1) Cada sujeto a lo largo de un análisis, formula su condición de amor. ¿Cuál sería la transformación del amor al final del análisis, una vez conocida su condición?

Lacan se ha ocupado a lo largo de toda su enseñanza de examinar en sus diversas articulaciones el fenómeno del amor y su naturaleza. Tenemos ahí ese exhaustivo tratado del amor y sus dramas, esa perla que es “La Transferencia” donde analiza los mitos del amor en El Banquete, en el cual no sólo acentúa lo estructural del fenómeno sino que lo lleva a construir ese espléndido mito del amor en esa mano que al tenderse encuentra otra mano que le sale al encuentro, subrayando que lo que ahí se produce es el amor. Es en tanto metáfora, sustitución del eromenos por el erastes, que se engendra la significación del amor. También subraya que, en su naturaleza profundamente narcisista y por tanto, vinculada a la dialéctica imaginaria en la que se funda el nacimiento del objeto estrechamente ligado a sus investimientos libidinales, no debe desconocerse el objeto que tras el amor pero distinto a él, opera.

Allí se ocupó de esclarecer que la transferencia era la puesta en escena de ese amor cuyas condiciones era el objeto del deseo quien las imponía. Condiciones que a lo largo de un análisis podían ser descifradas en tanto sujetas al inconsciente estructurado como un lenguaje. Dice allí que el deseo, definido a partir de la falta, produce el amor. Pero no hay que confundir que “lo que le falta a uno, no es lo que está escondido en el otro. Ahí está todo el problema del amor”.

Mas tarde en Aún, empieza separando el goce y el amor mientras establece la afinidad del objeto pequeño a con su soporte imaginario, y se pregunta si el amor es hacerse Uno a la vez que afirma que el amor ignora que no es más que el deseo de ser Uno, por la imposibilidad de establecer la relación de los dos sexos. De allí su impotencia.

Constatamos cuantas demandas de análisis resultan formularse en términos de las variantes de las modalidades del amor y sus dramas, por ese deseo de ser Uno, y alcanzar el ser del otro. En ello se sostiene esa creencia, cuya función es la de velar la hiancia entre goce y amor, con la correlativa impotencia que esta empresa conlleva y la clínica verifica. Lo que se llega a obtener en el trayecto de un análisis es lo que resulta de ir hasta lo que condiciona ese goce, opaco al sujeto, debido a ese objeto que es causa, y sostén de la imagen narcisista en la que se ama aquello que el sujeto mismo desconoce de su deseo. Extracción posible por la operación del discurso analítico sobre los significantes amos que configuran el semblante en que se soporta lo más real que tiene cada uno.

Desde esta perspectiva, entonces, la transformación al final del análisis una vez conocida la condición es relativa al saber en tanto éste se revela en su condición de goce y de división del sujeto. Condición, sea cual sea, que el amor se ocupa de velar, suplir la inexistencia de la relación sexual. Es ese efecto de coalescencia entre el amor y el objeto la que sirve de ocasión, frecuentemente, a hacer de pendiente a lo peor.

Me parece importante subrayar que si en la clínica se constata cómo lo que condiciona al amor es correlativo de la modalidad imaginaria del escenario fantasmático, singular y siempre decidido a partir del particular encuentro de cada sujeto con el Otro, en su función de velar la hiancia, su transformación comporta saber qué goce se satisface bajo esa modalidad de significación.

Al transformarse el traje, lo que viste, los semblantes del ser al que se dirige el sujeto en el amor, lo que aparece es un nuevo amor esta vez definido como aquel que establece una inédita articulación con aquello que en el sujeto, es causa y no en lo que lo unifica. No es lo mismo.

Captar la hiancia irreductible entre goce y amor, y saber hacer ahí, no hace desaparecer al amor. Todo lo contrario le da una renovada dignidad.

2) ¿El amor solo puede existir en tanto engañado o el saber es compatible con el enamoramiento? ¿De qué se enamora un sujeto? El amor se dirige al semblante, al que se le supone un ser.

Lacan en “Aún” creyó “deber sustentar la transferencia en cuanto no distinguible del amor mediante la formula del sujeto supuesto saber: aquél a quien supongo el saber, lo amo”. Es interesante que sea el discurso analítico el único que revele y testimonie de un saber que a la vez que se escapa al ser que habla, sea un saber que testimonia del inconsciente, un saber que se articule como un lenguaje y que hace nacer el amor. Y que el estatuto de este saber, que solo se pone en movimiento por esa vía que inaugura la transferencia, se efectúa en tanto que el que viene no sabe lo que tiene y supone que aquel a quien se dirige sabe de eso que él no sabe. Esa suposición de saber produce el amor, con el que nos encontramos en el análisis. Condición que hace posible entredecir las condiciones de amor a las que cada sujeto está subordinado, sin saberlo. De este modo, el saber, se sepa o no lo que allí articula, se presenta desde el inicio afectado, embrollado por la atracción que ejerce el Otro del amor, lugar desde el que se postula el significante y sin el cual “nada nos indica que haya en ninguna parte una dimensión de verdad”.

Pero a ese enamoramiento del cual se desprende un saber hay que hacerle decir lo que lo provoca, provocar la producción de los significantes amos bajo cuyo sentido toma asiento una verdad que conviene indicar como no-toda a los fines de conmover lo que allí se apresa como fijación de un goce que se traduce como malestar, incomodidad, sufrimiento o tantos otras modalidades fantasmáticas de satisfacción a las que sirven. Lo que el discurso analítico en su operación sobre el síntoma muestra en el trayecto de la experiencia, es justamente cómo a partir del saber sobre la verdad del goce, se esclarece el amor en tanto suple como decía antes, la ausencia de relación sexual. Si hay un amor engañado, lo es respecto al desconocimiento de su estatuto mismo de suplencia.

Y si lo tomamos en sentido inverso, el saber que es compatible con el enamoramiento resulta de la elaboración del “ser supuesto al semblante” (Aún).

3) En estos tiempos de la elevación del objeto al cenit social y de la obsolencia de los semblantes ¿se podría pensar que por tratarse del “amor verdadero” del Seminario Aún, el que apunta al objeto pero, ahora, sin mediación de la palabra, nos vemos abocados a ser testigos de la violencia dentro del vínculo que debería ser amoroso?

La cuestión de la violencia tiene muchas y complejas aristas, que evidentemente no se reducen a la cuestión del vínculo amoroso. Pero si hacemos el ejercicio de reflexionar sobre ello, en vista de lo que nos convoca me gustaría abordar la cosa por lo que sigue.

En “La Tercera” nos advertía Lacan que la ciencia nos iba a dar para ponernos en la boca lo que nos falta en la relación, es decir, la ciencia nos iba a dar los gadgets y afirmaba que el porvenir del psicoanálisis dependía de lo que ocurriera con ese real, a saber, de que los gadgets se impongan verdaderamente “que verdaderamente lleguemos a estar animados por los gadgets”. Sin embargo, Lacan mismo se contestaba que lo creía poco probable y que en el fondo, no dejaríamos de considerar el gadgets como un síntoma. En efecto, es un hecho que el discurso del psicoanálisis es un discurso que denuncia las consecuencias sobre la subjetividad del Otro que no existe, y los efectos procedentes del imperio de la ciencia en el horizonte actual.

Es cierto que en estrecha relación con esos objetos “a” que vienen a taponar la falta en todas sus formas, encontramos una multiplicación de los semblantes. No faltan los semblantes, sin los cuales está claro que no habría discurso. Lo singular será el estatuto de estos semblantes. Ya que con lo que nos encontramos en estos tiempos es la proliferación de su pulverulencia, de su fragilidad para hacer de soporte del ser. Y eso se observa en las diferentes formas actuales del síntoma. Hay sujetos que buscan angustiosamente aferrarse a una cuerda que haga la función de lo que anuda lo real, lo simbólico y lo imaginario a los fines de orientar el real imposible de conocer .Y en ese empeño, se abrazan a todo aquello que en el espectáculo del mundo, parece prometer un arreglo a su irreductible división, incluso a su angustia. Es justo allí donde éstos se demuestran en tanto que “falsos” semblantes para organizan el ser, y por ende no pueden sino fracasar en cumplir esa función estructural de sostener el ser, y regular el goce. En este preciso sentido, se produce algo como la rasgadura del velo que protege de lo real. Uno de los nombres de esa rasgadura es la violencia.

Por contra, es la metaforización, operación propia que da lugar a la emergencia de la significación del amor, la que introduce en el lazo con el otro la mediación de la palabra, a partir de la cual puede alojarse la interdicción constituyente que puede hacer no solo nacer el sentimiento amoroso, sino mentir, bajo esa mentira verídica, como figura a partir de la cual se puede saber algo de lo que suple y a la vez, apuntar a lo que no tiene otro modo de acceder al discurso: porque esta irreductiblemente perdido y por su aversión al semblante.

De estos efectos subjetivos, el discurso de una paciente muestra que lo que hizo soportable una durísima ruptura amorosa no fue sino el significante “leal” que al operar como un S1, equivalente en su función a un nombre del padre, ordenaba su relación al deseo, impidiendo la violencia de la deriva pulsional, en tanto ésta tenía un buen refugio en el goce cifrado de su fantasma.

Es un ejemplo de cuando el S1 anuda de la buena manera, haciendo de borde inscrito por el orden simbólico, y sintomatizando un real. Mientras que la violencia es más bien, el signo del fracaso de la palabra, indica el límite del discurso, que deja paso a una punta de real y cuyo nombre es paso al acto. Sin olvidar que bajo lo incondicional de la demanda de amor, que pide más y más, y no deja de pedir, se desliza una deriva pulsional que, si no encuentra la marca significante que organiza su trayecto, desemboca en el paso al acto, o en el acting, por el cual hace pasar a la escena lo que no sabe. En cualquier caso, importa subrayar que hay violencias y violencias, matiz diferencial que conviene mirar de más cerca y hacerle decir las variables que la enmarcan.

A la vez, este hallazgo desmonta el debate sobre la clonación terapeútica. El ciéntifico creador de la ovejita “Dolly” ya ha anunciado que va a abandonar sus experimentos de clonación por transferencia nuclear que desarrolla en su laboratorio de la Universidad de Edimburgo, en Reino Unido. Y a la vez, deja obsoleto el debate sobre si es ético o no usar embriones humanos. Seguro que esta nueva forma de vida, no va sin el inicio de nuevos interrogantes acerca de su uso.

Ello no será sin un nuevo impacto sobre la subjetividad, y una nueva manera de anudarse el sujeto como respuesta a este Otro que bajo la promesa de una eternización, lo subordina a una mayor alienación a un discurso amo, que le sustrae lo más propio, íntimo: su deseo.

Son – y serán- lo que debemos llamar las nuevas formas del síntoma. Son las que ponen a trabajar el saber del psicoanálisis para permitirnos leer y saber hacer con esas nuevas formas en que se hace presente el sufrimiento subjetivo. La orientación que efectua JAM de la enseñanza de Lacan, sobretodo de la muy última enseñanza de Lacan, tiene efectos sobre la definición misma del síntoma, que sufre modificaciones en relación a como lo presentaba en su primer momento. Es el trabajo sobre la propia reflexión de Lacan en el encuentro con la clínica la que conmueve y comporta una nueva articulación y concepción del inconsciente, del síntoma, del goce, solidaria con los pasos que da.

A esto se refiere Lacan en la cita que traía cuando decía “es a la solicitación de cada uno de estos modos de la relación con la verdad como causa, a la que Uds. tienen que resistir”.

¿Cómo se resiste a los síntomas que la cultura misma presenta? Creando un nuevo síntoma. En su “La tercera” del año 1975, en Roma, Lacan advertía sobre el avance de lo real al que había que hacer frente. El modo en que el psicoanálisis puede resistir, no es sino como síntoma en la cultura.

Y ahora vamos a la clase de introducción al síntoma, en tanto los primeros puntos de partida para abordarlo.

Mónica Unterberger

* Clase dictada en el curso de Introducción a la Orientación Lacaniana (23 de noviembre 2007)

Esta regresión hacia la fase preliminar de la organización fálico-anal, es a la que responsabiliza de las «manifestaciones sintomáticas como son: que el impulso amoroso se presenta entonces bajo la máscara del impulso sádico» y es a ese efecto en el que reconoce, lo que hace que no solo se vuelva un neurótico, sino un neurótico «horrorizado» por las representaciones que surgen en él y apresado en una lógica del deber pagar por esos síntomas. Si se fijan, estamos de lleno en el historial del Hombre de las Ratas.

El obsesivo de la segunda tópica, de «Más Allá del Principio del Placer» y de «Inhibición, síntoma y angustia«, revela más profundamente el papel del erotismo anal, afina los rasgos obsesivos y van a aparecer cuestiones como el masoquismo primario o la compulsión a la repetición.

No es en modo alguno arbitrario afirmar que es el examen de la neurosis obsesiva lo que abre el descrubrimiento de la compulsión de repetición, incluso lo empuja a introducir en la doctrina psicoanalitica, la segunda tópica y lo que allí se articula en relación a la pulsión de muerte, dada la singular presencia y valor que toma la figura de la muerte, en la estructura de la obsesión. Es la exigencia, entonces, de responder a las preguntas que se habría planteado Freud a raíz de los problemas en zigzag de la «zwangneurose»

Ligado a esta cuestión, aparece la formación de un superyo feroz, como resultado de un «desarrollo que no se opera normalmente…» Para Freud, como él lo explica, la neurosis obsesiva sigue siendo «el objeto más interesante y fecundo de la investigación analitica». Cuestión que Lacan no cesa de subrayar, cada vez que puede, y especialmente, cuando al referirse a la observación del Hombre de las ratas dijo, en 1969, que «es el caso de donde proviene todo lo que sabemos de la neurosis obsesiva» (Reseña de enseñanza de «El Acto analitico», Ediciones Manantial, p. 57)

Desde el punto de vista de Lacan, la descripción del síntoma obsesivo fue hecha por Freud, de modo ejemplar y completo y no tiene nada que agregarle. Es decir, no hay nuevos sintomas que añadir a la obsesión.

Lacan, lector de Freud

Conviene acentuar, a la vez, que la actualización de la clínica lacaniana de la obsesión, se muestra como más importante que la de la histeria en un punto preciso: el de que la estructura de la histeria fue trabajado muchas veces en los seminarios de Lacan, hasta finalmente ser elevada a la altura de un discurso.

En la actualidad, es necesario reconocer que si se dejan de lado los aportes de Lacan para estructurar, articular los fundamentos de la clínica freudiana, el resto del movimiento analítico da mas bien la impresión de saber más bien poco de lo que Freud descubrió allí.

Por eso, Lacan, lector de Freud, nos enseña con su lectura sobre la observación freudiana del Hombre de las Ratas, a extraer de allí cuestiones esenciales en lo que respecta al deseo, al goce y también todo aquello que atañe a la clínica misma de la obsesión.

Se sabe que dos años antes de comenzar su seminario en Saint-Anne, en 1953, Lacan reunía regularmente en su casa a sus alumnos. Uno de esos años fue consagrada al Hombre de las Ratas, es decir, muy pronto en la enseñanza que empezaría Lacan, y fue de ese trabajo que va a surgir lo que se conoce como «El mito individual del neurótico«, que fue pronunciado en el Colegio de Filosofía de Jean Wahl y que evoca, sin lugar a dudas a «La Novela familiar del neurótico» de Freud (1909).

¿A qué apunta allí? Pues bien, al proponer la noción de mito individual -donde toma el mito en referencia explicita a los trabajos de Lévi-Strauss, antropólogo estructuralista a partir de quien la antropología encuentra su rigor- introduce éste como el único modo de expresar, bajo una forma discursiva ese punto de fractura, de desgarramiento entre las generaciones y a la vez, de continuidad, lo que no se puede decir y a la vez, solo se puede decir por el medio de mito. Es algo del orden discursivo que organiza la constelación familiar para el sujeto desde antes de su nacimiento.

Y la usa para leer el Hombre de las Ratas, es decir, hacer un seguimiento de los distintos reordenamientos de las fórmulas en las que está preso el sujeto, hasta la gran obsesión de las ratas. Nos ofrece así, a través de esos reordenamientos, desde la prehistoria del sujeto hasta su trance obsesivo, los diferentes términos y escenas que intervienen, produciendo esos efectos en esa estructura. La desarrollaremos en ocasión de trabajar el caso.

Lo que es un hecho, es que para Lacan, la referencia a la clínica freudiana de la neurosis obsesiva recae en los «Escritos«, sobre el caso del Hombre de las Ratas. La encontramos en «Función y campo de la palabra y el lenguaje, en las variantes de la cura.tipo» (1953) y en 1958, en «La Dirección de la Cura«.

Destaca en esos tres textos, entre otras cosas, ocupado como está por precisar y fundamentar la relación del sujeto con la palabra y el lenguaje, y en lo que ésta se vincula con la verdad, el modo de operar de Freud en tanto nos dirá, que no se trata de imitar a Freud sino de volver a encontrar el efecto de su palabra, en tanto que Freud recurría -y las interpretaciones que hace a su paciente lo muestran- a los principios que gobiernan esa palabra y es en eso, dirá, que la interpretación freudiana, es portadora de un efecto de verdad que se traduce en la resolución del enigma del suplicio de las ratas.

Una vez hecha esta pequeña presentación de la obsesión en la historia, antes de psicoanálisis , y con el psicoanálisis, es decir, la invención que hace Freud a partir de su encuentro en la experiencia clínica de los síntomas bajo los que se presenta, vamos a introducirnos, con los instrumentos que nos aporta Lacan a tratar de situar una particular relación que establece el obsesivo con el deseo. En este sentido, y a diferencia de la histeria, la relación que el sujeto de la obsesión mantiene con el deseo se presenta con la modalidad de lo imposible.

Si en la histeria el deseo se caracteriza por ser un deseo insatisfecho, como una manera de mantener en reserva el deseo, lo cual es bien ilustrado por el sueño de la bella carnicera que Freud examina en la «Interpretación de los Sueños», lo que más bien encontramos en la obsesión, es un deseo evanescente . Tanto en un caso como en el otro, lo propio de la relación con el deseo en la neurosis, en ambos se trata de dos modos de sostener el lugar del deseo como tal, en la medida en que aproximarse a esa zona amenaza al sujeto con la propia desaparición.

Propongo que lo investiguemos a partir de lo que Lacan desarrolla en el seminario 5 «Las formaciones del Inconsciente«, en el apartado que dedica a la dialectica del deseo y de la demanda en la clinica de la neurosis.

Durante ese seminario Lacan va construyendo lo que será el grafo del sujeto, que alcanza su culminación en el texto «La Subversión del Sujeto«.

Como uds. saben, la escritura del grafo del deseo escribe unas relaciones muy precisas y cuya compleja articulación es lo que el seminario de las Formaciones del inconsciente, va a articular.

En este seminario Lacan va a estudiar la relación entre demanda y el deseo, en términos de una relación diálectica. Tema que estructura el grafo del deseo y da título a su escrito Subversion del Sujeto y diálectica del deseo. En este momento de su enseñanza, el deseo se articula en una relación diálectica, en la medida que está debidamente concebido a partir de lo que se introduce como diálectica en la función de la palabra. Y lo continua con una interrogación clínica sobre la relación entre el deseo y la demanda, estrictamente articulada a partir de problemas clínicos. Y es interesante considerar como opera Lacan: es a partir de diferencias teoricas con otros analistas con el fin de establecer una demarcación esencial entre lo que es psicoanálisis y lo que no lo es.

Es decir, diferenciarlo de esa enorme marea de prácticas de la palabra, que, en el fondo, desconocen esta radical diferencia entre lo que implica la demanda y lo que es el deseo, tal como lo definió Freud.

Recordemos esa afirmación, célebre, que el deseo no es articulable, es decir , no es posible enunciarlo bajo el modo de «yo deseo esto o aquello». Esta formulación responde más bien a la expresión de anhelos que son formulados, articulados en la demanda, sienda ésta sí articulable. Y es justamente en la articulación de la demanda donde el deseo puede articularse. Entre lo que se dice, entre significante y significante, es donde el deseo encuentra el lecho donde se desliza, repta como un hurón, al decir de Lacan. No es articulable pero está articulado a la demanda.

Si Uds. observan el grafo, el lugar de la demanda que escribe el cruce entre los significantes que inscribe al sujeto en el lugar del Otro, y la pulsión, sujeto tachado losange D, no se confunde con el lugar del deseo, que escribe con una d minúscula. Pero tampoco debe confundirse ese lugar , el que escribe la relación con el Otro de la demanda, ese Otro primordial de la dependencia, con ese otro plano del grafo que podemos ejemplificar con la serie sin fin de demandas que por ejemplo, piden los niños: dame agua, quiero una golosina, vamos a jugar, quiero ese juguete… etc. Tras esa suma de demandas de objetos, se abre, en otro plano, el que escribe en el lugar de la pulsión, una demanda incondicional, es decir, que ningún objeto podrá colmar. Es la demanda de amor. Es una indicación muy precisa.

Pero volviendo a cómo opera Lacan, en este momento el debate es con Bouvet, un representante de una corriente de la «relación de objeto», en relación a un caso de una neurosis obsesiva, en una mujer, a partir de cuya crítica sistemática, no sólo de la dirección de la cura, sino de las preguntas que el autor mismo se va haciendo a medida de los obstáculos que encuentra, Lacan va a terminar mostrando que no se trataba de interpretar la envidia al pene, la posesión del falo, sino más bien tratar el estatuto del deseo, que en ese caso, se declina como un deseo de muerte.

Un análisis que no ha tocado para nada lo que estaba en el fantasma de la paciente y por tanto, en sus identificaciones. Un análisis cuya dirección de la cura es correlativo de la concepción que se tiene del inconsciente, según una afirmación de Lacan y que en este caso, reduce el deseo al plano de la demanda, de las demandas.

Los valores del grafo, que Lacan exhaustivamente trabaja a lo largo del seminario, nos permiten considerar lo que nos ofrece al nivel de la clínica de la neurosis obsesiva.

Encontramos que en el obsesivo se trata de una relación con el deseo que traduce lo que Freud llamo un desligamiento de las pulsiones y que hace que el obsesivo esté en su relación con Eros, en serias dificultades, en la medida que esta relación está amenazada por el aspecto destructivo. Uno debe preguntarse por qué el obsesivo tiene que presentarse ante todo, como no deseando nada.

Es paradigmático: el que desea siempre es el otro, el semejante, pero eso mismo, es de aquello de lo que se queja y se traduce en síntoma. En todo caso, la clínica lo muestra cada día, presenta su deseo bajo una forma negativa: «no es que yo quiera tal cosa» o el típico » no vayas a creer tú que quiero tal cosa» o aún , otra versión más sofisticada «no es eso lo que quiero, pero debo hacerlo». En esta última versión, se hace evidente como el imperativo -ya sea que responda a la moral que dice sostener o que se imponga como una fórmula de mandato- ocupa de un modo disfrazado, el lugar que no es sino el del deseo, y así, escabulle esa responsabilidad que implica su relación con el deseo, con el objeto de su deseo.

Esta denegación que no apunta sino a lo que Lacan llamó la anulación del deseo, es lo que Freud muy pronto reconoció y examinó en su trabajo «La Negación«, donde nos trae un formidable ejemplo, justamente de un obsesivo quien cuenta un sueño y le dice: «no vaya a creer ud. que la mujer de mi sueño es mi madre.» A lo que Freud inmediantemente agrega que la afirmación en el obsesivo se presenta bajo el modo de la negación.

En ese justo lugar donde algo del deseo puede presentarse, el obsesivo coloca el significante que lo anula, el significante que intenta borrar toda emergencia de los signos del deseo. Es eso lo que acentuó Freud y que Lacan precisa: esa anulación por medio de la negación, supone en la suspensión simbólica que afirma -» no es eso»- la plaza simbólica de lo que es negado, ya que poner entre paréntesis es indicar que hay algo escrito.

Cuando Lacan, en la pág. 477 , si no me equivoco, habla de la histérica y nos dice cómo se las arregla para sostener su deseo enigmático -deseo x-, pues bien: emplea el a minuscula, como artificio para ese sostén, es decir, construye por un lado un ideal y por otro, se identifica con un otro (i(a). En el caso de Dora que ya han visto: se identifica al Sr. K. porque el deseo es fundamentalmente deseo del Otro y ella no sabe que valor tiene ese deseo.

Como no sabe el valor que tiene su deseo, tiene que pasar por el circuito de un deseo masculino, para resolver la ecuación de lo que una mujer vale.

El obsesivo no toma, nos dice ahí, el mismo camino pero entonces ¿cómo se las arregla con el problema de su deseo? Bueno, es el caso que parte de un lugar distinto y con otros elementos. En primer lugar Lacan señala una «precoz y particular relación con su demanda (SlosangeD) para que sea posible, y desde lejos, asegurar ese deseo que está, en el fondo, anulado, devaluado pero esa es su manera de mantenerlo». El lugar del deseo está instituido. Esa es una diferencia estructural con la psicosis.

Esa relación precoz con la demanda es «un primer rasgo de la relación del obsesivo con su deseo.» Es decir, que privilegia la demanda para asegurar el deseo. Y ¿cómo se presenta esta modalidad? Si el deseo esta directamente vinculado a la demanda, esto lo observamos en ese no pedir nada, es necesario que el Otro le pida y esta condición se liga a que hacer de la demanda del Otro un objeto, le evita el encuentro con ese punto de entre los significantes, ese intervalo vacío que es el deseo quien lo ocupa, para que nada del Otro venga a molestar como índice del deseo. Se trata de un verdadero tormento en el que se embrolla: ni puede pedir ni permite que le pidan, porque esa demanda del Otro lo transforma en un objeto, que supone que el Otro quiere destruir, hacer desaparecer. Bajo estas maniobras, se defiende amurrallandose en su yo.

Este parapeto que constituye su yo, es lo que hace dificil hacerlo entrar en análisis, pues ello implica una cesión por un lado del goce que no sabe y una división, entre un S1 y un S2, y también por eso es quizás que se aviene mejor a las prácticas de la palabra que no convocan el sujeto del inconsciente, porque consolidan esa plaza fuerte del yo al precio de dejar anulado su deseo.

Esto es lo que hace que el circuito del deseo sea más complejo de tratar en la neurosis obsesiva, aunque Lacan nos indica que éste está mejor parado respecto a su deseo. ¿Por qué? porque el partenaire no es el otro de la identificación imaginaria como sucede en la histeria, sino que el partenaire con quien juega la partida es directamente el gran Otro. No es que no tenga juego con el otro imaginario, todo lo contrario este toma una función central en cuanto al papel que juega en su economía.

Pero en relación al deseo , que estamos examinando, en vez de tener que jugar con un deseo enigmático, el obsesivo tiene que ver con un deseo que está indexado con un cero, es decir, es un deseo anulado. No es el enigma, la pregunta, es fundamentalmente desaparición, anulación. Pero una anulación que comporta una destrucción. Aunque es a la vez, el modo de preservarlo. Esta es su complejidad.

Ahora viene lo que Lacan nos dice como segundo lugar, en relación a ese camino diferente que toma respecto a la histeria.

Lo introduce preguntando ¿qué es la obsesión? De entrada, destaquemos que es un síntoma y como tal, comporta un ciframiento de sentido y porta un goce.

Destaca como de gran importancia, la fórmula verbal. La obsesión está siempre verbalizada, por la cual la conocemos y es posible llegar a descifrarla. Participa por tanto de las leyes del lenguaje y sometida a las condiciones de la palabra: significante y emergencia del significado.

Freud lo demuestra en el desciframiento del deliro del Hombre de las Ratas. Es más, una estructura obsesiva, solo se revela cuando adquiere la forma de una obsesión verbal. De lo que se trata en todas las fórmulas obsesivas, es de una destrucción completamente articulada, como lo muestran, ya lo veremos, todas las fórmulas de anulación en el Hombre de las Ratas. Y Lacan, acentúa algo que es a considerar:  que «todo lo que le da ese valor angustiante para él sujeto, es que se trata de una destrucción mediante el verbo, mediante el significante. En la clínica de la obsesión, encontramos el temor de hacerle daño al otro. ¿Con qué? con pensamientos, que es lo mismo que decir con palabras, ya que son pensamientos hablados»(479). Basta aquí evocar la tesis freudiana, muy temprana de la época del Proyecto de Psicología cuando investiga qué es el pensamiento, a raíz justamente de esa aparición absurda y «patólogica» de las obsesiones que no ceden ni a la voluntad ni a lo razonable, y dice que el pensamiento es el resultado de algo anterior que son las marcas del lenguaje, donde no interviene una voluntad. Es decir, el trabajo, la acción misma del significante sobre el viviente, de acuerdo a como nos lo formula Lacan.

Es muy ilustrativo el episodio del paciente de Freud, quien a los 4 años es presa de un ataque de cólera hacia su padre. Se tira por el suelo mientras lo llama: «Tú mantel , tú lampara, tú plato, etc». Se trata, nos dice Lacan, de una verdadera colisión del Tu con el Otro, «que trae ese efecto venido a menos que se llama un objeto que toma el valor de equivalencia. Lo importante, continua Lacan, es que (…) en esa cólera se trata de hacer descender al Otro a la categoría de objeto y destruirlo».

Esta es la trama y el drama del mundo del obsesivo, porque estas maniobras por las que rebaja al Otro a la categoria de un objeto y además, a destruir, al primero al que apunta, es a sí mismo ya que como sujeto, por lógica, no puede tener sustento si el Otro desaparece. Así que lo vemos en esa empresa angustiante- ya que ahí es donde se presenta la angustia- de destruir al Otro, para volverlo a reconstruir ya que depende de él. Y esto lo hace con significantes, por eso Lacan dirá que el «obsesivo vive en el significante» (p. 480) allí está solidamente instalado, por eso no hay que temer nada en cuanto a la psicosis. En todo caso, conviene distinguir la estructura obsesiva de la fachada obsesiva, bajo la que a veces se presenta la psicosis.

En la obsesión, se trata de una relación obsesiva con el Otro. Por eso a ese lugar puede advenir tan comodamente el objeto de amor, al que dirige su devoción que no es sino esa faz de su maniobra de reconstruir al Otro, pero siempre a condición de que esté a distancia, inaccesible, para preservar su deseo.

Es en esa maniobra que funda la relación y que al mismo tiempo que la cierra con la destrucción, es con la que la hace subsistir.

Como se puede observar, es un continuo no y sí, construir y destruir, el de separar y de unificar. Escabullir todo aquello que podría atentar contra su unidad imaginaria, su plaza fuerte.

Ahora bien, en la enseñanza de Lacan, el Otro que en principio es el lugar del tesoro de los significantes al que, por una elección forzada, el sujeto debe alienarse -como primera operación de constitución de la subjetividad- implica una segunda operación: la de la separación y éste momento lógico, implica que el sujeto debe experimentar la falta de un significante para absorber todo lo que no pertenece al campo del significante, de lo simbólico.

Es por tanto un Otro al que le falta. Punto donde debe apostar su deseo, donde cada sujeto debe admitir que si algo se inscribe, es algo del orden de una falta, donde falta un significante. Sin duda, es este Otro difícil, complejo con el que tiene que vérselas el obsesivo. Es el lugar donde estamos obligados a admitir que no hay una verdad única y universal, sino distintas versiones de la verdad.

Y es esto lo que el obsesivo, que es un cruzado de la defensa del Uno y del Todo, sin división, sufre. Por eso, se lo ve en esa tarea de hacer pasar la inconsistencia del Otro del lado de la consistencia, del lado de lo que Lacan en la última enseñanza, ha denominado la logica del Uno y del Todo, ligada a la logica que extrae de las fómulas de la sexuación donde pone en juego el Todo y el No-Todo, que dice de la sexuación femenina. Es una indicación que no voy a desarrollar.

Respecto a la relación precoz que el sujeto mantiene con su demanda, como nos señala Lacan, quizás convenga recordar que el valor que tiene ese lugar que se escribe como el lugar de la demanda, es que allí justamente es donde sitúa la pulsión. Conviene enfatizarlo ya que esa singular relación con la demanda, vehicula algo que no es sin relación a la pulsión. Lo insoportable, que el obsesivo liga a los pensamientos que lo horrorizan, no es en verdad asunto de representaciones, sino más bien, como Freud lo reconoce en las primeras entrevistas con el Hombre de las Ratas, lo insoportable es la emergencia de un goce, que el sujeto experimenta en su cuerpo y procede de esas pensamientos, o que esos pensamientos portan. No es lo mismo.

Sin la aparición de esos pensamientos, nada sabríamos del goce. Por eso, cuando Lacan en el seminario 5 nos dice «el conjunto del comportamiento neurótico, se presenta como una palabra, como una palabra plena, pero enteramente criptográfica, y desconocida por y para el sujeto en primer lugar en cuanto al sentido, aunque lo repita cien veces y con todo su ser, no entregará su cifra sin esa intervención llamada análisis».

Y sigue «es una palabra pronunciada por el sujeto tachado, tachado para sí mismo y que llamamos el inconsciente» (p.485).

Respecto a las estrategias del obsesivo en relación al deseo, decíamos que una de ellas es la de colmar la demanda para anularla, para hacer callar en la medida que toda palabra , es una demanda. Querer colmar la demanda, no para complacer al Otro, sino para que no encontrarse con el vacío del intervalo.

Es decir, encontrarse con lo que no se aviene a la palabra, al significante cuando él «vive en el significante», es decir, pretende que todo pueda decirse.

Si permitimos que crea que todo puede decirse ¿qué alentamos? alentamos que anule su deseo y se pierda en los laberintos, -que es justamente uno de las formas más tipicas que toma su síntoma- hechos para escabullirse del hecho estructural, de que hay falla en el Otro. De allí, esa anulación permanente del intervalo entre un significante S1 y otro significante S2. La operación analítica, por el contrario, interviene para hacer aparecer este intervalo, o lo que dicho de otro modo, corta este inflamiento del sentido, desnuda esta articulación. Es una manera de romper el sentido que petrifica al sujeto, pero tambien petrifica al Otro y empuja a la repetición.

El acto analítico de Lacan implica esta desunión del lazo entre S1 y S2. Implica producir la equivocidad que es propia del significante, y solo a partir de la cual ese sentido, petrificado, puede presentarse en su sinsentido y hasta en su contingencia.

Mientras la histeria, que se presenta dividida entre entre un S1 y un S2 y la encontramos plegándose a cuantos significantes encuentra que le permitan encontrar un refugio a esa falta en ser que exalta, ¿que encontramos en la obsesión? un sujeto aferrado a un S1, a punto de querer hacer coincidir, petrificándose, el significante que lo representa en su división para otro significante, con el sujeto tachado. Es decir con ese lugar, que no es sino un vacío.

Por ello, la operación analitica, al apuntar al corte entre un significante y otro, contrariamente a lo imaginariza el obsesivo, conmueve esa relación con el Otro.

Esto es lo que permite que ese esfuerzo en dar consistencia, -un significante más, y otro y otro – deje paso al predominio de la inconsistencia, a partir de la cual el obsesivo pueda deshacerse de esa defensa con respecto al deseo y al Otro, y pueda ir articulando cual es el verdadero imposible que está en juego.

Si en la histeria, su relación al deseo es más bien del orden de una pregunta por el deseo, en la obsesión encontramos que toda la cuestión del deseo queda bajo la forma de preservarlo de la amenaza de destrucción y por eso, ese discurso al modo de fortificaciones amuralladas que impiden todo acceso a él.

En el afán de sostener esta consistencia del Otro, el obsesivo se impone una serie de proezas para demostrar lo que es capaz de hacer, con lo cual volvemos a encontrar esa exigencia de hacer existir un Otro que tiene que reconocer las proezas: se hacen para alguien .

No es caprichoso decir alguien, ya que supone que es un pequeño otro quien va a oponerse a su afán. Lo que caracteriza a este pequeño otro, es como nos dice Lacan, «que el acento recae en la imagen del otro, siendo este otro de más prestigio, de mayor potencia. Formas que responden a lo imaginario y que cumplen toda su función a nivel del narcisismo. Porque a la vez, el engaño en el que se sostiene es que con esa imagen más fuerte que él mismo – imaginariamente- el obsesivo se complementa».

(Viñeta clínica del paciente y su socio, más potente y todo el retorno del odio , a la vez que esa dependencia a la autorización que espera de allí)

Allí nos advierte Lacan es fundamental tener en cuenta la función que adquiere la relación fantasmática del sujeto con el otro imaginario que es su semejante, pero sin olvidar que este juego, esta pantomima imaginaria no es sin la presencia del Otro, con mayúsculas. Dicho de otro, modo es con un otro pequeño con quien juega estas proezas, pero que encarna el valor del Otro absoluto de la muerte.

Mientras está tan ocupado con la muerte, no vive, todo toma la dimension de un trabajo forzado y queda excluido toda una dimensión del amor. Porque el amor lo confronta, nuevamente con tener que dar lo que no tiene, según una de las definiciones del amor que nos ofrece Lacan.

La clínica nos enseña cómo el obsesivo erige un Otro cruel, quien no reconoce ni sus sacrificios ni sus méritos y que se interpone, impidiéndole gozar.

Pero lo paradójico que este Otro cruel, de quien se queja, al mismo tiempo es él quien va a ser el cruel de los crueles, especialmente con su partenaire y ante el cual, se experimenta como una víctima sacrificial que exige su pérdida y que no le deja vivir. Es en ello que el caso de Freud es ejemplar.

De manera tal que hace existir un Otro a quien dota de una demanda que es una demanda de muerte. Lo dota de una demanda de desaparición.

Por eso Lacan, cuando en el Seminario de las Formaciones del Inconsciente, cuando analiza la diálectica del deseo y la demanda en la neurosis y se dedica a explorar cuál es la modalidad del deseo en el obsesivo, nos machaca con este esfuerzo de parte del sujeto, quien para evitar el encuentro con ese vacío del intervalo, que no es sino el lugar donde va alojarse el deseo, se afana en intentar colmar la demanda. Trabajo que, por lógica, está destinado a saturar el intervalo entre un significante y otro, de escapar , en el fondo , del encuentro con la angustia que implica un encuentro con un deseo fabricado de este modo.

Colmar la demanda, para no encontrarse con aquello que, en el Otro no conocemos y que nos separa de él, de ese lugar Otro, «es lo que se llama su deseo. No es sino esto.» (p.485).

Esta indicación es clave, porque aquello que del Otro no responde – en el momento de la constitución de la subjetividad – a la satisfacción de nuestra demanda, no solo torna opaco ese lugar del Otro -¿qué soy para el Otro?-, sino que devendrá, como marcas del sujeto, en una relación que el sujeto mantiene con su propia demanda.

Toda esta cuestión, relativa a la presencia que toma la figura de la muerte no es sino para apuntar, a lo que en otro momento de su enseñanza cuanto va a empezar a formalizar lo real, lo pulsional, – que comienza con el Seminario de La Ética, el seminario 7- y va a ser articulado como el goce. La muerte no es sino las distintas figuras imaginarias que toma el goce. Es una indicación que hago.

Hay dos cuestiones que no quiero dejar de considerar y que encontramos en la clínica de la obsesión, ya señaladas por Freud. Una es la presencia de la figura del padre y que lo llevó a Freud , en su encuentro con el síntoma de la obsesión y esta modalidad del deseo, a escribir Totem y Tabú, investigando que relación tiene el deseo con la prohibición y, más fundamentalmente, esa pregunta que atraviesa toda su reflexión y su pensamiento y que no es otra que la ¿qué es un padre?.

Es lo que Lacan formaliza precisando que en el mito freudiano ese padre de la horda primitiva, ese padre gozador es el que volvemos a encontrar en la obsesión. Pero ese no es, logicamente, el padre simbólico.

El padre simbólico es aquél, que, cumpliendo la función de nombrar el goce, le da un significante para pasarlo al inconsciente y desde allí operar, marcando el goce, es decir, subordinándolo a la ley del deseo, y por ese mismo acto, permitiéndo un goce fálico posible.

Es el padre en tanto que opera poniendo de acuerdo la ley misma con el deseo, es decir, aceptar que hay falta.

La neurosis obsesiva quiere decir que algo ha fallado en esa transmisión para que en su lugar veamos aparecer toda esa exigencia del superyo, que ordena gozar, bajo esas formas imperativas, bajo esos mandatos, esa insensatez que tan bien muestra el Hombre de las Ratas: a falta de someterse a la ley del deseo, es entregado a tener que hacer frente a un goce que le retorna, ya sea como modo «delirante» en el suplicio de las ratas, ya sea como obsesiones, ya sea como inhibición o como síntoma en el amor, es decir, en la relación con los objetos de amor.

Dicho aún de otro modo y esto me permite introducir la última cuestión, aunque no la agota, eso que lo podría separar de la relación exclusiva que mantiene con la madre, como objeto primordial, que es la de no poder sino ocupar el lugar del falo imaginario de la madre.

Esa crueldad que se pone en juego, que hace recaer sobre el partenaire imaginario, está vinculada con querer destruir la significación del deseo del Otro y que no reposa sino en la identificación imaginaria a ser el falo de la madre. Por tanto, cualquiera que se interponga allí, se interpone a título de apagar el brillo fálico que se esfuerza por obtener y por tanto, hace recaer, sobre ese otro imaginario, su «agresividad».

Esta es una queja que escuchamos con harto frecuencia, expresada por las mujeres que devienen su partenaire.

En estos momentos de la enseñanza de Lacan, un final de análisis para el obsesivo es concebido en términos de una separación de este ser el falo . No lo es, pero puede asumir la posesión, el tener.

He introducido un poco rápidamente esta cuestión del falo, apoyándome en que Uds. ya han hecho un recorrido por las vicisitudes del falo y la castración en estas reuniones de trabajo.

Mónica Unterberger

Diciembre 17 de 2004

Un libro que sin el psicoanálisis no sería lo que es, decía antes. Doblemente, me parece. Ya que como muy bien apunta Luis, la invención del método paranoico crítico, no sería tal sin el encuentro de Dalí con el psicoanálisis. El encuentro con los escritos de Freud da apoyo y solución a ese otro encuentro, primordial , con la experiencia de la tragedia de la infancia, reconstruido en su lógica, al decir de Luis, a partir del desamparo angustioso al que lo arroja el encuentro con el deseo de la madre, sin mediación del Nombre que pone fin, vela el horror y lo inscribe simbólicamente, haciéndolo vivible.

Encuentro con el nombre que Freud comporta para Dalí y que se sella en la visita que le hace a Viena acompañado por S. Zweig.

Pero Dalí tampoco sería lo que devino sin el encuentro con el surrealismo: un movimiento , animado profundamente en la certidumbre de la relación del hombre con el deseo y la letra, de la que cada uno de sus miembros dio pruebas de eso que Lacan pudo llamar «el estilo es el objeto», invirtiendo la fórmula de Buffon.

Lacan mismo, contemporáneo del Surrealismo, no es ajeno a la influencia que éste ejerce sobre su orientación e inclinaciones teóricas.

Notable resulta esa descuidada vinculación que Luis reestablece respecto a la deuda poco enfatizada que el psicoanálisis tiene con el surrealismo, en tanto , si bien equivocada, supieron aportar con su modo de vida, lo que Freud descubrió en los sueños, las formaciones del inconsciente y el síntoma: el juego del significante que trabaja, opera en una Otra escena distinta que la del Yo y la conciencia.

Es de agradecer la evocación rigurosa y oportuna de las citas de los autores surrealistas que entonces tienen la fortuna de dar cuerpo y estatura a lo que fue, en la cultura, ese movimiento que atrajo en su estela los que hoy pueblan museos e imprimen con su marca a la literatura.

Movimiento que , conviene acentuar, atravesó fronteras y cuya semilla, que no era avara, germinó haciendo de sus marcas en la subjetividad, historia.

Algo que me importa subrayar es el título. El autor tendrá sus motivos para titularlo así -y es , desde ahora, una pregunta que le hago-. Sin embargo, y como él mismo lo indica en algún lugar del texto, se trata de un estudio psicoanalítico. Pero además, es primordial enfatizar que lo que ahí se destaca es la contribución al psicoanálisis que nos ofrece la publicación de lo privado en lo que en gran parte se convierte lo escrito por Dalí, y sobre la que planea, como lo resalta Luis, su preocupación por la gloria y por «salvar a la pintura de la mediocridad».

Es la experiencia misma del escritor lo que allí esta concernido y sobre la que Luis opera, llevándola a su empleo de material.

Ya que esa es la materia ofrecida al presente libro: autobiografía, diario, entrevistas, memorias. En resumen: obra escrita. Y que como ya Lacan lo señalara respecto a Gide, ese esfuerzo y preocupación del autor Dali,»van destinadas al biografo, sin que importe cual».

Luis se hace destinatario de esos papeles y de esa obra. No como biógrafo, sino aplicando a la letra de los papeles el método psicoanalítico de descifrado de los significantes y su lógica.

Es así que hace surgir de esa familia en la que nace Dalí, la incidencia de ese hermano muerto que planea en el horizonte de su vida como una sombra o un doble que lo acompaña. Situa el árbol del que se desprende, vía paterna, con ese Salvador que nombra al padre y al que le antecede otro Salvador, abuelo paterno que sufrió de paranoia y, finalmente se suicida, en pleno delirio de persecución.

La muerte del hermano sume en una honda depresión a la madre, durante la cual transcurre el propio embarazo del cual nacería Dali y de quien recibiría el mismo nombre: Salvador.

Esa marca se convertirá en «la trágica obsesión de su vida».

Luis nos guía en el camino: ¿ de qué manera se habitó el espacio en que pasea el niño Dalí? ¿Qué fue -evocando la fórmula que Lacan nos ofrece para Gide?- qué fue para aquél niño su madre? surge a través de ese mapa en que se señalan las formas en que el encuentro con la madre se dibujó como el encuentro traumático con un goce -Luis lo llama en la p. 124. «goce del Otro», -pero lo que importa subrayar es que cerró las puertas al sujeto Dalí para alcanzar una posición sexual e inconsciente.

¿Con qué se pobló ese encuentro? ¿Qué vino al lugar de ese vació con que se designa el sujeto del psicoanálisis, a ocupar lo que vela y marca a todo sujeto en su advenimiento como tal?.

De qué modo está ocupado el lugar del sexo? de la muerte? del deseo?.

La composición del serparlante tal como la encontramos al final del recorrido infantil, a la hora en que Luis puntúa cómo eso se muestra en la adolescencia, con esas primera manifestaciones (huidas, desapariciones en la Residencia de Estudiantes, crisis febril o alucinación? en París, terror a los insectos) tan precisamente indicadas por Dalí mismo en sus descripciones minuciosas, se revela bajo la forma de esos distintos fenómenos que lo invaden.

Hay en el libro múltiples articulaciones y desarrollos que a la vez que interrogan el testimonio de Dalí, fundamentan la función que cumplen en la estructura, esa invención del método paranoico critico, o su escrito sobre El Angelus de Millet, su obra pictórica y ese encuentro crucial con Gala. El autor, hace un examen exhaustivo y sumamente esclarecedor de estos soportes, a partir de los que se pueden deducir la suficiencia y la insuficiencia que cumplen estas invenciones para sostener un ego, a falta de esa mediación del Nombre del Padre, que como operación simbólica, inscribe lo real e imaginariza el goce. Dicho de otro modo, fabrica un marco con el cual lo real, sirve al deseo, es decir, permite la obtención de un goce, sexual y posible con el Otro sexo.

Ahora bien, si la estructura es una en la psicosis, cada caso es uno y diferente y tiene una particularidad a enseñar. Y en eso Dalí, en el testimonio que su experiencia subjetiva nos ofrece, es ejemplar.

Con esa voluntad de dominar el goce, y de aportar esa preocupación por la locura y la paranoia hasta hacerla un «método de investigación y una fuente de construcción artistica» y llevarla hasta sus últimas consecuencias, como muy bien lo señala López Herrero (p. 76). En esa voluntad a «ultranza del paranoico», traducido en sus escritos y obra pictórica, nos lega una extraordinaria contribución al psicoanálisis. Y López Herrero lee allí lo que, en mi opinión, puede considerarse como el Caso Dalí.

Y que, podemos, es una propuesta, incluir en la serie que se abre con el Caso Schreber, y se continua con el Caso Gidé.

Como particularidad que nos enseña el Caso Dalí, extraigo algunas que me parecen de singular relevancia. La Certeza daliniana.

La inédita interpretacion de El Angelus de Millet, adjudicando a «los efectos del matriarcado absoluto sobre el niño, el asesinato del hijo a manos de su propia madre», cuestión que ya nos introduce de un modo estremecedor en lo que fue para ese niño su madre, y que le hace perseguir, como bien señala Luis, «en el lienzo de Millet ese supuesto lugar en el que manifiestamente estaría enterrado el hijo muerto». La certeza daliniana percibe en el apacible El Angelus de Millet, una «tragedia donde el tema mítico es el del asesinato del hijo a manos de su madre y no «de su padre tal como lo había propuesto Freud».

La certeza que gobierna la interpretación de esa campesina en posición de oración, muestra la experiencia de Dalí, en la que la ausencia del padre como función de separación, anuncia la tragedia de esa devoración y muerte del hijo a manos de su propia madre. No es, sin lugar a dudas, una madre del deseo la que asi se presenta, frente a la cual las propias tendencias amorosas y eróticas, deberán ser reprimidas. Se trata de otra cosa. La madre daliniana se presenta en su texto del Angelus, bajo la figuración de una boca repleta de dientes, bien afilados, prestos a devorar a su partenaire.» (p. 110)

Hay que ir al texto para seguir los precisos rodeos y articulaciones por medio de los cuales López Herrero busca explicar la «especial versión que trae Dali del canibalismo materno», que denota la vertiente imaginaria en la que está preso y a la que la producción delirante, intenta dar un sentido.

Es la interpretación del lienzo de El Angelus, devenido escrito el que se plasma en «Atavismo del Crepúsculo» , y en el que López Herrero plantea su tesis: Dalí «anticipa en los años 30 que lo autenticamente enigmático es la mujer y su sexualidad. Si Dalí se «empeña en dotar de importancia al personaje materno, (…) es porque nos muestra, a través de su escrito, su propio drama personal y su falta de salida final»(p. 155). Lo que angustia atrozmente» es el deseo de la madre cuando falta ese significante que le hubiera permitido, a traves de su palito, enmarcar a modo de recuadro ese deseo voraz y embriagado que se cernía sobre él. «Para López Herrero, esa función que» cumple el fantasma, es lo que en caso de Dali, no llega a construirse». Es sin lugar a dudas impresionante esa comparación de la mantis religiosa, objeto de terror para Dali, con la hembra que devora al macho en el acoplamiento y deviene el punto en el que culmina su interpretación paranoica de la relación sexual entre los dos sexos y, como destacará Luis, es también su brillante contribución al psicoanálisis: el lienzo del Angelus nos revela, bajo la aparente imagen insípida y estereotipada de campesinos: «la variante maternal del mito inmenso y atroz de Saturno, de Abraham, del Padre eterno con Jesucristo y del mismo Guillermo Tell devorando a sus propios hijos (Dalí).»

Así, por la vía de la escritura del Mito trágico del Angelus de Millet, Dalí nos ofrece lo que no es sino su certeza trágica.

El examen por parte del autor continua con diversas cuestiones que conforman la complejidad y el rigor en el que se mantiene. Así, hace comparecer el encuentro entre Lacan y Dalí, a propósito de la mantis religiosa y la angustia, pero tambien la función estabilizante que tuvo el fecundo encuentro con Gala y la función que vino a cumplir el personaje del Divino Dalí, que deviene una invención, un ego, un nombre creado para suplir una falla dramática en la estructura.

La escritura

En relación a la función de la escritura, y como lo advierte Luis, sí, la escritura fue un instrumento para ordenar, es decir, la escritura es un ordenamiento de los restos en los que parece confluir algo del goce. Es toda la problemática que en torno a la letra y la escritura ocupa la última enseñanza de Lacan.

Allí donde el sujeto Dalí se encuentra con la angustia ante la Cosa, donde apareció el agujero del vacío, va y se coloca la variante maternal, el mito trágico a articular lo que no tiene nombre y lo que tiene un nombre.

El mito trágico es ya una elaboración del encuentro angustiante con la Cosa. Es una manera en la que se aferra a lo que será su punto de amarre. Y lo que será más relevante, es que esa escritura como modo de marcar el Otro, allí donde hubo la angustia de la Cosa, separa, inscribe un goce por el medio de la letra.

Es una modalidad trágica de desbrozar por medio del trazo lo que es experiencia original traumática.

Y también, en la particularidad de Dalí ¿no es por medio del trazo único del pincel como puede desbrozar, resolver la distinción de esa experiencia de goce y afirmar en la superficie de la pintura una metamorfosis? (2).

En la pintura, ¿no se produciría un añadido que permite abrir un camino y operar trazando una huella?.

El de resolver, en el caso Dali, y modelar la angustia ante la Cosa.

Así, en Dalí tenemos no sólo la escritura, sino también el gesto, que «es portador de la inscripción de esta huella» (3) .

Para concluir, Dali no retrocede ante aquello que lo invade y demuestra su coraje ante la locura: escribe, plasma y crea obras.

Luis López Herrero, por eso de «encuentros tiene la vida», eleva ese trabajo para suplir una falla dramática estructural, en una contribución al psicoanálisis.

Notas

(1) Lacan, Jacques. Juventud de Andre Gide. o la letra y el deseo, Suplemento de Escritos, Editorial Argot, 1984.
(2) Es una cuestión que me ha surgido a partir de la lectura de los comentarios a propósito de los diálogos que Lacan mantiene con Cheng, respecto de la teoría de Shitao. Shitao, escribe en el siglo XVII. Según él, el pintor, el calígrafo procede por lo que él llama «el trazo único de pincel» y que ordena el caos interno, opera trazando una huella. Se puede leer la exposición de Eric Laurent en la pp. 193 del Seminario «La experiencia de lo real en la cura psicoanalitica» de J.A.Miller, Editorial Paidós, 2003.
(3) Laurent, Eric, La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica», El Camino del Psicoanalista. Editorial Paidós, 2003.

Madrid, a los 29 días de mayo de 2004.