que una y otra vez posterga. Esta relación con el amo es otra coartada que se da el obsesivo para no jugarse en el deseo. A través de esta dialéctica del amo el obsesivo intenta construir un Otro no tachado, un Otro dueño de su deseo, que lo conoce, es decir un Otro donde nada escape a la significación, un Otro donde el significante es reducido al signo, esto es, coincide con la cosa. Esta aspiración a hacer del Otro del deseo algo calculado y calculable de manera que no haya falla en el Otro, es una razón más para esta postergación del acto en el obsesivo. El sujeto obsesivo es un sujeto que pretende tener la certeza calculable del Otro, por eso posterga indefinidamente el acto. Ya que no hay acto posible más que como una anticipación del sujeto más allá del saber, más allá de cualquier certeza que pueda tener respecto del efecto que sobre él como sujeto vaya a tener su acto. ¡De qué manera se manifiesta en los análisis esta reducción del deseo en el obsesivo? Buscará todo el tiempo que el Otro reconozca su deseo, lo explique , lo ponga en significantes: ‘lo que usted quiere es tal cosa’. De ahí su tendencia a tomar las interpretaciones del analista como su fueran pedidos o prescripciones. Esta es una de las razones, entre otras, por las que Lacan abandona la idea de que se trata en un análisis del reconocimiento del deseo del paciente y además proponga que la interpretación deba ser enigmática: hay que tratar siempre que la interpretación se pueda reducir a una demanda, a una indicación o a cualquier cosa que pueda admitir un uso sugestivo de esa indicación que posibilite que el sujeto obedezca. Se trata de que no pueda obedecer, que no sepa ‘¿qué me quiere el Otro?’; de esa manera se introduce una cosa distinta a la demanda que es el deseo del analista.

Querría concluir aludiendo muy brevemente a un par de ejemplos que ilustran las modalidades de la defensa en la histeria y la obsesión. Para ambas neurosis el peligro es la inconsistencia del otro, porque en ese lugar se aloja un real que resulta insoportable. Pero mientras el obsesivo, ya lo hemos visto, se defiende de esta inconsistencia del Otro colmándola con el significante de modo que no parezcan los signos de un goce o de un deseo insensato, la finalidad de la histérica, en cambio, no es que el Otro se satisfaga sino que nunca sea bastante para colmar al Otro de forma que el Otro desee más y más. Su insatisfacción y, en general, todos sus sacrificios tienen el sentido de una llamada en el lugar de lo real a un otro deseante, o mejor dicho, a un Otro domesticado por el deseo. El obsesivo no busca a un Otro domesticado por el deseo sino un Otro cuyo deseo esté domesticado, al que nada le falte.

Sin embargo hacer desear al Otro en la histeria, abrir el vacío en el Otro, es también paradójicamente, fabricarse un Otro al que nada le falte, un Otro consistente que sea el creador del ser del sujeto. Si Dora se identifica con el deseo del padre por la señora K, si se identifica a esta falta, si se hace sirvienta de este deseo, sabemos que esta es su estrategia para desde allí encontrar una respuesta a la pregunta por el ser, a la pregunta de qué es ser una mujer para un hombre. Así pues ella también trata de colmar la inconsistencia del Otro. Soplar la llama del deseo es su manera de cubrir el punto de real en el Otro.

El obsesivo no sopla la llama del deseo sino que apaga el fuego porque su estrategia para cubrir la inconsistencia del Otro es diferente, es la promoción del significante y en particular del significante fálico. La traducción de esto es la idealización del Otro. Ya sea el padre o la dama, es un Otro cuya inconsistencia está oculta. Evidentemente para que esto se sostenga es mejor que ese Otro no esté. La dama del obsesivo no es la dama sino en tanto no está, en tanto está a distancia. Las consideraciones de Lacan sobre el amor cortés, fenómeno que evidentemente no es cuestión de reducir a la estructura obsesiva, permiten esclarecer la finalidad de esta idealización. La idealización permite adorar sin riesgos, sin arriesgarse a encontrar lo que podría habitar al Otro como deseo o como goce, contra los que el obsesivo pone en juego el amor. Junto a esta idealización está la promoción del significante para tapar la inconsistencia del Otro.

Colette Soler relata el caso de un sujeto cuya relación con las damas se especifica por no acercarse a ninguna sexualmente -por miedo, claro está, lo que no se le escapa – pero en cambio se acerca mucho corporalmente por una profesión que le obliga a ello: es cirujano plástico. Su profesión está consagrada al cuerpo de la mujeres. ¿Y su vida? Dedica su vida entera a escribir libros y a hacer películas donde muestra lo que es susceptible de satisfacer a las mujeres. Su vida entera está, pues, consagrada a colocar significantes en ese punto que en el Otro del discurso es sin respuesta: ¿Qué quiere una mujer? Él escribe libros para decir lo que ellas quieren y responde que quieren una forma fálica. Dicho de otro modo, hace de padre, un padre que tendría la respuesta, que sería verdaderamente el Otro del Otro y que garantizaría contra inquietantes encuentros. Es un ejemplo, creo, paradigmático del modo obsesivo de tapar la inconsistencia del Otro. Evidentemente la angustia de este sujeto se produce cada vez que alguna de estas mujeres lo confronta con que sus significantes no recubren todas sus aspiraciones. Este caso ilustra lo que se puede llamar el punto de terror del obsesivo. Este le asalta en el momento en que la Otra cosa que habita al Otro aparece. El obsesivo se protege de esta aparición a costa de su propia vida. Preferirá mortificarse y sepultarse en la tumba de sus defensas antes que tener que afrontar una causa que no sería la causa fálica.

Pero las defensas mismas, como hemos visto, acaban de tomar la significación de ese goce que se quería evitar. En lo que vuelve como síntomas, en ese forzamiento de ideas, en la inhibición de sus actos, el sujeto acaba por encontrar esa insoportable satisfacción que quería mantener aparte. Y es que complacer al padre de la prohibición implica también satisfacer también al padre de la transgresión donde aquello que se trata de pagar, retorna. Lo cual, y retomo aquí una cuestión que plantó Miller en las Jornadas de Ética y Terapia, abre una pregunta fundamental para el psicoanálisis y en especial para la problemática del final de análisis: si no se puede decir que no a la pulsión, ¿tendría sentido el final de un análisis por un decir que sí? ¿y qué sentido tendría un sí al goce? ¿es la identificación al síntoma de la que nos habla el último Lacan una vía para pensar una alternativa al callejón sin salidas de las defensas.

Dolores Castrillo

A traves de su indagación sobre la tragedia Nietzsche le asigna a la creación artistica una causa y una función , respecto a las cuales el psicoanálisis , con todas las matizaciones precisas no podría por menos de adherirse: en el fondo lo que Niezsche está diciendo en su lenguaje filosófico no es tan distante de lo que Freud , desde otra perspectiva, plantea: la creación artística es un modo de domeñar el horrror, y así elaborando como placer lo que es dolor, el arte ha sido capaz de producir consuelo. Cabe decir de modo general que hasta nuestro siglo la creación artística ha buscado alcanzar su propósito a traves del velo de la belleza. ¿Pero de que naturaleza es este velo de la belleza? ¿Es simplemente un engaño tejido para ocultar la verdad del horror?. ¿Y por otro lado en qué consiste, como hemos de pensar ese horror que se hallaría tras la cortina de lo bello?

Desde el agujero de la castración femenina de cuya visión hororosa se protege el sujeto perverso desplazazando y fijando su mirada fascinada en el objeto fetiche, hasta cierta Cosa a modo de un agujero instalado en el corazón mismo del psiquismo que Freud nombra como Das Ding, el psicoanálisis ha vinculado el horror , en sus diferentes modalidades, con el vacío. Pero a su vez , como veremos, la conceptualización de Lacan nos permite entender , que el vacío no es sino un modo de figurar espacialmente lo innombrable.

El vacío ocupa una función preeminente en la creacion artistica, así lo supo ver , entre Freud y Lacan , Melanie Klein .En un artículo titulado Situaciones infantiles de angustia reflejadas en una obra de arte y en el impulso creador (en el libro de M.KLEIN : Principios del nálisis infantil Horme-Paidós Col Psicología de Hoy Vol. 10, Buenos Aires 1982) Melanie Klein, parte del caso, relatado por la escritora Karin Michaelis, de una joven que se volvió pintora a partir de un curioso incidente. Esta joven llamada Ruth Kjär, poseía- nos dice M.Klein- un notable sentido artístico, que empleaba especialmente en el arreglo de su casa, pero no tenía pronunciado talento creador. Hermosa , rica e independiente, y de talante alegre, a veces era presa de accesos de profunda depresión y se hundía repentinamente en la más profunda melancolía. Si trataba de explicar esto decía algo así: «Hay un espacio vacío para mí que nunca puedo llenar». Por otra parte nos enteramos de que le gustaban las bellas artes y de que su casa era una galería de arte cuyas paredes estaban cubiertas de cuadros ,en especial de los de un hermano de su marido a la sazón uno de los mas grandes pintores del pais. Un día este cuñado suyo retiró uno de los cuadros que les había prestado. «Esto dejó un espacio vacío en la pared , que en alguna forma inexplicable parecía coincidir con el espacio vacío dentro de ella.Cayó en un estado de la más profunda tristeza». Presa de una súbita inspiración , sale a comprar los colores que acostumbra a usar su cuñado y procede a pintar la pared en el sitio en que el cuadro retirado había dejado ese insoportable vacío. Este logro la colma de alegria.LLamado para apreciar el resultado su cuñado exclama que no le va a convencer de que lo ha pintado ella, sino que tiene que ser obra de algun artista importante aunque él no lo conoce. Devorada por un ardor interno ,despues de este primer intento Ruth Kjär pintó varias obras maestras y las exhibió ante los críticos y el público. Melanie Klein señala que la escritora Karin Michaelis anticipa parte de su interpretación de la angustia relacionada con el espacio vacío en la pared al decir que «en la pared había un espacio vacío que en alguna forma inexplicable parecía coincidir con el espacio vacío dentro de ella». «Ahora bien – continua preguntándose Melanie Klein- ¿cual es el significado de este espacio vacío dentro de Ruth o más bien, para decirlo más exactamente , de la sensación de que a su cuerpo le faltaba algo?» La respuesta que Melanie Klein da en este artículo, es , resumida en pocas palabras, que ese vacío interior que padecía Ruth Kjär, origen de su vocación artística , está en relación con un arcaico deseo infantil: el deseo sádico en relacion con el complejo de Edipo de robar los contenidos del cuerpo de la madre en especial el pene paterno y destruir a la madre misma. Este deseo provoca la angustia de que la madre a su vez la robe a ella sus propios contenidos, especialmente de hijos, y de que su cuerpo sea destruido y mutilado . La obra de arte respondería así al deseo de reparar al cuerpo materno dañado, de restituirle sus objetos internos, de restaurarlo en su integridad. Segun Melanie Klein , las obras ulteriores de Ruth Kjär , quien con excepción de un tema floral sólo pintó luego retratos, principalmente de mujeres, testimonia la exactitud de esta interpretación.

Para Lacan, como para Melanie Klein, la fuente de la creación es tambien el vacío. Pero no se trata de un vacío que tenga que ver con ataques sádicos a la madre sino de un vacío generado por el lenguaje , por la pérdida de ser que introduce el significante. Segun Lacan nada falta en lo real si no es por la introducción del significante. Y el vacío en su espacialidad , no es sino la representación metafórica de aquello de lo real que padece por su relación con el significante.

Cómo se inscribe la sublimación respecto de ese vacío generado por el lenguaje? ¿Acaso la sublimación consiste en una actividad de completamiento, como en el ejemplo kleiniano que hemos considerado? . ¿Consiste en tapar el agujero resultante de la perforación del significante ?
Antes de responder precisemos un poco más cual es el vacío que está en juego segun Lacan . Se trata del vacío como lo innombrable, como lo irrepresentable, eso que Freud nombra en El proyecto de psicología para neurólogos como Das Ding. Das Ding es para Freud eso que en la relacion del niño con el Otro materno, con el Otro primordial, permanece como un cuerpo extraño en el interior del psiquismo. Es como si por así decirlo ese primer semejante que es la madre se desdoblara para el sujeto en dos: una parte, queda integrada en el sistema de las representaciones psíquicas y hace de la relacion con el Otro materno algo familiar, doméstico, acorde con el sentido y con el principio del placer. Pero hay algo en la relación con ese Otro primordial que es profundamente inquietante, incomprensible, que escapa a toda posibilidad de representación y a todo sentido, y que permanece como cierta Cosa innombrable, inasimilable,como un cuerpo extraño en lo más intimo de nuestro ser. Das Ding – La Cosa- , es un agujero, un vacío , que se aloja en el interior de nuestro sistema psíquico de representaciones pero al mismo tiempo como excluido de él . Pero Das Ding no es solo lo inmonbrable, no es solo lo que está más allá de todo sentido y de toda representación . Das Ding designa también aquello que empuja al sujeto mas allá del placer. Asi lo que Freud evoca con el campo de Das Ding , nos dice Lacan , es una paradoja ética: «eso que , en la vida,puede preferir la muerte». Paradoja ética de la relacion del sujeto con el goce que en el campo estético resuena de varias maneras ,tanto por lo que hace a la creación como a la recepción de la obra de arte. Asi por ejemplo no es dificil reconocer la homología existente entre la definición de Benjamin – el aura de la obra de arte es la cercanía que manifiesta una distancia – y esta extraña topología , lo interior- exterior, lo intimo- extraño, que dibuja el campo de Das Ding. Y es que la obra de arte segun Lacan es aquella que logra evocar el campo de Das Ding.

Ahora bien, respecto a este vacío que se aloja en lo más intimo de nuestro ser y que Freud nombró Das Ding ¿ cómo concibe Lacan la sublimación? No la concibe como una actividad de completamiento al modo de Melanie Klein . Se trata de algo mas complejo, más ambiguo, algo que presenta una doble faz.La definicion que Lacan da de la sublimacion en el seminario de La ética a saber: «La sublimacion eleva un objeto a la dignidad de La Cosa» es en verdad una nocion paradójica que puede y debe ser leida de dos maneras: por un lado la sublimacion artistica consiste en poblar el vacío de Das Ding mediante un objeto ,una representación, una imagen; pero por otro ese mismo objeto debe evocar ese vacío; sólo así , si logra evocar ese vacío ,el objeto es elevado a la dignidad de La Cosa.

Si la creación artística presenta ese aspecto paradójico, de doble faz, es justamente porque todo el problema de la sublimación reside para Lacan en esto: «se trata de saber que hace el hombre modelando el significannte a imagen de la Cosa, cuando lo que la caracteriza es precisamente esto, que nos es imposible imaginarla. Es ahí donde se situa el problema de la sublimación». . Es decir, el problema de la sublimación, su caracter paradójico, reside en que se trata de dar una imagen de lo que en sí es inimaginable, de representar a traves de la obra de arte lo que en sí es irrepresentable. O dicho de otra manera, se trata de evocar lo que en sí es un agujero, una ausencia de significante y de imagen, a traves de la presencia, lo vacío a través de lo lleno.

Tomando apoyo en Heidegger Lacan se dirigirá a la que quizás sea la función artística más primitiva, la del alfarero. En un pasaje de su artículo titulado «Das Ding» Heiddegger se pregunta , qué es lo que hace el alfarero cuando modela las paredes de un cántaro. Su respuesta pasa primero por subrayar algo que normalmente nos pasa inadvertido: que lo que hace del cántaro una cosa, una cosa en tanto que continente, en tanto que vaso capaz de contener el líquido, es justamente aquello que en el cantaro no es nada, es decir el vacío. Entonces cuando el alfarero moldea las paredes, lo que verdaderamente hace es dar forma al vacío: » Da forma al vacío. Es para él y a partir de él por lo que moldea la arcilla(…) El alfarero capta primero y capta siempre lo incaptable del vacío, lo produce como un continente y le da la forma de un vaso. El vacío del cántaro determina todos los gestos de la producción. Lo que hace del vaso una cosa no reside unicamente en la materia que lo constituye , sino en el vacío que contiene.»

Lacan hace de este arte del alfarero el paradigma de la sublimación artística: el artista crea a partir del vacío de Das Ding ; pero no para taparlo , para obturarlo, sino para ,a traves de lo lleno ,en este caso a traves de las paredes del vaso, volver a evocar ese vacío del que la obra nace.

Los ejemplos que toma Lacan de la alfarería, la arquitectura, la pintura, ponen al desnudo que la sublimacion para él no es como para Melanie Klein una actividad de reparacion , de completamiento del vacío, sino de representación de lo, irrepresentable de das Ding a traves de un vacío; o más precisamente a traves de un objeto,cántaro , templo, cuadro, que de un modo u otro, nos haga presente el vacío, puesto que no hay otra representacion posible de lo que es irrepresentable más que el vacío: «Esta Cosa , todas cuyas formas creadas por el hombre son del registro de la sublimación, estará representada siempre por un vacío , precisamente en tanto que ella no puede ser representada por otra cosa – o con más exactitud ella sólo puede ser representada por otra cosa. Pero, en toda forma de sublimación el vacío será determinante».

Así Lacan situa la sublimación del lado de la creación , más que del lado de la reparación y / o de la restauración. Y el modelo de esa creación es la actividad del Verbo en tanto que engendra ex nihilo , a partir de nada, de esa nada de la que es el efecto primero. Entre el engendramiento del significante y la producción de la sublimación hay identidad de estructura: del mismo modo que el significante introduce la falta, la pérdida, pero a la vez esa falta, esa pérdida de goce es lo que nos causa , lo que nos hace desear, lo que nos mueve a hablar , en un intento, como bien sabe el poeta, de tratar de decir lo indecible, del mismo modo pues que esa falta introducida por el lenguaje es efecto y causa , así la ctividad del alfarero hace surgir de los costados de la vasija el vacío interior que es tanto su causa como su efecto. Lo mismo ocurre con el templo que guarda entre sus muros vacíos el espacio de lo sagrado.

Lejos de ser un completamiento , el objetivo de la sublimación sería la reproducción de la falta de la que procede. Es en este sentido , creo que debe ser tomada la frase : «La sublimacion es elevar un objeto a la dignidad de La Cosa». Si uno la leee simplemente, y a veces se ha leido efctivamente así,como que de lo que se trata con la sublimación es de poblar, de obturar, el vacío de La cosa con algun objeto , entonces esto supondría homologar la actividad del artista a la del fetichista , que se protege del horror ante la castracion femenina ,erigiendo un objeto fetiche en el que fija su mirada fascinada.

[Este objeto fetiche, liga, zapato, braga, cuya presencia del lado del partenaire femenino el fetichista reclama como la condición sine equa non de su deseo, Freud en su artículo del Fetichismo, lo presenta como el sustituto del pene,pero no de cualquier pene sino del pene que le falta a la madre. Ahora bien, lo que hace que un objeto pueda llegar a constituirse en un fetiche no es su analogía con el pene sino que se trata de un proceso que tiene que ver con un punto de desplazamiento y de fijacion de la mirada: la mirada se desplaza sobre un objeto, el zapato, la liga, etc y se queda ahí fijada antes de que se produzaca esa vision horrorosa, traumática en la que en el lugar del anhelado falo materno se percibiría su castración; la ropa interior tan frecuentemente adoptada como fetiche reproduce el momento de desvestirse, el ultimo en el cual la mujer podría ser considerada todavía como fálica.

Sin lugar a dudas puede encontrarse una afinidad entre la fascinación que produce el objeto fetiche y la que produce el objeto artístico; pues cuando la obra de arte nos produce verdadero impacto , cuando se da lo que podriamos llamar el clic de la experiencia estética se experimenta algo que es tambien del orden de una fijacion de la mirada, la mirada queda como atrapada por el brillo de la la obra de arte. De hecho la analogía entre la obra de arte y el fetichismo ha sido puesta de manifiesto por diversos autores entre otros por Eugenio Trias en un excelente libro titulado Lo bello y lo siniestro: «El arte es fetichista , se situa en el vértigo de una posición del sujeto en que «a punto está» de ver aquello que no puede ser visto ; y en que esa visión que es ceguera , perpetuamente queda diferida» El arte en suma es un bello velo a traves del cual el horror, lo siniestro queda presentido pero oculto. Quizás se imponga aquí hacer una distinción : por un lado lo que es la creación artística por otro lado lo que es la contemplación. Si la contemplación puede cumplir para el sujeto , en algunos casos,una función de obturar el vacío , aunque habría que habria que precisar y matizar mas todo lo que es la estética de la recepción, la creacion artistica no es para Lacan semejante a la actividad del fetichista , porque el artista , como el alfarero, más que fijarse en un objeto ya dado que tape el vacío , lo que hace es crear ex nihilo un objeto que lo reintroduce , que lo hace presente. Como han señalado Jorge Alemán y Sergio Larriera ya no se trata, como en el caso del fetichista de procurarse un goce secreto y privado mediante el velamiento de la cosa que da horror, la cosa de la castracion materna, sino por el contrario de evocarlo con insistencia. Cuando el artista evoca con el objeto, el vacío, no tapa la Cosa mediante el objeto sino que por el contrario logra elevar el objeto a La dignidad de la Cosa.

Si en el caso de la alfarería, de la arquitectra , es facil evidenciar que se trata de algo que gira en torno a un vacío, en la pintura , es mas dificil de captarlo. Pero «se trata tambien, con otros medios – segun Lacan-de reencontrar el vacío sagrado de la arquitectura, se intenta hacer algo que se le parezca cada vez más , es decir que se descubre la perspectiva». . Es este esfuerzo por instaurar en el cuadro el vacío de Das ding, por representar en el cuadro lo irrepresentable de La cosa , el que conduce a esos retorcimientos, a esos juegos barrocos de la perspectiva entre los que se encuentra uno muy especial -la anamorfosis-.

Baltrusaitis en su ensayo sobre las anamorfosis nos ilustra con prolijos ejemplos el funcionamiento de este curioso juego de perspectiva: consiste en deformar la imagen hasta su aniquilación, pero de tal manera que esta se recompone , resucitada cuando se la mira desde un punto de vista determinado. Lacan precisa que el placer que nos proporciona la anamorfosis consiste en ver surgir la imagen a partir de ese punto de anonadamiento, de esa cosa indescifrable y se detiene en el Seminario de La etica y mas tarde en el de Los cuatro conceptos en el mas célebre ejemplo que nos proporciona la historia del arte: Los Embajadores de Holbein.En el cuadro aparecen representados a tamaño natural los embajadores Jean de Dintiville Y Georges de Selve rodeados de una serie de objetos – instrumentos de astronomía , un libro, un laud,..- que desde fines del siglo XV aparecen en muchas representaciones como alegoría de la union de las ciencias y las artes .Pero en este caso no se trata de una glorificación de los conocimientos humanos sino de otra cosa. En el centro una forma alargada , enigmática , flota sobre el suelo: colocándose desde cierto angulo se verá aparacer, lo que esconde esta anamorfosis: un cneo, imagen clasica de la Vanitas. En lugar de ser exaltados el arte y la ciencia son presentados bajo el signo de la muerte. Como nos hace notar Baltrusaitis, Holbein concibió su composición como un teatro con cambio de escena y decorado.El misterio de los Embajadores se representa en dos actos. Para que el efecto buscado fuese eficaz la instalación del cuadro debia hacerse, siguiendo prescripciones muy precisas, en una sala con dos puertas correspondiendo cada una de estas salidas a uno de los puntos de vista. «El primer acto tiene lugar cuando el espectador entra por la puerta y se encuentra, a una cierta distancia,delante de los dos señores, que aparecen al fondo como sobre un escenario. Está deslumbrado por su porte, por la suntuosidad de la escena, por la realidad intensa de la figuración. Un sólo punto inquietante : ese extraño cuerpo a los pies de los personajes. El espectador avanza para poder ver más de cerca. El caracter físico y material de la visión se acrecienta cuando uno se acerca, pero ese objeto singular no es sino más indescifrable. Desconcertado el visitante se retira por la puerta de la derecha , la única abierta, y es el segundo acto.Al entrar en la sala contigua , vuelve la cabeza para lanzar una última mirada sobre el cuadro, y es entonces cuando comprende todo: el estrechamiento visual hace desaparecer completamente la escena y aparecer la figura escondida. En lugar del esplendor humano , ve el cráneo. Los personajes y todo su aparataje científico se desvanecen y en su lugar surge el signo del fin. La pieza ha terminado.»

Lacan considera que la anamorfosis es un modo privilegiado para figurar el vacío , la nada de La Cosa, y no sólo porque en esta anamorfosis aparezca el signo de la muerte , sino porque como procedimiento visual implica en sí mismo una aniquilación de la imagen «para hacer resurgir algo que esté allí donde uno no sabe ya que hacer – hablando estrictamente , en ningun lado.» En este sentido el interés de la anamorfosis radica en que nos indica que » buscamos en la ilusión algo en lo que la ilusión misma de algun modo se trasciende , se destruye.» La anamorfosis se esfuerza por hacer de la obra de arte el soporte de la realidad de La Cosa en tanto que escondida. Podría afirmarse que la anamorfosis es el paradigma del arte en cuanto que toda obra de arte es siempre el esfuerzo , más o menos logrado para representar lo irrepresentable de La Cosa.

Esto nos permite con Lacan aproximarnos un poco a una vieja polémica pero de la que todavía de vez en cuando se escuchan ecos: el arte debe imitar o no? Lacan considera que no hay manera de salir del impasse entre la cuestión – arte figurativo arte abstracto- si antes no tenemos presente algo fundamental, a saber que : «Ciertamente , las obras de arte imitan los objetos que ellas representan, pero su fin no es justamente representarlos.Al darnos la imitación del objeto hacen del objeto otra cosa.De tal modo que no hacen sino fingir que imitan . El objeto es instaurado en cierta relacion con La Cosa destinada a la vez a delimitarla, presentificarla y a ausentificarla.» El arte imitativo no hace más que fingir que imita porque su fin no es representar el objeto sino a traves de él evocar a La Cosa, representar lo irrepresentable de la Cosa.En la polémica -arte figurativo arte abstracto – Lacan no se decanta expresamente por un lado u otro, aunque si nos advierte que le parece una aberración la condena que Platón hace de la mímesis: aquella de que si el arte imita es sombra de la sombra, imitación de la imitación. Como ya digo Lacan no toma partido, se limita a situar las condiciones en que la cosa en cuestión puede ser pensada.Pero la pregunta el arte debe imitar o no , por más que hoy la crítica de arte se obstine en decretarla zanjada, no deja de insistir, al menos para algunos ; aunque son pocos quienes se atreven hoy a enfrentarse a esta cuestión, en el campo de la teoría estética cabe recordar el espléndido ensayo Teoría de la sensibilidad en el que Rubert de Ventós aborda valientemente la contradicción en los términos que , a su juicio, supone una pintura no figurativa. Por mi parte no pretendo contribuir a zanjar la discusión pero sí me formulo a propósito de la misma una pregunta: si el vacío de La Cosa sólo puede ser evocado a través de lo lleno, a través de las paredes del vaso, del templo etc,no cabe decir que en la pintura lo irrepresentable sólo puede ser evocado a traves de la representación de un objeto que sin embargo apunta a otra cosa? El hecho cierto para mí es que como señala Lacan a propósito de las manzanas de la última etapa de Cezanne «cuanto más presentificado está el objeto en tanto que imitado , más nos abre esa dimensión en la cual la ilusión se quiebra y apunta a otra cosa». .Por otra parte, quizás hemos de ver en la fobia rabiosamente platónica que las vanguardias de este siglo manifestaron hacia el arte imitativo una de las razones de esa pérdida del aura que constata Benjamin en el arte moderno. Pérdida del aura que se corresponde ya no con la fascinación que la obras del pasado provocaban sino con un nuevo modo de percepción a la que muy ajustadamente califica de » percepción distraída».

A continuación , para concluir, unas palabras sobre la belleza, una categoría estética de la que el arte moderno se ha apartado con mucha mas resolución aún que de la figuración. Nunca como en el siglo XX ha proliferado tanto la fealdad en el arte.Pero como señala Pedro Azara en su ensayo De la fealdad del arte moderno esta fealdad no es una carencia o una ausencia sino que es una presencia que se busca activamente a través de determinados rasgos opuestos a los que definen la belleza: el desorden, la desproporción , lo informe. La fealdad del arte moderno no nace de la incapacidad del artista para alcanzar la belleza,por torpe o inculto, sino que es consecuencia de una voluntaria desviación del camino que lleva a la belleza , a fin de tomar la vía de la fealdad. El arte del siglo XX no presenta la fealdad como un fallo sino como un logro :»el logro de haber evitado la belleza» . No se trata por tanto de denunciar la impericia del artista moderno para alcanzar la belleza sino de preguntarnos hasta qué punto el logro de haberla evitado preserva los fines del arte.

Hemos visto que en el Seminario de La ética Lacan arriesga una respuesta, sin lugar a dudas otras son posibles, a esta cuestión , para muchos metafísica e inplanteable, de la finalidad del arte. La finalidad del arte es «instaurar un objeto en cierta relación con La Cosa destinada a la vez a cernirla, presentificarla, y a ausentificarla». ¿Qué relación guarda la belleza con el horror fundamental de la Cosa ? ¿Con la Cosa en tanto que es ese campo irrepresentable e innombrable del deseo radical, de aquello que va más allá de la frontera del placer, de aquello que en la vida emerge como deseo de muerte y de destrucción? Esta pregunta que se hace Lacan por la belleza no concierne únicamente al campo de la estética sino al de una ética , la ética del psicoanálisis, que se ocupa de la paradójica relación del sujeto con el goce. Que el deseo humano puede transgredir la frontera del placer hasta alcanzar la muerte y la destrucción absoluta es una paradoja que de un modo u otro a lo largo de todas las épocas de la humanidad no cesa de repetirse en lo real; pero en la nuestra parece haberse tornado ,por así decirlo más tangible, que en ninguna otra. La posibilidad de la destrución absoluta con el arma nucler ha devenido para nosotros algo tangible, junto con la amenaza de una anarquía cromosómica que, como se expresa Lacan ,podría romper las amarras de las formas de la vida. Los monstruos de múltiples cabezas que obsesionaron a los hombres desde los tiempos más remotos , son presentados en el cine, el comic, la television bajo cierta forma familiar y banal cuando estamos más cerca que nunca de la posibilidad de verlos reaparecer por millares. La pregunta, pues, que se formula Lacan de cual es la relación de la belleza con el campo del horror fundamental , con el campo de La Cosa continua siendo para nosotros terriblemente actual.

Esta relación tiene la forma de una paradoja , semejante a esa otra paradoja que en el campo de la pintura recibe el nombre de anamorfosis. Por un lado la belleza vela el horror.Dice Lacan: «La verdadera barrera que detiene al sujeto ante el campo innombrable del deseo radical, en la medida en que es el campo de la destrucción absoluta, de la destrucción más allá de la putrefacción es, hablando estrictamente, el fenómeno de lo estético en la medida en que es identificable con la experiencia de lo bello, lo bello en su irradiación deslumbrante, lo bello del cual se dijo que es el esplendor de lo verdadero. Es, evidentemente, porque lo verdadero no es demasiado bonito de ver que lo bello es, si no su esplendor, al menos su cobertura». Pero lo bello no solo vela el horror tambien nos lo hace presentir. La belleza en su punto álgido vuelve a evocar el horror. En este sentido la belleza no es sólo una máscara que cubre el horror es tambien aquello que nos advierte de su proximidad inminente. Hay que decir que en este punto la estética lacaniana anuda con otras como la de Nietzsche o la de Rilke con cuya noción de belleza la de Lacan entra en particular resonancia: «lo bello -dice Rilke- es el comienzo de lo terrible que todavía podemos soportar». Esta función ambigua de lo bello es constatable en la experiencia analítica; cada vez que un paciente hace referencias al registro de la estética «pueden estar seguros, dice Lacan, de que estas referencias, a medida que aparecen más singularmente esporádicas, tajantes, en relación al texto del discurso son correlativas de algo que se presentifica ahí en ese momento y que es siempre del registro de una pulsión destructiva.» Si lo bello cubre el deseo de muerte , si es una barrera que nos preserva de él, al mismo tiempo se le acerca más: nos detiene, pero también nos indica en que dirección se encuentra el campo, de la destrucción. Lejos de ser una mascara engañosa «lo bello- afirma Lacan- en su función singular en relación al deseo no nos engaña, contrariamente a la función del bien. Nos despierta y y quizá nos acomoda sobre el deseo , en la medida en que él mismo está relacionado con una estructura de señuelo». De la misma manera que la imagen del objeto funciona como un señuelo para el deseo que ignora que aquello que lo causa no es lo que tiene delante de sí sino un vacío, una falta , algo que justamente no puede aparecer en la imagen, la belleza es un señuelo que nos atrae y fascina pero que apunta a otra Cosa que está más allá de ella.

Lo bello funciona como una anamorfosis. Si la tomamos en su funcionamiento visual la anamorfosis presupone a la vez una fascinación y una estructura de decepción de lo visual.No perceptible a primera vista, cuando la imagen anamórfica se hace visible, en ese mismo instante, acontece algo del orden de una decepción de la mirada: un «no era más que eso», «esa cosa flotante no era más que una calavera». Decepción de la mirada porque aquello invisible que buscábamos tras la forma confusa no era tampoco esa forma visible que ahora aparece. La anamorfosis crea un espacio de invisibilidad visual que evoca el vacío , lo irrepresentable. También la belleza, como sugiere Freud en ese extraño texto titulado Lo perecedero, une en un mismo movimiento la maravillosa ilusión y el punto en que esta se desvanece, la imagen más perfecta y acabada , y el horror inimaginable, irrepresentable . Lo imagen bella da forma a este horror velándolo a la vez que nos lo hace presentir como su mas allá.

La belleza tiene un efecto de ceguera, pero, al mismo tiempo nos despierta y nos advierte que algo hay detrás que es esa Cosa irrepresentable que en la vida puede preferir la muerte. Lo bello indica la relacion del hombre a su propia muerte , a su pérdida, al deseo de nada.

Terminaré con una pregunta que nos toca de cerca: ¿qué relación guarda el arte contemporáneo con La Cosa irrepresentable, con el horror fundamental de La Cosa? Puede pensarse la pintura moderna como una tentativa deseperada por descorrer el velo de la belleza y asomarse de frente al horror de la Cosa. Así la deliberada fealdad del arte moderno no sería sino la tentativa por pintar lo informe de La Cosa, por representar el horror.En esta linea se situa el espléndido ensayo de Eugenio Trias Lo bello y lo siniestro. Para Trias lo siniestro , el horror es condicion y limite de lo bello. Es decir el horror debe estar presente en la obra artistica pero bajo el velo de la belleza y en ningun caso puede ser revelado porque esto destruye ipso facto el efecto estético. Hasta aquí coincido plenamente con él. Ahora bien, Trías sugiere que el arte moderno con su vocación por lo siniestro, lo repugnante , lo vomitivo y lo excremental- son palabras suyas no mías- está a punto de descorrer el velo , si es que no lo ha hecho ya , y de situarse por fuera de los límites mismos de la experiencia estética. En suma , no lo dice tan claro pero parece insinuarlo, el arte moderno está a punto de firmar su propio certificado de defunción. Discrepo de Trías en este punto: pensar la fealdad del arte moderno como una tentativa por asomarse de frente y sin velos al horror de La Cosa supone olvidar precisamente que La Cosa no puede presentarse sino radicalmente velada, porque ella no es sino un agujero , un vacío en el sistema de las representaciones . El horror de la Cosa es lo irrepresentable.Por tanto no me parece que en el arte moderno se trate de una aproximación sin velos al horror y al vacío de La Cosa. En todo caso mas bien de algo que efectivamente es del orden de lo excremencial, del desecho, y que viene a taponar ese vacío de Das Ding.

Por otra parte ¿qué decir en cuanto al logro del arte moderno de haber evitado la belleza? Si la belleza no sólo vela el horror de La Cosa sino que como si de una anamorfosis se tratara , en su punto álgido nos lo vuelve a evocar, ¿al renunciar deliberadamente a ella no renuncia tambien el arte a su poder evocador? ¿No renuncia a esa finalidad que el arte siempre se dió de aludir a traves de las bellas imágenes al punto de horror que se insinua tras ellas?

Lo cierto, me parece, es que se constata en el arte actual algo del orden de la repetición estereotipada , del gesto feista y rupturista , convertido en banalidad, que le lleva a decir a un artista, por otro lado bien representativo de la vanguardia como Luis Gordillo a quienes escucharán ustedes -creo- el proximo día, que el arte actual se le está haciendo cada vez más insípido y arcochado mientras que se regocija cada vez más con los maestros antiguos. Insípido, acorchado, son términos que nos hablan de que una libido parece haberse retirado del campo del arte.Por razones varias, algunas de las cuales he tratado de indagar aquí, se diría que el arte hoy en día está perdiendo su poder evocador de La Cosa.

Pero renunciar a evocar el horror fundamental de La Cosa , el empuje a la muerte que habita al ser humano, tiene tambien sus consecuencias, mas allá de la estética, en el campo de la ética. En una epoca en que la catástrofe puede hacerse más tangible que nunca el hombre contemporáneo parece obstinarse en vivir en la permanente «banalización del mal» y del «todo es posible».

Dolores Castrillo