Lacan se tomó su tiempo para comprender todo esto. Necesitó muchos años para descifrar el misterio más íntimo del inconsciente: que su estructura de lenguaje no es sino una envoltura ficcional, que la lógica binaria del significante vela la naturaleza unaria del trazo, de la marca de la lalengua, y que fue el sujeto supuesto saber, la gran invención de Freud, la invención del saber supuesto al sujeto que habla, lo que hizo posible que el sentido pueda tratar lo real. Porque no debemos olvidar que hay analizante en tanto el analista supone en él el saber inconsciente. En el fondo, es la condición para que el analizante lo suponga en el analista. Dicho saber no está en el origen, sino que es una elucubración sobre el sinsentido de la lalengua, y solo el dispositivo analítico puede volverlo operativo.

Lo interesante es que resulta muy difícil no asombrarse ante la extraordinaria coincidencia que supone el desmontaje que Lacan aplicó a su propia elaboración de la metáfora paterna, y la mutación del paradigma histórico que ha tenido lugar a partir de los años setenta, con el ascenso de Margaret Tatcher al poder y la derrota del proyecto revolucionario. Toda la llamada “ultimísima enseñanza” no es sino el resultado de una cuidadosa labor de deconstrucción de esa soberbia estructura mediante la cual Lacan fue capaz de dar una consistencia lógica al Complejo de Edipo y el Complejo de Castración, ofreciéndonos en una misma fórmula la producción del significado y su articulación con el deseo sexual. En otras palabras, la metáfora paterna nos ha servido para articular esos dos campos cuyas conexiones Freud dejó inacabadas: el inconsciente y el ello. Ahora, cuando tenemos una perspectiva para reflexionar sobre el recorrido de la obra de Lacan, surge entonces la pregunta de si aquellas conexiones quedaron inconclusas, o Freud tuvo sus razones para que dichos campos no encontrasen una teoría unificada. Lo que quiero decir es que, tras su laboriosa demostración del orden simbólico como sustento de las formaciones del inconsciente, Lacan tomó la decisión de concentrarse en el ello. Su teoría de los goces, y destaco aquí el plural, es solidaria con la intuición que Freud apenas apuntó en su libro El yo y el ello: la posibilidad de que la libido fuese en verdad “Eros desexualizado” (Freud, S.: Obras completas, Edición Biblioteca Nueva, pág. 2719), “desplazable e indiferente”, que tanto puede investirse en cargas reguladas por el principio del placer como en las de destrucción. Tal vez el legado más profundo de Freud se encuentre, finalmente, en esa secreta alianza entre el ello y el superyo que reconocemos en la ferocidad depredadora del capitalismo hipermoderno, y en la que Lacan se introdujo con los instrumentos del goce y del Uno solo.

Es en al autismo germinal de la lalangue donde nos encontramos en la actualidad. Nuestra clínica, que no reniega de los conceptos clásicos ni de su vigencia, ha exigido no obstante una puesta a punto. La experiencia del pase, así como la teoría del síntoma concebido por fuera de la narratividad edípica, nos ha permitido acercarnos mejor a una serie de neofenómenos caracterizados todos ellos por su inconsistencia semántica, su escaso o nulo enraizamiento en la metáfora, hijos de un inconsciente que no constituye un saber, sino que fluye como pura sustancia gozante, y a los que resulta muy difícil domesticar mediante el artificio de la transferencia. Una forma sutil pero decidida de reacción terapéutica negativa que ni siquiera requiere de su llegada a un análisis para manifestarse, sino que se reconoce en la sencillez de la definición que Lacan nos dio de ella: es la vida que no quiere curarse.

Nuestra clínica transita hoy el estrecho desfiladero que media entre esa vida que no quiere curarse, y una Humanidad empeñada en curarse del psicoanálisis. No sabemos si la Historia es la realización del sujeto como pulsión de muerte, o si por el contrario la Historia es el modo discursivo que adopta la sustancia gozante, esa lamelle que todo lo atraviesa, lo invade y lo descompone. Pero sabemos que la palabra todavía puede conservar esa propiedad mágica que Freud le otorgó en su viejo artículo “Psicoanálisis, tratamiento por el espíritu”. Todavía podemos lograr que una palabra resuene en la opacidad gozosa de un síntoma, y lo conduzca hacia el territorio del inconsciente transferencial. Todavía somos capaces -o al menos vale la pena mantener vivo ese sueño- de ofrecerle al desabonado del inconsciente, que es hoy el sujeto por antonomasia, la oportunidad de tomar en serio su existencia.

Gustavo Dessal

Intervención en el debate “La vigencia del psicoanálisis 20 años después” celebrado online el 15 de julio 2020.

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Es curiosa la ambigüedad que envuelve a la idea del Destino. ¿Es la escritura que inexorablemente y en secreto nos gobierna desde el inconsciente? ¿O es, por el contrario, la tyché , esa inconsistencia del Otro que nos abre a la dimensión de lo incalculable, en un tiempo por venir?

Freud nos habla en numerosas ocasiones del Destino. Desde el momento en que estamos predestinados por nuestro inconsciente, hasta el superyo, representante psíquico de la Providencia parental, pasando por la compulsión a la repetición, la fuerza del Destino en su manifestación irrebatible y a veces devastadora. ¿Es lo que está desde el comienzo, o lo que nos aguarda en silencio, emboscado en el futuro?

En cierto modo, el psicoanalista lee el futuro, en los posos del discurso de su analizante, en las cenizas que dejan los fuegos de su goce. O mejor dicho, se lo hace leer a su analizante. Después de todo, el pasado, la historia, la reconstrucción, no constituyen para el psicoanalista una vocación por lo antiguo. Se trata del futuro, del lugar a donde el sujeto será conducido, según se decida por el triunfo de las determinaciones inconscientes, las marcas de goce, o bien elija derrotarlas. “El psicoanálisis -explica Lacan en Televisión–  le permitiría esperar seguramente elucidar el inconsciente del que  usted es sujeto”. En la edición del texto, Jacques-Alain Miller escribe al borde de la página: “¿No quieres tú saber nada del destino que el inconsciente te prepara?”.

Durante un día y medio hemos hablado sobre el destino de los síntomas, y del síntoma como destino de la pulsión. Hablaré, para finalizar, del destino que cabe augurarle al síntoma en el próximo siglo. Es decir, que voy a internarme un poco en el terreno de las profecías, los dichos sobre el Destino.

Adelanto mi proposición: los síntomas tienen asegurado su futuro, puesto que dependen de lo real. Pero no es seguro que el psicoanálisis sea el destino al que se dirijan los síntomas. Esa es la diferencia entre nuestro siglo y el que viene.

Freud inventó el psicoanálisis, que es un modo de lazo social, una oferta para la demanda del sujeto. Esa demanda, lo sabemos, nace en el fondo de una falta, la falta en gozar. El método analítico consiste en atrapar esa demanda, y mediante el artificio de la transferencia transformar esa impotencia en un saber al servicio de la producción, de la revelación de los significantes secretos del destino inconsciente. El resultado, a diferencia de otras ofertas del mercado, no satisface la  demanda, pero abre la puerta del deseo, de un deseo que no se contenta con la felicidad del fantasma. No todo el mundo quiere eso, pero algunos, hasta ahora, se han mostrado dispuestos a asumir el reto.

El caso es que como vivimos cada vez más en un mundo de mercado libre, nos ha salido un competidor. No es el primero. A lo largo de la historia del psicoanálisis han surgido varios imitadores. Pero la calidad de la marca analítica, el prestigio entre los usuarios, ha vencido hasta ahora. Pero esta vez el competidor es de otra clase. También tiene su prestigio, avalado desde hace siglos, su eficacia está probada, y su racionalidad está fuera de cualquier sospecha. Está claro que hablo de la ciencia. Pero no me refiero simplemente a los objetos de la técnica, los preciosos agalma que lucen en los escaparates y que proporcionan cierto confort al autoerotismo. Después de todo, y como sucedáneos de los objetos (a), están fuera del cuerpo. Me refiero más bien a lo que puede intervenir en lo real del cuerpo, en su goce. Lo que puede alcanzar el corazón erógeno de la pulsión.

La ciencia ha franqueado un límite, el límite de lo que hasta el presente constituía nuestro territorio específico: el campo del goce. Y sabemos que la ciencia no ha retrocedido jamás en sus conquistas. No hay ninguna razón para suponer que en esta ocasión lo vaya a hacer. Por ejemplo, ha decidido tomar cartas en el asunto de la procreación. No le va demasiado mal en este negocio,  pero debo decir que al psicoanálisis tampoco. Recientemente una de mis analizantes decidió someterse a una intervención de fecundación asistida. La ciencia triunfó, pero el psicoanálisis también. La  paciente no puede quitarse de la cabeza la obsesión de que el semen que le han inoculado no es de su marido, y además está infectado de SIDA. Es la prueba fehaciente de que nuestro real, el real del psicoanálisis, no es el mismo que el de la ciencia, pero que ya no están tan lejos.

Para ponernos un poquito a tono con la actualidad, vamos a dedicar unas palabras al Viagra. En los Estados Unidos, el ingenio popular ha hecho circular el rumor que el significante Viagra es la condensación de “vigor” y “Niágara”: la potencia eyaculatoria de la catarata. Lo interesante, es que  los científicos y los doctores no saben cómo impedir que la consuman también las mujeres. Un efecto insospechado, sólo explicable por el psicoanálisis: que el penisneid haga subir las ventas. Como vemos, seguimos en el plano del síntoma.

Pero hay más: la pastilla sólo consigue resultados cuando el deseo sexual está intacto (lo cual obviamente es mucho pedir). Si no es así, si el deseo está cautivo en las redes de la represión, la pastilla no funciona. Tampoco se han calculado cuántos matrimonios se romperán en el caso de que  sí funcione. De cualquier manera, no estoy equivocado cuando le auguro un buen futuro al síntoma.

Otra cosa, mucho más seria, es que el síntoma se dirija a un psicoanalista. Ello depende de muchas cosas, y no todas están al alcance de nuestra maniobra. Depende, entre otros factores, de un estado de la civilización en el que la subjetividad mantenga su legitimidad en el registro ético. Y ese es un estado de la civilización que puede cambiar. La ética es un límite, pero no en el sentido de los límites morales, sino en el sentido en que hace poco lo definió Jacques-Alain Miller: la ética es lo imposible de soportar para cada uno. Ese imposible varía según cada cual. Pero también admite sus variaciones históricas.

Un mundo en el que el Otro no existe, ¿admitirá el psicoanálisis como destino del síntoma? ¿O acaso asistiremos a un desvío de la demanda por los derroteros de una terapéutica basada en la forclusión del sujeto? La posibilidad no es impensable, si tenemos en cuenta que la ciencia se alimenta de la pasión de la ignorancia, que es la pasión por excelencia del sujeto. Podría parecer paradójico afirmar una solidaridad entre la ciencia, la más suprema de las empresas del conocimiento, y la pasión de la ignorancia. Pero la paradoja se disuelve cuando comprendemos, tal como nos instruye la enseñanza de Lacan, que la ciencia nada quiere saber sobre el deseo que la anima, el deseo que opera en su causa. Sin duda, no puede esperarse un gran destino para el síntoma en un mundo donde cada vez más, e invoco de nuevo a Lacan, reina la figura emblemática del niño generalizado, del individuo carente del sentido de la responsabilidad. Para un estado de la civilización semejante, está claro que resulta más confortable una terapéutica que le ahorre al sujeto el pasaje por el registro de la verdad. La verdad, es eso que nadie quiere ni regalada. Tanto peor si hay que pagar por ella.

¿Qué destino, entonces, para el síntoma que viene?

Vemos ya perfilarse una opción, que poco a poco se extiende por todo lo ancho de las sociedades más avanzadas: las asociaciones de goce. Es la gente que en los mecanismos del lazo social se determina por su síntoma. Es la identificación en torno al síntoma, en el que el rasgo mórbido común constituye la identidad del grupo. Son las asociaciones de depresivos, de agorafóbicos, de sufridores de ataques de pánico, etc. En ellas, no se trata exactamente de curar el síntoma, sino de constituir un modo de lazo social a partir de él. Se crean así pequeños colectivos, pequeños mundos de síntomas, unidos por Internet. Ellos creen en el síntoma, creen a su manera, puesto que saben que sirve para gozar.

¿Dónde veo el problema? No crean que intento dar una visión apocalíptica. Desde hace miles de años hay gente que está convencida de que el mundo va a extinguirse. Pero no se extingue.  Tampoco estoy por la labor de sugerir una Cruzada de Salvación Analítica. Nada de eso. Entre otras cosas, porque personalmente creo que a pesar de todo el psicoanálisis tendrá su lugar. El problema, sería que los analistas cayésemos en la tentación de constituir entre nosotros una asociación de  goce. Después de todo, ¿acaso el psicoanálisis no es nuestro síntoma? Es la tentación de  quedarnos entre nosotros, gozando juntos. Es por eso que el psicoanálisis no puede renunciar a una política, no puede abanderarse en la pureza de la clínica. Una política significa calcular el modo en que el psicoanalista debe hacerse presente en el discurso social, y eso es algo mucho más complejo que el oportunismo de hacerse experto en los síntomas de moda. Ello no significa abdicar de nuestra clínica, puesto que la clínica es la única lectura que el psicoanalista puede ofrecer de la realidad. Clínica de lo real, de lo que hace obstáculo al proyecto de la ciencia, que trabaja en favor de la pulsión de muerte, y de la anulación del inconsciente. La ciencia es también, a su manera, una clínica de lo real: tratamiento de lo real por lo simbólico. Pero es una clínica sin sujeto, sin pasaje por el sentido. Es fundamental tenerlo en cuenta, puesto que incluso es una clínica que no carece del registro de la transferencia: la simple invocación de los significantes de la ciencia son suficientes para despertar la vertiente imaginaria del sujeto-supuesto-saber, que es una manifestación sintomática del inconsciente.

Recordemos la célebre frase pronunciada por Lacan en su seminario sobre la ética: “hasta qué punto estamos lejos de toda formulación de una disciplina de la felicidad”. ¿Qué destino elegirá entonces el síntoma? No olvidemos tampoco otra de las profecías de Lacan: el auge de las nuevas formas de religión, como dispositivos dispuestos a acoger las demandas de goce.

Una vez más, nuestro derrotero se encuentra flanqueado por los dos grandes discursos de la humanidad: ciencia y religión. Ellos trazarán el mapa del próximo milenio, y nuestra misión consiste  en saber orientarnos, en despejar los significantes del sujeto que articulan su historia al malestar de  la civilización, una civilización cada vez más holofrásica. Nuestra tarea no consiste en abordar ese malestar de un modo directo, como sociólogos advertidos del inconsciente, sino tal y como se manifiesta en la singularidad del caso.

Lacan aventuró que algún día la Humanidad llegará a curarse del psicoanálisis, y si ese día llega, no será sin el recurso al olvido, que es la forma de autoterapia que funciona en la civilización. Es por ello que nos interesamos en el síntoma, nos esforzamos por proteger la memoria de la que es portador.

Lo hablado ayer por la tarde, me evocó la idea de que la pulsión de muerte es buena compañera del olvido, de la acción de dar vuelta la página, de sucumbir a la pasión de la ignorancia. El Eros del psicoanalista, en cambio, promueve la labor de recobrar la memoria, de hacernos responsables de nuestra posición como sujetos.

Se tratará entonces, para nosotros, de introducir en la cultura una alternativa frente a la salida -siempre disponible- de entregar el destino a los designios de los dioses oscuros. Sólo podemos confiar en el auxilio de la buena suerte, como lo dice Lacan en Televisión, puesto que la esperanza no tiene en ello nada que hacer.

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No obstante, para nosotros la pregunta mantiene todo su interés si la orientamos en la perspectiva de la psicología de las masas, y más específicamente, si tomamos en cuenta los mecanismos subjetivos que constituyen los resortes activos del fenómeno nacionalista. Desde ese punto de vista, como interrogación de las relaciones que vinculan a lo colectivo con el ser, es posible encontrar rasgos comunes que avalarían la hipótesis de un sentimiento religioso en la base del nacionalismo, aun cuando dicho sentimiento no se articule a representaciones extraídas del discurso de las religiones reconocidas. El psicoanálisis ha demostrado que el fenómeno de  la  creencia encierra una complejidad tal, que Jacques Lacan llegó en una ocasión a afirmar que la religión es la realidad psíquica, lo que significa que el ser hablante no es ateo por el sólo hecho de declarar que lo es.

En un artículo titulado “El odio inconsciente y el lazo social”(2), M. Zafiropoulos recordaba el fracaso del movimiento social que, a partir del materialismo histórico, había decretado “un poco rápidamente la muerte de Dios, o más bien su ausencia”, creando el espejismo de un “hombre nuevo”, un hombre sin Dios. Como escribe este autor, “el fracaso del hombre sin Dios es menos el fracaso de un régimen político, como la sorprendente resistencia de la estructura del deseo neurótico, que reproduce el odio, el parricidio, y de las instituciones que socializan la relación al padre inconsciente”. El nacionalismo  es un discurso y un fenómeno colectivo que pone de manifiesto un modo singular de alianza y sojuzgamiento al Padre Ideal. La indestructibilidad de Dios se debe al enraizamiento del Padre en el inconsciente, y sus mandamientos son tanto más feroces cuanto que su deseo se oscurece. La llamada “conciencia nacional” es un modo de interpretación del deseo del Otro, y el líder nacional es el intérprete y el mediador de una alianza a ese deseo, una alianza que anula la división subjetiva, lo que explica la defensa cínica de los medios para alcanzar el proyecto y la autolegitimación de las acciones que se deban llevar a cabo.

Si para Lacan el verdadero ateísmo sólo puede conquistarse como término final de la experiencia analítica, ello implica un nudo entre fantasma, religión y realidad, un trípode sobre el que se asienta el sujeto del inconsciente, y que no puede explicarse por el mayor o menor influjo de una ideología. Por el contrario, es probable que la ideología que un sujeto adopta esté fundada inconscientemente en su posición fantasmática. Esto puede demostrarse fácilmente cuando sometemos al análisis a sujetos que se reconocen, por ejemplo, bajo los postulados de una determinada orientación política. Al cabo de un tiempo, y sin que por ello deba desmerecerse la legitimidad de su elección, podemos comprobar las determinaciones que la rigen, incluso su vinculación con los significantes claves de su vida sexual.

Esto nos conduce, a su vez, a una interesante cuestión que ya formulé en otra oportunidad a propósito también del nacionalismo(2bis) , y es la referida a las convicciones políticas del psicoanalista, al hecho de si el psicoanálisis -me refiero a la huella que el análisis personal y la práctica trazan en un psicoanalista- ejerce o no, debería ejercer o no, una incidencia en sus aficiones políticas. Me limito a dejar señalado este problema, recordando a lo sumo la imposibilidad de situar tanto a Freud como a Lacan en una posición política. Es evidente que la obra de ambos autores no admite una clasificación en ese sentido.

El nacionalismo -debo decir aquí todo nacionalismo, dado que históricamente se verifica lo que sigue- es la ejecución organizada de una figura de la subjetividad que Ezra Pound desarrolló bajo el concepto de provincianismo. Encuentro que este concepto, tal como Pound lo emplea y lo hace funcionar, es de extrema utilidad para la inteligencia del nacionalismo, en particular si tomamos en cuenta que la genialidad del poeta consiste en mostrar que la matriz de esa enfermedad se revela en ciertos hábitos triviales que acompañan lo cotidiano, lo aparentemente superfluo e inofensivo.

El 12 de julio de 1917, Pound publicó en el semanario inglés The New Age el primero de cuatro ensayos sucesivos bajo el título general de El enemigo provincianismo(3) . Define al provincianismo como a)”la ignorancia de los hábitos, costumbres y naturaleza de las personas que viven fueran de nuestro pueblo, parroquia o nación” y b)”el deseo de coaccionar a los demás a la uniformidad”. Es evidente que del paso a, que puede considerarse una indiferencia pasiva, al paso b, que alude a un imperativo, una coacción que puede ejercerse de distintos modos, pero que no excluye la violencia, sino que más bien la sugiere y la invoca, entre uno y otro, decía, hay un eslabón intermedio y necesario: la elevación de lo propio, de la particularidad, al estatuto de universal. Cómo se fragua y se legitima esa universalidad, es lo que nos corresponde argumentar.

Pound cita un ejemplo interesante y terrible: en una novela de Galdós, los políticos de Orbajosa acaban matando a un joven ingeniero de Madrid “por el sólo hecho de ser de la capital y tener estudios”. Y lo más impactante es que sus propios parientes dirigen la intriga para su aniquilación. ¿En qué consiste la admirable rotundidad de lo que Ezra Pound quiere trasmitir? En  algo que él va a buscar, en primer lugar, no en la política ni en las grandes gestas históricas, sino en las repugnantes miserias de los ambientes endogámicos, en la atmósfera asfixiante de la aldea: “ignorancia más apetito de uniformidad”, “malevolencia latente, a menudo malevolencia activa”. El triste caso de la guerra de los Balcanes lo puso de manifiesto una vez más: los mayores actos de crueldad, los que revelan la emergencia patológica de los fantasmas edípicos, son ejercidos con frecuencia contra los vecinos más próximos, los que siempre encarnan la proximidad rechazada del goce.

Pero Ezra Pound no se detiene en lo ejemplos de la literatura, sino que avanza y nos sorprende con algo nuevo: la crítica al sistema universitario alemán. El ataque de Pound es feroz: “ el único sistema en el que cualquier don nadie de la aldea se imagina que es alguien”. Definición fulgurante, perfectamente aplicable al nacionalismo: el método mediante el cual un colectivo  y quienes lo componen pueden imaginarse ser algo. Podemos incluso abreviar: “imaginarse ser”. El General De Gaulle visita Quebec, y enciende la chispa: “¡Por un Quebec libre!” grita en su discurso, y al invocar la libertad activa el mecanismo de esclavitud al significante amo.

Pero volvamos al sistema universitario que Pound fustiga. ¿En qué consiste? En producir en el estudiante una desconexión. Se lo encierra en un tema, separándolo del contexto, de los valores  de la vida, lo que podríamos traducir como:

S1//S2

Sucede entonces lo más grave: el estudiante, “enterrado en el detalle” está impedido de comprender su acto. Es la perfecta definición del sujeto petrificado bajo una identificación que lo determina, capturado en un significante amo al que ha dado su consentimiento, obteniendo a cambio un semblante de identidad: un nadie que se cree alguien:

S1 S

Agreguemos aquí que el nacionalismo nos interesa por partida doble, como fenómeno en sí mismo, y por lo que puede enseñarnos acerca de la teoría de las identificaciones, especialmente en  lo referido a su destitución al final del análisis.

La fuerza magistral del análisis de Ezra Pound consiste en articular la servidumbre política a un estado de la subjetividad que comienza con “toda suerte de pequeñas tiranías y pequeñas coerciones”. Qué mejor crítica de la identificación que señalar, como él lo hace, que “la tiranía es siempre algo normal, y que la tiranía es un efecto del lenguaje, de un lenguaje compuesto de “eslóganes, frases para magnetizar y mecanizar al hombre”.(4)

El nacionalismo no surge jamás de un modo natural. Como cualquier discurso político, debe concebirse como una operación de lenguaje, un tratamiento programado de ciertos significantes que bajo determinadas condiciones sociales e históricas, son capaces de inducir un efecto hipnótico en la subjetividad, un modo de respuesta unaria que sutura la división. Un estudio del nacionalismo, como subconjunto de las especies totalitarias, debería comenzar con la indagación del modo en que el

registro del malentendido, de la equivocidad del significante, queda anulado por el imperio de los signos que se autodefinen y se imponen como certidumbre en los efectos de significación. La conciencia nacional es “el cumplimiento de un significante catapultado al rango de excepción a la ley del significante, ya que se postula capaz de asumir por sí solo una significación total de la historia”(5)

Existen cuatro grandes temas míticos que constituyen el conjunto de representaciones en las que se apoya la ideología nacionalista: la tierra, la raza, la sangre y la lengua. Esos temas poseen un tronco común, puesto que se enlazan fácilmente a la estructura fundamental revelada por el psicoanálisis: el Edipo y el Parricidio. La maestría del ideólogo consiste en seleccionar, conforme a la coyuntura histórica y política determinada, los significantes propicios para movilizar el registro mórbido de los fantasmas edípicos y producir su excitación catártica. Es por ello que, a diferencia de la función mítica, del soporte simbólico constituyente del lazo social de una determinada cultura, el discurso nacionalista apela a la implantación, al injerto calculado de un mito sobre el origen, tematizado en base a los significantes que pueden conmover las representaciones edípicas inconscientes.

Sangre, raza, tierra y lengua, constituyen insignias(6) , marcas significantes que localizan un goce, y promueven el mito de una satisfacción común, legitimada por el Padre Ideal. Ese goce fantasmático, anudado a un significante unario, actúa como ruptura de la cadena significante, como rechazo del intervalo de la cadena, y por ende como anulación de toda interrogación subjetiva sobre el deseo del Otro. La manipulación del lenguaje producida en las campañas de agitación de masas se dirige a promover la identificación imaginaria de los individuos entre sí, basada en la sustitución de aquello que ignoran de sí mismos por significantes amos. Lo ignorado reaparecerá así proyectado en el rechazo al enemigo, que se convierte en portador de lo que el discurso deniega.

Por último, quisiera destacar la necesidad de profundizar en el problema de cómo se promueven esos significantes a la subjetividad. En su seminario sobre las psicosis(7) , Lacan introduce una perspectiva que podría resultar fecunda para el estudio de la propaganda de masas, cuando se refiere a la función de la “segunda persona”, al empleo del significante “tú”. Me refiero al análisis de las frases “tú eres el que me seguirá” y “tú eres el que me seguirás”. De ellas se deduce el carácter cautivante e intimidatorio del significante “tú”, y su papel en la operación de alienación. Siguiendo a Isakower, Lacan compara la función del tú a las limaduras de hierro que en el interior de un organismo permitirían, con ayuda de un imán, arrastrarlo a cualquier parte. Un análisis lingüístico de los discursos destinados a inflamar las representaciones nacionalistas debería atender a la importancia y al empleo de la segunda persona como procedimiento para engancharle al otro la significación. “¡Alemanes!” es ya un modo de corporificar al otro(8) , de constituirlo en una totalidad, separándolo de los que no poseen ese rasgo. La respuesta correlativa a esta fabricación deliberada de identificación, es “yo soy lo que tú me designas, yo te sigo”. En el nivel más primario, el tú “es el otro tal como lo hago ver mediante mi discurso, tal como lo designo o lo denuncio, es el otro en tanto está captado en la ostentación en relación a ese todos que supone el universo del discurso”(9).

Queda por indagar las articulaciones entre el análisis estructural del discurso que Lacan propone sobre la función del tú, y la metapsicología freudiana sobre el yo y las masas.

Notas

1. Publicada en Peace making: Moral and Policy Challenges for a New World. Washington D.C., 1994
2. En La haine, la jouissance et la loi. De. Anthropos. París, 1995

2. (2 bis) Cf. Nacionalismo y posición subjetiva (primera parte). Publicado en “Uno por uno”, número 35, abril/mayo 1993. Ediciones Eolia, Barcelona.

3. Publicados en castellano en Bitzoc. Revista trimestral de literatura. Mallorca, abril 1992. Número 11-12.
4. Cf. las enseñanzas de Lacan acerca del discurso del amo en su seminario XVII El envés del psicoanálisis.
5. Nacionalismo y posición subjetiva (I).
6. En el sentido en que este término es ampliamente desarrollado por Jacques-Alain Miller en su curso de 1986-87 Ce qui fait insigne (no publicado).
7. Jacques Lacan, Las psicosis. 1955-56. Véanse especialmente las lecciones XXII, XXIII y XIV.
8. A propósito de la importancia que cobra la corporificación de la masa en el discurso nacionalista, piénsese en las movilizaciones, concentraciones y desfiles colectivos que adquieren un protagonismo fundamental como mecanismo simbólico  de unificación imaginaria.
9. Jacques Lacan, op.cit.

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Se dirigió a la cocina, estudió el menú de desayunos balanceados propuestos en la pantalla del ordenador, pulsó la opción 3, y al instante el dispensador de microcápsulas regurgitó un saludable complejo multivitamínico. Mientras lo saboreaba acompañado de un zumo de naranjas sintetizado, echó un vistazo a su agenda electrónica. Dos ciberconferencias y una proyección holográfica para decidir algunas operaciones de compra para su empresa. Una jornada tranquila.

A través de la ventana observó la calle, el tráfico de vehículos antigravitatorios, y los transeúntes, que vistos desde esa altura se asemejaban a pequeños insectos multicolores. En ese momento se dio cuenta que hacía mucho tiempo que no pisaba la calle. No lo recordaba con exactitud, de modo que  al entrar en la ducha de ultrasonidos solicitó el dato al ordenador del baño. Un año y treinta y siete días sin salir de su casa, verificó en la pantalla. El ordenador le ofreció la opción de activar el vídeo  de aquella salida, pero el hombre no quiso perder tiempo con eso. Una sensación desacostumbrada lo invadía en los últimos días, algo indefinido en el pecho, una suerte de ahogo que lo obligó a sentarse de nuevo en la cama. Hoy lo sentía con más fuerza.

El ordenador Madre captó la alteración de su tono vital, y de inmediato lo interrogó. “¿Le sucede algo?”

“No estoy muy seguro. Es una sensación extraña, aquí en el pecho.” “¿Un dolor?”

“No sabría responder con exactitud. El dolor es una vivencia casi olvidada. Creo que alguna vez lo experimenté en la infancia, antes de que nos introdujesen el Regulador Enzimático Intramuscular. Desde entonces no he vuelto a sentir nada semejante. Diría más bien que se trata de una extrañeza.”

“¿Una extrañeza? Defina ese término, por favor.”

“Es que precisamente una extrañeza es algo difícil de definir.”

“Nada es difícil de definir”, replicó la Voz. “Por favor, apoye su índice izquierdo en la pantalla para que podamos efectuar un análisis de sus valores clínicos.”

El hombre H. obedeció y tocó con su dedo la pantalla.

“Error”, dijo la Voz. “Ese es su dedo derecho, donde tiene el Nanoprocesador de Operaciones de Crédito. Por favor, apoye el índice izquierdo.”

“Es la costumbre”, se disculpó el hombre H., y cambió de dedo. Al cabo de unos segundos el ordenador mostró la tabla completa de sus biomarcadores.

“No hay nada irregular”, dictaminó la Voz. “Los indicadores son normales, la próxima caducidad visceral tiene lugar en febrero del próximo año, y los niveles de hedonina son excelentes para su edad. ¿Asiste usted a las reuniones sociodinámicas virtuales? Su historial biopsicológico indica que no lo hace con regularidad”

“Es cierto”, confesó el hombre H. Últimamente no tengo ganas.”

“Por favor”, insistió la Voz, “defina el modo lingüístico que acaba de emplear.” “¿No tener ganas? Oh, es algo así como no sentir deseo de hacer algo.”

“Pero la asistencia a las reuniones sociodinámicas no depende de ningún deseo”, recriminó la Voz. “Su Programa de Ocio Asistido las ha consignado en su agenda mensual. Sólo es cuestión de conectarse. Además, puede hacerlo mientras duerme activando la opción Desdoblamiento Auxiliar de Conciencia. Es una manera de ahorrar tiempo.”

“Lo sé, pero aún así no puedo evitar sentir la extrañeza.” “¿Ha visto a su familia últimamente?”

“No mucho. Mi anterior contrato matrimonial venció hace más de dos años, y estoy en lista de espera. Al parecer hay una demora bastante grande.”

“Es verdad”, admitió la Voz. Se está perfeccionando el Programa de Combinatorias Psicosexuales a fin de mejorar el servicio. Los usuarios son cada vez más exigentes, y eso crea dificultades y retrasos. Además, con la nueva reforma de las leyes de Empatía Integral de Género no damos a basto con las operaciones de cambio de sexo, y eso está complicando las reestructuraciones neovinculares.”

“Es lo que nos sucedió a nosotros”, suspiró el hombre H. con un tono de resignación. “Mi mujer y yo teníamos asignada la fecha para la cirugía transexual, pero hubo un problema burocrático.  Finalmente intervinieron a mi esposa, pero a mí no, y cuando por último me volvieron a otorgar una fecha, el contrato matrimonial había concluido. Ahora estoy esperando que el Comité de Incidencias decida qué es lo más conveniente, si cambiarme de sexo o aguardar a que me asignen otra mujer.”

“Entiendo”, comentó la Voz. “De todas maneras, siempre que lo necesite puede solicitar a su médico unas cápsulas de estabilizador hormonal.”

“Las he probado, pero no resuelven la extrañeza”, porfió H. “Tal vez debería hablar con alguien.” “¿A qué se refiere?”, preguntó la Voz.

“No lo sé. Alguien a quien contarle mi extrañeza, eso que se me ha puesto aquí en el pecho.”

“El registro de imágenes digitalizadas realizado esta noche por el tomógrafo de su cama no revela nada anómalo en su pecho”, informó la Voz.

“¿Y si la extrañeza fuese invisible”, preguntó el hombre H.?”

“Nada es invisible para nuestros ojos”, aseguró la Voz. “Todo está perfectamente bien. Despreocúpese y emprenda su jornada laboral. He dado la orden para que su Regulador Enzimático Intramuscular aumente 10 miligramos la dosis diaria de hedonina.”

“Gracias”, respondió el hombre H., y sonrió con humildad.

Se sintió reconfortado, incluso feliz. Tan feliz, que pocos instantes después atravesó el cristal de la ventana.

Pido disculpas por esta pequeña parodia de ciencia ficción, que introduzco a modo de apólogo, precisamente para disimular con el uso de la imaginación mi absoluto desconocimiento sobre lo que nos aguarda en este nuevo siglo. ¿Existe el siglo XXI? Desde luego, existe en nuestras conciencias, incluso puede escribirse con los números romanos, esos que por alguna razón que ignoro se escogieron para nombrar los siglos. No estoy tan seguro, sin embargo, de que tengamos ya una subjetivación histórica suficiente como para hacer consideraciones sobre un siglo que acaba de comenzar. En el fondo, hablar del siglo XXI, o pretender hablar de él, de un siglo que todavía sigue siendo en parte el futuro, es un modo inconsciente de asegurar nuestra existencia, como si nos regocijásemos de nuestra fortuna. “Hemos nacido en el siglo XX, pero ha llegado el siglo XXI y continuamos aquí. Podemos hablar como testigos vivientes de dos siglos”. Posiblemente sea más acertado decir que somos capaces de reflexionar sobre el final del siglo XX, un final que nos es aúnmuy cercano, mucho más cercano que el siglo XXI, el cual es un enigma que necesitará cien años para revelarse.

¿Y qué es lo que puede decirse sobre el psicoanálisis a la luz de este fin de siglo, de su modo de existir, de aquello en lo que desembocó, y también de la encrucijada que atraviesa de cara al futuro? Ante todo, puede decirse que ha logrado sobrevivir, lo cual no es poca cosa. Si algunas décadas atrás se hubiera hecho una encuesta sobre qué discurso tenía más probabilidades de llegar vivo al siglo XXI, el psicoanálisis o el marxismo, no tenemos ninguna duda sobre cuál habría sido  la respuesta casi unánime. El psicoanálisis era visto como una moda intelectual, como todavía siguen considerándolo la mayoría de los intelectuales locales, especialmente los marxistas, que no se dan por aludidos respecto a la bofetada que la historia les ha dedicado. Pero el psicoanálisis no es una moda intelectual, posiblemente debido a que no fue concebido como una cuestión del intelecto, lo cual no significa, por supuesto, que el intelecto le sea ajeno. El psicoanálisis es una experiencia y una praxis que se ocupa del ser, seguramente no la única, aunque muy probablemente la única en nuestra cultura occidental. Por supuesto, discursos sobre el ser han habido de sobra, pero ninguno  de ellos se acompañó de una praxis y una experiencia, o mejor dicho, ninguno de ellos fue el resultado de una praxis y una experiencia de lo real. Si el psicoanálisis ha conseguido sobrevivir a las modas, a los avatares de la historia, incluso a las vicisitudes del propio movimiento psicoanalítico, es debido a tres razones principales: primera, la imposibilidad estructural de establecer ninguna clase de alianza con los dispositivos del poder, cualquiera fuesen;segunda, su indeclinable voluntad de proteger la verdad como acontecimiento singular, jamás extrapolable, en ningún caso extensible a lo universal, y por sobre todas las cosas separada de toda pretensión moral; tercera, su decidida orientación hacia lo real, lo real del sufrimiento del ser hablante.

Sin duda, estas tres razones no habrían sido suficientes de no haberse desplegado sobre el terreno firme de una terapéutica extraordinariamente peculiar, tributaria de la tradición del logos, pero a la vez desgajada para siempre del discurso de la medicina,discurso que sigue siendo prisionero de los ideales antiguos de la salud y la armonía. Porque una terapéutica que hace de la enfermedad el signo prodrómico de la condición humana, una terapéutica que no pretende curar al ser humano de su condición, sino más bien enfrentarlo a su incurabilidad, una terapéutica que no promete ni consuela, es cuanto menos una terapéutica peculiar. Lo curioso, lo maravilloso, lo verdaderamente apasionante, es que muchas personas, incluso después de cinco años de haber comenzado el siglo XXI, prefieran confiarse a las incertidumbres de esta terapéutica en lugar de apostar por las otras, las que se consumen como cualquier otro producto del mercado actual, como un objeto que se adquiere para remediar en vano la castración.

La castración. De eso, nadie quiere saber nada. A través de las formas más variadas, el discurso contemporáneo exalta las virtudes de una época en la que el sujeto está cada vez más próximo a la tierra prometida, al paraíso al alcance de la mano, a la democratización del goce, a la prolongación  de la vida, a la definitiva evitación del dolor, al derecho a las satisfacciones inmediatas y a la perpetua novedad. El psicoanálisis no se opone a nada de eso. Oponerse, cuestionar la dirección de la  historia, procurar el rescate de los valores que poco a poco se transforman, no es asunto del psicoanálisis. Para eso existe la Iglesia. Y cuando algunas personas formulan a la ligera el juicio de que el psicoanálisis es una forma de religión, no hacen más que demostrar que no han comprendido una palabra, ni sobre el psicoanálisis ni sobre la Iglesia. La Iglesia no tiene que preocuparse por nada. Ha ganado su batalla, la ha ganado para siempre, porque no hubo ni habrá jamás ningún período de la historia que se libre del oscurantismo, ni siquiera el actual, tan moderno y avalado por la racionalidad científica. Y la Iglesia representa eso, la necesidad humana de mantenerse parcialmente sumergidos en la oscuridad.

Por ese motivo, porque el psicoanálisis no es la Iglesia, a pesar de compartir con ella ese indeciso dominio llamado espiritualidad, no está en su mano ni en su propósito promover un discurso moral sobre todo aquello que en la modernidad sirve de coartada para ocultarle al sujeto la castración. El psicoanálisis no es un método de denuncia, ni un juicio moral, ni una forma de filosofía o de psicología. Se limita a recibir a aquél que dice tener un síntoma, y si lo dice será porque lo tiene, y si lo tiene no se valorará su medida, su objetividad o su importancia. Ningún método puede pretender una objetivación del sufrimiento, salvo el método de dejar hablar al que lo padece, y acompañarlo en el derrotero de su verdad.

Después de un siglo de existencia, y a las puertas de un siglo nuevo, el psicoanálisis ha conocido toda suerte de oposiciones, y renovadas figuras hostiles se suman a la larga lista de sus adversarios. Si algo inédito vemos dibujarse en el siglo XXI, si algo podemos afirmar con cierto fundamento sobre este siglo que aún no existe, que no es más que un siglo por venir, es que por primera vez en la historia del psicoanálisis son los Estados modernos los que ponen sobre él un punto de mira, y comienzan a preguntarse si esa extraña praxis que ha discurrido desde siempre por circuitos extraterritoriales a los espacios políticos y universitarios, que ha ejercido una acción en los dispositivos de salud mental, pero una acción que ha permanecido relativamente oculta a los poderes públicos, comienzan a preguntarse, decíamos, si esa praxis no debería ser sometida a examen, a verificaciones, a pruebas de cientificidad, a balances de resultados, a mediciones de calidad. De momento estamos en una fase inicial del proceso, una fase en la que el estado democrático, a través de sus funcionarios y burócratas, todavía está dispuesto a concederle al psicoanálisis una especificidad que lo exceptúe relativamente de la fiscalización y el control que pretende ejercer sobre los instrumentos terapéuticos de la salud en todos sus aspectos. Se acepta, por ahora, que el psicoanálisis no es exactamente una psicoterapia, que su método, su proceder y su concepción de la salud, la enfermedad, la cura y el bienestar no son pasibles de ser evaluados con criterios estadísticos o de rendimiento. Pero no debemos caer en la ingenuidad de creer que mediante una bula el Estado nos concederá un estatuto especial. Esta primera fase es sencillamente un paso en el programa de expulsión del psicoanálisis del ámbito público, y su relego a la esfera privada e íntima de ciertos sectores y minorías que siempre seguirán existiendo y dirigiéndose al psicoanálisis, al menos hasta que sobreviva el último analista.

¿Cuál será, entonces, la política, la estrategia y la táctica que el psicoanálisis deberá darse para intentar atravesar el nuevo siglo y alcanzar la otra orilla? ¿Una batalla frontal contra los poderes del estado, empleando los medios de comunicación, los debates públicos y las alianzas con otros colectivos de psicoterapeutas? ¿Una retirada estratégica hacia los espacios privados, los que sin duda dieron alojamiento y respetabilidad al psicoanálisis durante décadas? ¿Una reconversión o reciclaje de nuestra doctrina y nuestra clínica a fin de adaptarla a los paradigmas de cientificidad y eficacia que dominan el discurso del cálculo y la evaluación? Algunas corrientes del psicoanálisis ya están pensando en esta última opción, y sus representantes no dudarán, si es preciso, en sacrificar cualquier concepto o principio que pueda resultar inconveniente para recibir el sello de aceptación ministerial. “Hay que adaptarse a los tiempos que corren”, dirán algunos. Otros, más resignados, opinarán que “más vale existir a medias que desaparecer del todo”. Los analistas lacanianos no queremos adaptarnos, ni reciclarnos, ni renunciar a los principios que rigen nuestra cura, porque esos principios son innegociables, en tanto son parte de la trama fundamental del psicoanálisis, sin los cuales la práctica analítica no sólo pierde su forma, sino también su esencia, su sentido, su especificidad, o lo que es aún peor, su ética.

El siglo XXI, en lo que respecta al psicoanálisis, será conocido como el siglo en el que ya nunca nadie se asombrará de oír hablar del inconsciente, ni de la sexualidad infantil, ni del complejo de Edipo, ni de la decadencia de la imago paterna, ni de la pulsión de muerte. El siglo XXI será seguramente el siglo en el que todo saber podrá admitirse, por la sencilla razón de que a nadie le importará lo más mínimo. Sólo importarán las cifras, las cuentas, las fórmulas que nos muestren cuánto cuesta erradicar una fobia, disolver una obsesión, o acallar un delirio. Seguramente estamos derrotados de antemano, porque si se trata de abaratar costos, el psicoanálisis siempre saldrá perdiendo. El psicoanálisis no hace rebajas ni descuentos, apuesta por el deseo a pura pérdida, y no reembolsa al sujeto la satisfacción con la que sueña. Pero al menos nos quedará el placer de seguir recibiendo a quienes los argumentos objetivos no les convenzan del todo, y prefieran la aventura de aprender a arreglarse con su síntoma con los viejos y misteriosos poderes de la palabra, cuyos efectos serán siempre incalculables.

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El Padre es un invento judío. La función del padre, la imago paterna como condensación de esa serie de instancias postuladas por el psicoanálisis (el ideal del yo, el superyo, el significante amo, el Nombre del Padre), es un invento judío. No existe nada semejante en la cultura egipcia y sumeria, de donde proviene el judaísmo, ni en ninguna de las religiones asiáticas. Todas ellas son religiones de la Madre. La religión del Padre, el carácter sagrado de la autoridad del Padre, el temor que inspira, pertenecen al judaísmo. En el siglo I después de Cristo, un tipo increíble llamado Pablo se quedó con la patente del invento y fundó una empresa internacional e inquebrantable.

La idea freudiana de explicar el monoteísmo como Vatersehensucht (nostalgia o añoranza del Padre) se comprende en el universo hebreo, donde la autoridad siempre recae en las figuras del pasado, y casi nunca remite al individuo actual. Mientras lo griegos alentaban la lucha individual para conseguir la autoridad en el presente, a los judíos no se les pasaba ni por la imaginación cuestionar la autoridad de Moisés.

Freud supuso la integración de ambas formas de pensamiento. A la tradición judía del Padre le  añadió la disputa y el desafío griegos, y reinventó al Padre mediante el Complejo de Edipo, síntesis  de lo hebreo y lo griego. Con Freud, el Padre será definitivamente cuestionado. Ningún autor secular ha producido un mayor efecto en la cultura que Freud con su mito de Tótem y Tabú, esa fabulosa amalgama del amor y el cuestionamiento del padre. A partir de Freud, la literatura sobre el padre nos muestra su imagen y su símbolo en permanente tensión.

En “El Rabino”, de Noah Gordon, el protagonista descubre a su padre haciendo el amor con su secretaria. El padre se justifica ante el hijo: “Eres un chiquillo. Eres un chiquillo y no debes juzgar. He sido un buen padre y un buen marido. Pero soy humano”. El hijo le responde: “Nunca intentes  decirme lo que debo hacer. Nunca más.”

Hoy tenemos este libro, una obra cumbre de la literatura contemporánea, de un autor considerado por la mayoría de los críticos el mejor escritor norteamericano vivo, y posiblemente uno de los más grandes en toda la vasta literatura de ese país. Un libro escrito con las entrañas, como lo hacen los autores sublimes, un libro que emociona doble o triplemente cuando se conoce algo del universo  judío que retrata, pero que a la vez alcanza un inmenso grado de universalidad, unafuerza empática queconmueve cada una de nuestras fibras. No necesitamos recorrer muchas páginas para distinguir la profunda “judeidad” de P. Roth, un autor agnóstico, que incluso ha sido criticado por su visión cuestionadora del judaísmo. En la página 16, tras regresar a su hotel con las radiografías del cerebro del padre, a quien acaban de diagnosticarle un tumor, escribe: “Estaba solo y no tenía por qué controlarme, de modo que -con las imágenes del cerebro de mi padre, fotografiado desde todos los ángulos, esparcidas sobre la cama del hotel- no hice ningún esfuerzo. Puede que el impacto no fuera tan grande como el que me habría producido tener el cerebro de mi padre en el cuenco de las manos, pero por ahí se andaba. Así como la voluntad de Dios brotó de una zarza ardiente, del mismo modo,  y con no menos milagro, Herman Roth había estado manando de aquel órgano bulboso durante muchos años. Acababa de ver el cerebro de mi padre: nada y todo me había sido revelado. El cerebro era un misterio al que poco faltaba para ser divino, incluso perteneciendo a un agente de seguros jubilado que no llegó a pasar del octavo grado…”La metáfora habla por sí misma: el padre, encarnación terrenal de la potencia divina, el padre del magnífico escritor, es un pobre judío de escasa instrucción, que escribe con una letra torpe. Si su sabiduría es modesta, su voluntad es sin embargo divina.

El cuenco de las manos, el cuenco de afeitar de porcelana que perteneció al abuelo Sender Roth y que en determinado momento es todo lo que Philip Roth ansía heredar de su padre, es el objeto a situado en corazón del relato, el vacío a cuyo alrededor se teje la trama simbólica con la que el ser hablante intenta vanamente protegerse de lo real.

El padre, su amor y su misterio, su poder y su muerte, son magistralmente explicados por Roth, quien es capaz de contribuir con una visión casi diría clínica a la sensibilidad de su poética, y así, en la página 37, nos expresa su modo de comprender el carácter inicial de presencia no revelada, de existencia latente que pertenece por estructura al padre, tal como el análisis lo demuestra: “Durante una temporada muy larga y muy impresionante, el varón que no está en casa en todo el día resulta más remoto y más mítico que la mujer tangible de hechicera eficacia y firmemente anclada -durante los decenios de mi juventud- a su olorosa cocina…”

Ese amor, ese amor que personalmente he creído distinguir incluso en un texto atroz como la Carta al Padre de Kafka, un amor que más allá de la singularidad del sujeto se alimenta de la estructura, no está exento de ambivalencia, y una vez más tenemos allí esa temática profundamente judía que impregnó al psicoanálisis: “Y porque la suya era una personalidad imperiosa, y porque muy en lo hondo de su ser había también una prehistórica veta de ignorancia total, ni siquiera se daba cuenta de lo inútiles, enloquecedoras e incluso, en ocasiones, crueles que podían resultar sus continuas admoniciones.” (pág. 79).

Pero lo que convierte a este libro en algo soberbio entre todo lo que se ha dicho y escrito sobre el tema, es que Roth, al hablarnos de su recorrido épico por el ocaso y la muerte del padre, nos entrega asimismo la dimensión del padre vivo, la figura enternecedora e insufrible de Herman Roth, un hombre de un coraje a toda prueba, alguien hecho de una sola pieza, que sin embargo se divide, se rompe en pedazos, y se vuelve a reunir consigo mismo, y así hasta llegar al fin de “esa carrera de obstáculos que es la vida”, sin ahorrarse nada, sin olvidar nada.

“Mi padre no era un padre cualquiera, era elpadre, con todo lo detestable y todo lo digno de amar que hay siempre en un padre” (pág. 179). Pero Herman Roth es también todos los padres.

El padre simbólico, como garante de la memoria, que recuerdacada uno de los nombres, nacimientos y muertes de todos los Roth: “Él me enseñó la lengua vernácula. Él era la lengua vernácula, despoética y expresiva y a bocajarro, con todas sus cegadoras limitaciones y su perdurable fuerza” (pág. 180).

El padre imaginario, fuente de rivalidad especular: Roth ayuda a su padre a bañarse, y escribe: “Le miré el pene. No creo que se lo hubiera vuelto a ver desde que era pequeño, y en aquella época me parecía enorme. Era correcto: grueso y robusto, la única parte de su cuerpo en que no se revelaba la vejez. Parecía en buen estado de funcionamiento. Más gordo que el mío, observé. “Mejor para él”, pensé. “Si ha servido para proporcionarles placer, a mi madre y a él, tanto mejor”. Me quedé mirándolo atentamente, como si hubiera sido la primera vez, esperando que se me presentasen los pensamientos. Pero no hubo ninguno más, excepto la recomendación que me hice de fijarlo en la memoria cuando él estuviera muerto. Quizá pudiera evitarse, así, que con el paso de los años mi padre se trocase en algo atenuado y etéreo. “Tengo que recordar con precisión”, me dije. “Tengo que recordarlo todo con precisión, para poder recrear en mi mente al padre que me creó, cuando él ya no esté.” No hay que olvidar nada”.

Pero también el padre real, el que encarna lo real de la vejez, esa humillación insoslayable: el padre que se caga encima. Hay que ser alguien muy especial, no sólo un escritor muy especial, un artista supremo como P. Roth, para escribir esas páginas en las que el orgullo del pobre Herman Roth se va patas abajo. Unas páginas, y permítanme el tono hiperbólico, dignas de figurar entre las más impresionantes que se hayan escrito jamás. Momento cumbre, instante de revelación, en la que la mierda del padre lo llena todo: el cuenco de las manos, el cuenco de afeitar, el vacío engendrado por lo simbólico, y en ese instante enmarcado por la angustia, el hijo descubre que en ese desecho inmundo, en ese resto, en ese “lo que resta del padre”, está el verdadero patrimonio, el auténtico legado del padre vivo: “Uno limpia la mierda de su padre porque no hay más remedio que limpiarla, pero después de haberla limpiado, todo lo que hay que sentir se siente como jamás se había sentido.

Tampoco era la primera ocasión en que comprendía esto: una vez puesto a un lado el asco e ignorada la náusea, una vez se arroja uno más allá de las fobias, fortificadas como tabúes, queda muchísima vida por apreciar. […] De modo que esto era el patrimonio. Y no porque limpiarlo simbolizara alguna otra cosa, sino precisamente porque no, porque no era sino la realidad vivida que era” (pág. 174). En efecto, no es del símbolo de lo que aquí se trata, sino de lo que queda, de lo que es, de ese real último al que toda historia finalmente se reduce.

Por supuesto, el padre se muere. Se muere como todos lo padres, enfrentándonos al acontecimiento que, según Freud, es el más significativo de la vida de un varón, la más tajante pérdida (“den einschneidesten Verlust im Leben eines Mannes”). Lo escribe en el prólogo a su segunda edición de “La interpretación de los Sueños”.

Herman Roth se muere, pero no acaba allí el libro. Esta obra extraordinaria, que lleva por subtítulo “Una historia verdadera”, porque no inventa nada, se limita a contar una historia verdadera, con todos los recursos que Dios o la Naturaleza le pueden dar a un escritor, pero que se mantiene todo el  tiempo en la dimensión de la realidad, acaba con un sueño, un sueño que Philip Roth tiene un tiempo antes de que su padre muera. No es un sueño de ficción. Es un sueño real. No voy a contarles la interpretación que Philip Roth hace de su propio sueño, una interpretación que debería hacernos sonrojar cada vez que se dice que en los Estados Unidos no hay psicoanálisis ni psicoanalistas. Simplemente quiero señalar que también eso sabe Philip Roth. Sabe, y lo sabe porque es poeta, porque es uno de los grandes genios de la literatura contemporánea, y también por haberse psicoanalizado muchos años, sabe, decía, que para hablar de ciertas cosas hay que cambiar de registro: “El sueño me decía que -ya no en mis libros ni en mi vida-, al menos en mis sueños yo seguiría siendo para siempre el hijo niño de mi padre, con la conciencia de un hijo niño, y que él seguiría vivo no sólo como padre mío, sino como padre, en permanente juicio de todas mis  acciones”.

Para decir algo de ese padre, cuando el padre hapasado al inconsciente, seguramente sirve mucho más un sueño que ninguna otra cosa.

Sin olvidar, por supuesto, lo que el psicoanálisis nos enseña: un sueño sólo existe si alguien lo cuenta.

Y hay que saber contarlo.

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Seminario “La ética del psicoanálisis” de Jacques Lacan La esencia de la tragedia (capítulos XIX, XX y XXI)

Lacan escribió en una ocasión que los modernos han perdido el sentido de la tragedia. Es una afirmación que pretende subrayar una característica dominante de la civilización moderna: su distancia cada vez mayor con respecto a la verdad. Vivimos una época que Lacan supo vislumbrar con mucha claridad, una época de la cual también podríamos afirmar que ha perdido el sentido de la verdad, en beneficio de la satisfacción. Para el psicoanálisis, es fundamental mantener esta distinción entre verdad y satisfacción, incluso en esta época en la que la satisfacción se ha convertido en la única verdad. Lacan dijo de la verdad que era la hermanita del goce (una expresión muy curiosa, teniendo en cuenta que hoy hablaremos de una hermanita especial), mostrando que existe entre ambos términos un parentesco, pero sigue siendo importante conservar la diferencia. La orientación del psicoanálisis hacia lo real no es indiferente ni insensible a la verdad, y posiblemente sea en la articulación entre verdad y real donde la ética del psicoanálisis encuentra su sesgo particular.

Es por eso que al psicoanálisis le es esencial el saber siempre vigente que subyace en la tragedia. Porque la tragedia nos enseña que la condición humana no es feliz, a diferencia de lo que el discurso contemporáneo postula: la felicidad como regla universal, versus la infelicidad como contingencia a suprimir. Para el discurso contemporáneo, todo aquello que se opone al principio del placer es un error, una desviación, un accidente en el programa universal de la felicidad. En cambio la tragedia nos muestra otra cosa, nos muestra algo que tal vez no se haya perdido por completo, puesto que si después de tantos siglos todavía hoy somos capaces de estremecernos cuando asistimos a la representación de una tragedia, o leemos alguna de las tragedias clásicas y eternas, es por que en el fondo de nosotros mismos, a pesar de todo, todavía perdura una cierta sensibilidad, una cierta emoción ante la verdad.

La tragedia es el antecedente más importante y más profundo del psicoanálisiSigmund Freud estaba destinado a reconocer la anticipación del saber poético, un saber que no estaba engañado por los ideales de la completud, la armonía o la felicidad. El poeta trágico es aquel que desde siempre ha sabido mostrar la desgarradura de la condición humana, el dolor de existir, la enfermedad incurable de la vida. En la tragedia, Freud encontró el garante de muchos de sus descubrimientos, y es por ese motivo que, a pesar de su racionalismo y su amor por la ciencia, el espíritu de Freud es poético y no científico.

Naturalmente, todo esto no significa que el psicoanálisis abogue por un sentido trágico de la vida, ni que encuentre en la tragedia un modelo para pensar la cura y su fin, aún cuando en este seminario tengamos la sensación de que por momentos Lacan está verdaderamente fascinado por el sentido trágico. Pero sin la tragedia, el psicoanálisis hubiera sido una psicología más, es decir, una modalidad más del discurso de la estupidez.

Son muchos los pensadores que han estudiado la figura de Antígona. George Steiner, en su ensayo titulado Antígonas”, hace un recorrido bastante exhaustivo sobre los grandes filósofos que se ocuparon del tema, como Hegel, Kierkegaard y Heidegger, o poetas como Hölderling y Goethe.

Steiner nos enseña que la Antígona de Sófocles tuvo su máximo estrellato después de la Revolución Francesa, y duró hasta 1900, fecha en la que Freud escribe por primera vez sobre Edipo en la Interpretación de los Sueños. Es interesante cómo, a partir de Freud, Edipo eclipsa a Antígona en el interés de los intelectualeSigmund Freud no se ocupó de Antígona, ni ningún otro psicoanalista, hasta que Lacan la retoma en este seminario, sumándose en parte a una línea tradicional sobre la interrogación acerca de la ética, puesto que Antígona ha representado desde siempre el paradigma del conflicto ético existente entre el sujeto particular y la ley social. Como lo señala el propio Lacan, “¿Quién no es capaz de evocar a Antígona ante cualquier conflicto que nos desgarra en nuestra relación con una ley que se presenta en nombre de la comunidad como una ley justa?”

¿Por qué la Revolución Francesa dio lugar a una elevada admiración hacia esta tragedia de Sófocles? Porque a partir e ese momento histórico, una nueva concepción de la esencia humana comienza a expandirse, una concepción que otorga lugar a lo personal, a lo íntimo, al Hombre no en tanto ente abstracto en el conjunto de la historia, sino al Hombre como ser individual, protagonista de los sucesos revolucionarios. En ese sentido, Antígona ha representado la dialéctica entre lo íntimo y lo público, entre lo doméstico y lo cívico. Entre lo femenino y lo masculino, podríamos agregar nosotros, siguiendo las consideraciones que hace Freud en Psicología de las masas acerca del papel centrípeto de la mujer respecto a la familia versus la conducta centrífuga del varón.

Obviamente, no podemos dejar de lado el hecho de que la obra pone de manifiesto al papel de la mujer, un papel que a partir de la Revolución Francesa comenzó a ser motivo de reconocimiento y exaltación, puramente abstracto, por supuesto, porque en la práctica las mujeres siguieron relegadas al puesto que habían tenido durante toda la historia, y fue necesario en primer lugar el marxismo, que las homologó a los hombres, y en segundo lugar el psicoanálisis, que les devolvió una especificidad, para que el estatus de la mujer pudiera cambiar de verdad.

Pero como lo hace notar Hegel en sus comentarios sobre Antígona en La fenomenología del espíritu, y conviene releer al respecto el ensayo de Jorge Alemán titulado “Los nombres de lo irreductible” en su libro La experiencia del fin, lo que se destaca en la obra es más el carácter de hermana que de mujer. Hegel pretendió hallar en la figura de la hermana, de la que Antígona es una expresión absoluta, el prototipo de un sentido ético. Hegel creía que la relación entre hermanos estaba limpia de apetencias recíprocas, que el amor fraterno era un amor puro, un amor que no está contaminado por los extravíos de la sexualidad. El idealismo romántico convirtió la relación entre hermanos de distinto sexo en el modelo de la relación de objeto, en el remedio a la división subjetiva.

Hegel se vale de Antígona para mostrar la polaridad dialéctica entre dos principios que configuran el mundo legal y ético: la ley humana y la ley divina, cada una de las cuales representa una posición unilateral y parcial que debe ser superada para lograr una solución integradora. Antígona es para Hegel un excelente ejemplo de colisión trágica, en la que puede rescatarse algo positivo en ambas partes, tanto en la protagonista como en Creonte, quienes representan intereses opuestos y que contienen aspectos válidos. Para Hegel, el hecho de que nuestra empatía se incline preferentemente hacia Antígona no significa que su posición sea irreprochable, así como debemos comprender que existen razones válidas en la actitud irreconciliable de Creonte.

Las dos leyes que se contraponen, para decirlo rápidamente, dado que lo que nos interesa es acercarnos poco a poco al interés que todo esto tiene para el psicoanálisis, son en definitiva dos lógicas diferentes que de algún modo se confunden, al menos en una lectura inmediata, con la posición masculina y la posición femenina, la primera basada en la pretensión de la ley como universal, y la segunda afirmando que la ley no puede decirlo todo. Insisto, en una lectura rápida podríamos pensar que Hegel, al mostrar los dos principios dialécticos que se ponen en juego en la obra como manifestaciones de lo masculino y lo femenino, se aproximaría al punto de vista psicoanalítico. Pero ya veremos cómo Lacan extrae una conclusión diferente.

Hegel considera que el edicto de Creonte es un castigo político, mientras que Antígona lo denuncia como un crimen ontológico. Para ella, la culpabilidad de su hermano, como traidor de la comunidad a la que pertenece, no tiene ninguna relevancia comparado con el ser singular e irremplazable de Polinices. Pero aunque Hegel se muestra fascinado por Antígona, sostiene en todo momento que entre los dos personajes de la tragedia existe una paridad, en tanto cada uno de ellos encarna un principio ético diferente, pero de los que no cabe decir que uno sea superior al otro.

Lo más importante de la lectura de Lacan, quien como todos sabemos se inspiró en muchas ocasiones en la lectura de Hegel vía Kojeve, que es una lectura posible pero no la única, por supuesto, es que en esta ocasión tiene una necesidad explícita de separarse de Hegel. A Lacan no le interesa ya más la perspectiva del modelo dialéctico, que sin duda le sirvió en años anteriores para pensar algunos conceptos del psicoanálisis (por ejemplo, en una época la transferencia), y por lo tanto va a poner el acento en un sólo personaje. No existe en la obra , nos dice, la más mínima huella de un debate dialéctico, y mucho menos la perspectiva de una superación. Volviendo a lo que comentaba al principio, si Freud se interesó en la tragedia, y en ello Lacan es freudiano al cien por ciento, es porque la tragedia no nos promete la reconciliación del conflicto, ni la superación de nada.

Por otra parte, hay también algo extraordinariamente curioso en la lectura de Lacan, una verdadera paradoja, que consiste en el desinterés que Lacan tiene , al menos en casi la totalidad de estos tres capítulos, respecto a la cuestión de la diferencia sexual. Lacan no aborda su interpretación de la obra como si Antígona y Creonte representasen lo que más tarde sería su célebre tesis de la inexistencia de la relación sexual. Desde luego, podríamos verlo de este modo: el desencuentro eterno y estructural entre los sexos. En cambio el silencio de Lacan sobre la cuestión sexual nos remite al hecho de que tanto Creonte como Antígona están situados en un destino que los lleva a cada uno de ellos más allá del falo, y por ende más allá del principio del placer. La insistencia permanente de Lacan en el hecho de que Antígona ha franqueado un límite, (ese término Até que se repite casi todo el tiempo en el comentario) nos remite a esa zona más allá de lo visible y de lo especular, ese reino de la Cosa, das Ding, que escapa a la diferencia sexual.

En esta ocasión, Lacan rescata más bien la lectura de Goethe, y podríamos decir que la lectura de Goethe (no en vano, al igual que Freud, era médico, además de poeta) es una lectura mucho más clínica que la de Hegel. Goethe le critica a Hegel fundamentalmente dos cosas: 1) Mientras Hegel piensa que Creonte actúa motivado en una moral que privilegia el deber público, Goethe es mucho más analítico, y afirma que la conducta de Creonte se basa en el odio y constituye un crimen político. Como lo expresa Lacan, siguiendo la pista goethiana, “Creonte, impulsado por su deseo, se sale manifiestamente de su camino y busca romper la barrera apuntando a su enemigo Polinices más allá de los límites (una vez más la cuestión del límite) dentro de los que le está permitido alcanzarle: quiere asestarle esa segunda muerte que no tiene ningún derecho a infligirle.” (p. 306)

En su Seminario I, Los escritos técnicos de Freud, encuentro esta cita que nos muestra hasta qué punto Lacan tenía ya algunos años antes esta idea de la segunda muerte: “El odio no se satisface con la desaparición del adversario. Si el amor aspira al desarrollo del ser del otro, el odio aspira a su contrario: a su envilecimiento, su pérdida, su desviación, su delirio, su negación total, su subversión. En este sentido el odio, como el amor, es una carrera sin fin.” Creo que es una frase magnífica, que se aplica muy bien al contexto que estamos trabajando.

El tema de la segunda muerte es central en el análisis que Lacan hace de la obra. Si el significante hace que el sujeto juegue la partida como muerto, siguiendo la lógica del concepto como asesinato de la cosa, también es verdad que por la misma lógica el significante instituye el único modo posible de inmortalidad. Un cuerpo puede morir, podemos acabar con un cuerpo, pero el sujeto puede subsistir en su inscripción, de allí que la sepultura y sus ritos rindan a la vez tributo a la muerte y a la inmortalidad. Pero existe una forma de infligir una segunda muerte, despojando al sujeto de su representación simbólica, borrándolo de su posibilidad de continuar existiendo en la cadena histórica. Esta reduplicación de la muerte añade la desaparición del ser a la del ente.

No olvidemos que en la última parte de este seminario Lacan está intentando articular algunas conclusiones sobre la finalidad de la experiencia analítica, y la ética que debe regirla. Le interesa esa topología tan particular que vemos dibujarse en la obra, ese contrapunto entre la falta de entierro de un cuerpo muerto y el entierro de un cuerpo vivo. Ese lugar intermedio entre la vida y la muerte, en el que Antígona está situada, es lo que atrae la atención de Lacan. Digamos, al pasar, que se trata de una de las primeras aproximaciones a esta problemática que ocupará a Lacan en los años posteriores, la relación del significante y el cuerpo, de la acción mortificante del lenguaje en lo vivo del cuerpo.

Aquí, este binomio significante y cuerpo se presenta bajo la forma de la primera y la segunda muerte, del sujeto representado en la cadena significante, y ese más allá de su representación que nos remite a la topología de la pulsión. Lo que podemos extraer para las consideraciones sobre el final del análisis, es que Antígona, al igual que Edipo en Colona, se interna en una intersección entre la vida y la muerte, un espacio que es a la vez interior y exterior a lo simbólico, un espacio en el que adivinamos esa experiencia que algunos años más tarde, hacia el final de su Seminario XI sobre los cuatro conceptos fundamentales, Lacan nombrará como “vivir la pulsión”. Recordemos que en su seminario II, Lacan había hecho observaciones sobre Edipo en Colona que coinciden en muchos aspectos con su análisis sobre Antígona. Cuando al final de la obra Edipo penetra en el recinto sagrado de las Euménides, un sitio donde la palabra está prohibida, Lacan sugiere que siempre existe un sitio donde las palabras se detienen, para que puedan subsistir. Una vez más encontramos esta topología de un interior a lo simbólico, que es a la vez exterior, y también Edipo, como Antígona “presentifica la conjunción de la muerte y la vida”. También resulta interesante la síntesis que Lacan hace de esta obra Edipo en Colona, que me parece que resume de modo magistral el punto de vista que Lacan tiene sobre la tragedia: “el drama esencial del destino, la ausencia absoluta de caridad, de fraternidad, de nada que tenga relación con lo que llamamos sentimientos humanos”.

El otro aspecto que Lacan opone a Hegel, es el modo de considerar la temática del amor de la hermana. En este punto también se apoya en una observación de Goethe, una observación que bajo el ojo de Lacan se convierte en un síntoma. A propósito de los versos en los que Antígona asegura que su hermano es lo único insustituible que existe en la vida, Goethe parece experimentar una especie de repugnancia, y prefiere creer que se trata de versos apócrifos, añadidos con posterioridad a la obra. ¿Por qué motivo Goethe rechaza de forma tan tajante esta confesión de Antígona? ¿No debemos ver, según la lógica analítica, que este rechazo es el signo de una represión? Y si así fuese, ¿qué es aquello que Goethe se resiste a admitir? Sin duda, el estatuto que el hermano tiene para Antígona como objeto, y el modo de lazo que lo une a él.

¿Qué es lo que Antígona argumenta? “Mi hermano es lo que es, y porque es lo que es, avanzo hacia ese límite fatal”. Si recordamos brevemente lo que el psicoanálisis nos enseña como verdad primera respecto al objeto, es que nada puede predicarse sobre él si no admitimos la falta como punto de partida. Es lo que nos permite entender la paradoja de que respecto a la pulsión Freud afirme al mismo tiempo que no posee un objeto, y que el objeto sea una de las cuatro partes en las que se divide el montaje de la pulsión. Esta cuestión fue inicialmente reelaborada por Lacan en base a las operaciones de la metáfora y la metonimia. El objeto es por una parte metafórico, en la medida en que siempre se trata de un objeto que se busca en el lugar de un objeto perdido. Por otra parte, también tenemos que considerar que el objeto tienen una dimensión metonímica, ya que el deseo lo circunda en su deslizamiento por la cadena significante, sin poderlo alcanzar jamás. Por lo tanto, el objeto del que el psicoanálisis se ocupa, o al menos el objeto dentro del marco de la neurosis y la perversión, es un objeto que siempre está desviado, trasmutado, sustituido, desplazado, perdido, respecto del deseo. Lo interesante en el caso de Antígona es que su adherencia, su fijación inmutable a un objeto que no parece admitir ni la metáfora ni la metonimia, ni la sustitución ni el desplazamiento, posee un rasgo de certeza que lo inclina a Lacan a calificar el deseo de la protagonista como un deseo puro, un deseo que está por fuera de cualquier dialéctica, un deseo que pone un término a aquello que podemos extrapolar de la experiencia de Antígona con respecto a la experiencia de un análisis. Si algo podemos adelantar de la posición de Antígona tal como Lacan la considera, es que más allá de la justicia de su reivindicación vemos despuntar una modalidad de goce que se opone radicalmente a la castración. Lacan inaugura una nueva forma de mirar esta obra de Sófocles, que a diferencia de lo que postulaba Hegel, ilustra la superación de la concepción dialéctica, incluso la superación de la dialéctica como recurso teórico del que el propio Lacan alguna vez se supo valer.

Para entender un poco mejor esta referencia de Lacan a la pureza del deseo de Antígona, debemos considerar la importancia que Lacan le confiere a la belleza de Antígona, pero teniendo en cuenta que la belleza, tal como lo hemos leído en los capítulos anteriores, no nos reenvía a una estética del placer. La belleza es considerada como algo que se asemeja a la función del losange en la lógica del fantasma: un elemento que a la vez conecta y separa. ¿Qué cosa? Al sujeto con el más allá de lo simbólico, al sujeto con la zona donde ya no rigen ni el temor ni la piedad. El brillo de la belleza, es el resplandor que a la vez ciega e ilumina la relación del sujeto con el destino, como figura de la repetición. La belleza no es en este caso una propiedad imaginaria, no pertenece al orden del estadío del espejo, sino una forma que se encuentra en la intersección de lo imaginario con lo real, lo que más tarde en el nudo borromeo se corresponde con el goce del Otro. La belleza, tal como aquí es elaborada, presenta también una cierta conexión con la función de la angustia, en tanto señal de un deseo que se confunde con el goce. Del mismo modo que la angustia es señal de lo real, la belleza es definida aquí como una barrera que detiene al sujeto ante el campo innombrable del goce radical y destructivo. Es la última barrera, por lo tanto es también lo que más nos aproxima a ese goce. En palabras de Lacan, “nos detiene pero al mismo tiempo nos indica en qué dirección se encuentra el campo de la destrucción”. El deslumbramiento de la belleza produce a la vez un efecto de ceguera y de despertar a lo real, advirtiéndonos que más allá hay algo que no puede ser mirado. La belleza no sólo de Antígona, sino de la tragedia misma como creación artística, reside en este poder para evocar la relación del hombre con la Cosa, con un bien que se aparta de toda concepción ética del placer y el bienestar.

Volvamos a la expresión “deseo puro”. Hemos dicho que el deseo de Antígona, a pesar de su carácter decidido, no puede confundirse con el deseo que, en cierto momento de la concepción que Lacan tiene de la cura, debe ser promovido por la experiencia de un análisis. Ciertamente, no resulta fácil distinguir ambos deseos, porque es el propio Lacan quien en en este seminario sobre la ética propone una fórmula que se enuncia como “no retroceder frente al deseo”. ¿No podríamos, finalmente, considerar a Antígona como la figura ética por antonomasia, la del sujeto que liberado mediante el análisis de las ataduras de su fantasma se afirma en la certidumbre de su deseo? ¿No sería acaso el neurótico, frente al coraje de Antígona , el representante de esa cobardía moral, de ese retroceso frente al deseo que, según Lacan, es lo único que justifica el sentimiento de culpabilidad? Como ven, son preguntas que conviene plantearse con cuidado, y no creo que pueda responder a ellas con la profundidad que merecen. Pero me permitiré establecer algunas reflexiones que nos ayuden a pensar estos diversos problemas que surgen a partir de la expresión “deseo puro”.

Como ustedes bien saben, Lacan retomó unos años después esta expresión, en su seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Se refirió, en el capítulo XX de ese libro, a la ley moral de Kant calificándola también como un deseo puro, un deseo total y absolutamente separado del amor, y que “desemboca en el sacrificio, propiamente dicho, de todo objeto de amor en su humana ternura. Y lo digo muy claro, continúa Lacan, desemboca no sólo en el rechazo del objeto patológico, sino también en su sacrificio y su asesinato. Por eso escribí Kant con Sade.” Podemos rápidamente, a luz de lo que estamos trabajando, reconocer sin dificultades en estas frases la posición de Creonte. Está claro que, en el extremo opuesto, tenemos el deseo del analista, que finalmente es el deseo del analizante cuando se ha logrado depurarlo de su alienación fantasmática, y que Lacan define unas líneas más abajo como “el deseo de obtener la diferencia absoluta”, es decir, no la diferencia en términos fálicos (tener o no tener el falo), la diferencia relativa, sino la diferencia que hace a la singularidad irrepetible de un sujeto, la diferencia que no se obtiene por comparación, sino que remite a lo unario del goce.

¿Pero cómo pensar que el deseo de Antígona también participe de la misma lógica de la aniquilación que el de Creonte, de la ley moral de Kant, o incluso de la ciencia, a la que también podemos considerar como encarnación de un deseo puro, en tanto forclusión de la causa del deseo? Creo que una manera de contestar a este interrogante, es la frase de Lacan que también encontramos en este seminario XI: “El amor, que en opinión de algunos hemos querido degradar, sólo puede postularse en ese más allá donde, para empezar, renuncia a su objeto”. ¿Qué significa esta idea de que la condición primera del amor sea la renuncia a su objeto? Tenemos un principio de respuesta si volvemos a Antígona, y su peculiar adhesión a su hermano. Ella es, por el contrario, el ejemplo de un amor que no ha renunciado a su objeto, y que rechaza de forma rotunda cualquier negociación al respecto. Más allá de lo que nos conmueve en la reivindicación de justicia que lleva a Antígona de forma decidida hacia la muerte, ¿qué clase de amor la mueve?

Retornando entonces al seminario de la ética, nos dejamos sorprender una vez más por el texto de Lacan, quien en el último instante da un giro inesperado en su análisis. Hasta este momento había establecido la posición subjetiva y la conducta de Antígona como un deseo que, en última instancia, se vuelve equivalente a una voluntad de goce, un deseo de muerte. Pero en la página 339 nos encontramos con una consideración diferente. No es la decisión de Antígona lo que está en juego, no es exactamente la certeza de su decisión. Contra lo que había afirmado anteriormente, Lacan nos sugiere ahora que ella está metida en todo ese asunto “a su pesar”. Es decir, que su deseo es en última instancia el deseo del Otro, el deseo de la madre, que es “el origen de todo”. Claro que en este caso se trata de un deseo, el de Yocasta, que Lacan califica como “criminal”, un deseo sin mediación, sin apelación, que finalmente encarna la destrucción absoluta del deseo. Víctima asumida de ese deseo, Antígona elige ser “la guardiana del ser del criminal como tal”, la encarnación de ese destino desgraciado. Imposible, pues, separar el deseo puro de Antígona del deseo criminal de la madre, que ha “contagiado”, por decirlo de algún modo, el lazo libidinal de la protagonista con su hermano.

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