Sintetizaré en diez puntos algunas respuestas:

1. El psicoanalisis sigue vigente en pleno siglo XXI aun cuando en muchas ocasiones se vaticinó su muerte. Eso no quiere decir que el porvenir del psicoanalisis este asegurado y por ese motivo, tanto en las Escuelas de la AMP como en el Instituto del Campo Freudiano se realizan permanentemente actividades que incluyen al psicoanalisis en los acontecimientos de la época. 
2. Hemos de reconocer que, desde su origen, el psicoanalisis ocupa un lugar muy pequeño en la civilización. Comparado con el poder de siglos de tradiciones religiosas que tratan lo real con el sentido, con el progreso imparable de la tecno ciencia capaz de operar con su real o con el imperio del capitalismo que niega lo real, el psicoanalisis tiene un papel muy humilde.
3. Desde esta situación de indigencia el discurso psicoanalítico debería (no es fácil de conseguir) ocupar una posición muy especial, inédita por extima, en los debates actuales sobre las nuevas tecnologías, el discurso de la ciencia que forcluye al sujeto, la politización de la religión que alimenta a la ultraderecha y el capitalismo neoliberal cuya voracidad no conoce límites.
4. Lacan nos indicó claramente cuál es la función del psicoanalisis: ser el reverso del discurso del amo. El reverso no es lo opuesto pues consiste en ofrecer un contrapeso que invalida el discurso del amo pero también invalida las respuestas revolucionarias de cualquier signo que no consiguen salir de la lógica del discurso del amo y, como demuestra la historia de la humanidad, acaban volviendo a su punto de partida.
5. No se puede hablar de reverso del psicoanalisis sin calibrar el lugar que tiene el psicoanalisis en lo político. Nos toca pensar los problemas políticos desde la perspectiva del goce porque partimos de que todos los discursos están causados por el goce, nacen del goce para cumplir el cometido de establecer una modalidad de respuesta que le de un sentido y una regulación pero se olvidan de su origen. Nuestra función es fundamentalmente recordárselo.
6. Tenemos razones para conservar una extraterritorialidad respecto a la medicina y aun cuando nuestro fundamento es la clínica no estamos reducidos a ser una especialidad sanitaria. Lacan transmitió el deseo de que los psicoanalistas no usaran su consulta como un refugio sino que se atrevieran a conocer a fondo las coordenadas  en las que se desarrolla el lazo social porque son las misma en las que se sostiene las neurosis. Posición complicada que nos lleva a movernos de la singularidad de un sujeto particular al funcionamiento del lazo social
7. Freud en su texto El Malestar en la Cultura  no solo dio las claves para entender el origen de la sociedad, sino que  anticipó los peligros del porvenir. Jacques Lacan, dirigió toda su atención a las transformaciones más novedosas que se iban produciendo y nos ofreció las herramientas para pensar los impasses actuales. Jacques Alain Miller abrió un campo de investigación sobre los nuevos modos de presentación del síntoma: desde las denominadas adicciones generalizadas, pasando por el drama de los niños medicados por TDH, el aumento de los trastornos de alimentación, el espectro autista y, sobre todo, las psicosis ordinarias. Los tres han puesto en relación el psicoanalisis con los cambios del momento histórico siempre manteniendo la condición intemporal del parletre como lo que no es susceptible de cambiar
8. El psicoanalisis no es el único discurso que advierte los efectos devastadores que el empuje actual al goce, disfrazado de felicidad, produce sobre los seres hablantes. Sociólogos, pensadores, filósofos, psicólogos incluso tertulianos comentan hasta la extenuación los estragos producidos por la asociación entre la denominada “ciencia de la felicidad” y el sistema capitalista neoliberal. Por tanto, no inventamos nada al respecto, pero mientras que otros se limitan a describir el agua en la que se ahoga el sujeto, el psicoanalisis aporta algunas explicaciones sobre los fundamentos subjetivos que están en juego: la acción imperativa del superyo que ordena gozar sin limites torturando a un yo que, ilusoriamente, se pretende mas autónomo y dueño de si mismo que nunca: “rinde hasta la extenuación y, además goza sin limites”
9. La subsistencia del psicoanalisis exige colocarse y mantenerse en una posición extima y el mayor peligro no procede del exterior sino que reside en los propios psicoanalistas para los que no es fácil sostener este lazo social tan especifico sin deslizarse hacia los otros discursos. Por ejemplo: tomar nuestro interés en lo político desde el discurso del amo de manera partidista, usar el saber que nos incumbe en la lógica del discurso universitario o representar la disidencia contra el amo al  modo del discurso histérico.
10. La formación infinita del psicoanalista que incluye su análisis es, sin duda, la única manera de hacer que el psicoanalisis continue ocupando su lugar y cumpliendo su función en el mundo, pues como dice Lacan el psicoanalisis no es mas que lo que hacen los psicoanalistas.

Rosa López

Intervención en el debate “La vigencia del psicoanálisis 20 años después” celebrado online el 15 de julio 2020.

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La segregación como contrapeso del ideal nos indica que ambos están emparentados. Todo ideal oculta, sin saberlo, un objeto execrable que representa su verdad más íntima, a la vez que más repudiada. El psicoanálisis no plantea que debamos desembarazarnos de los ideales porque son fundamentales en la construcción de cada sociedad, pero advierte que no existen ideales puros, pues en todos ellos habita un goce contrario al bienestar. Lacan no dudó en calificar de “inhumano” a ese goce exclusivo del ser hablante, ya que contraría el ideal del humanismo al no tener en cuenta al otro ni regirse por ningún orden de fraternidad o de empatía. Ese goce, al que Freud denominó pulsión de muerte, habita en cada uno de nosotros y en cada comunidad social. El problema es que no queremos saber nada del mismo, por esto tendemos a desconocer su existencia e incluso negarla cuando se hace evidente. El negacionismo no es un hecho aislado, pues en mayor o menor medida todos participamos de esa dinámica. Nadie podía creer en la realidad de los campos de exterminio en el momento en que estaban en funcionamiento, ni los propios judíos daban crédito a semejante atrocidad. Era lo inconcebible, lo impensable, aquello que no puede incluirse en el campo de las representaciones con las que se pensaba el mundo. A ese inconcebible el psicoanálisis le pone un nombre: lo real.

El nazismo no surgió de la nada, no cayó como llovido del cielo, sino que fue una construcción discursiva en la que se promovió un gran ideal, el más alto: el de la creación de una raza pura. Ahora bien, para conseguir la depuración había que establecer un criterio de pertenencia y, lógicamente, de eliminación de los elementos impuros.

Pero, ¿qué tenían de impuro los judíos? El judío alemán representaba la élite de la cultura germana, lo más destacado de la intelectualidad, del arte y de las ciencias. Pero cuando el ideal de la raza pura se impuso, los judíos se trasformaron en ese objeto despreciable que había que erradicar para alcanzar un mundo mejor. Ellos eran el doble siniestro (unheimlich) de los propios alemanes, lo más parecido y, a la vez, lo más extraño. Es porque representaban lo rechazado de sí mismos por lo que debían ser aniquilados. La depuración no se aplicaba al resto de los pueblos inferiores que solo era necesario subordinar.

Los judíos no fueron más que la encarnación episódica de lo real innominado, lo impronunciable, lo imposible de definir. De ellos solo podía decirse “no son como nosotros”, pero lo interesante es que esta diferencia solo es insoportable cuando incluye el sentimiento de que “hay algo en ellos que es como esa parte de nosotros que no queremos reconocer”. Por eso el extraño, el extranjero, produce horror y fascinación a la vez, rechazo e identificación, polaridades que si están anudadas dan lugar a la convivencia, pero que si se desanudan conducen al deseo de destrucción.

Por otra parte, la enorme complejidad de los procesos de identificación no puede ser concebida mediante una sencilla topología que diferencia lo interior de lo exterior, algo así como “mi yo interno y las amenazas externas”. Lacan acuñó el neologismo “extimidad” para dar cuenta de la excentricidad de uno consigo mismo. Pareciera que el sujeto está gobernado desde el exterior, cuando es el interior quien comanda, solo que se trata del inconsciente como un interior externo (valga el oxímoron), una especie de alien que nos habita, más Otro que ningún Otro y más íntimo que mi propio yo.

El ejemplo de los judíos es uno de los más extremos que encontramos en la historia, pero no es un accidente aislado sino que nos muestra una lógica universal: para su establecimiento, todo ideal necesita el sacrificio de algo que queda segregado.

En buena lógica podríamos suponer que con Auschwitz y el Gulag la humanidad habría aprendido la lección. Lacan, sin embargo, plantea que los campos de concentración tienen un carácter precursor y no final.

Un nuevo ideal

Después del horror producido por la segunda guerra mundial, vemos emerger un nuevo ideal, el de la Comunidad Europea en cuyo origen se escribe el lema: “Unida en la diversidad”. Su punto de partida es, por tanto, la aceptación de todas aquellas diferencias que habían llevado a los europeos a matarse en el campo de batalla. No es un mal proyecto transformar la causa de la destrucción en el motor de un trabajo por la paz y la prosperidad, buscando en lo múltiple de las lenguas, las tradiciones y las culturas el resorte de un crecimiento en común. Un lema distinto es el de la fundación en 1789 de los Estados Unidos de America: E pluribus unum (de muchos uno), en el que se privilegia la construcción de lo Uno sobre lo múltiple.

Tras la segunda guerra mundial hemos vivido una etapa histórica excepcional que nos trajo los mejores años del continente europeo, tanto en prosperidad como en paz y estabilidad, a excepción de la guerra de los Balcanes. La construcción europea se convirtió en una zona de cooperación política inédita. Pareciera que Lacan se equivocaba en su vaticinio y que el porvenir de los mercados comunes era halagüeño. Sin embargo, las caras de la segregación fueron apareciendo de diversas maneras en las últimas décadas, hasta que en 2008, con la emergencia de la gran crisis financiera mundial y el establecimiento de las políticas de austeridad, el pronóstico de Lacan empieza a cumplirse con creces porque, efectivamente, asistimos a un aumento exponencial de los procesos de segregación.

Podemos enumerar la cantidad de acontecimientos que han perturbado profundamente la tendencia inicial del ideal europeo. Hemos visto a Grecia, cuna de nuestra civilización, al borde de la expulsión; a Turquía, cuya integración en la Unión Europea estaba en debate, caer en una dictadura. Asistimos en la actualidad al empoderamiento de dos regímenes autoritarios como Hungría y Polonia, donde la separación de poderes se diluye. En el colmo del negacionismo acaba de aprobarse una ley que castiga con pena de cárcel a todo aquel que escriba o simplemente sugiera la complicidad de los polacos con los crímenes del Tercer Reich. Además debemos añadir el terrorismo islámico y su forma estratégica de golpear a Europa y dañar su política. Pero, sobre todo, tenemos cuatro guerras civiles en nuestras inmediaciones: Libia, Siria, Yemen y todavía Irak, que están produciendo unos desplazamientos de población como no se habían visto desde la Segunda Guerra Mundial.

¿Quién podía imaginar hace unos años que la Unión Europea dejaría pudrirse en esos nuevos campos de concentración (que eufemísticamente denominamos “campos de refugiados”) a quienes huyen de las guerras? ¿Quién iba a creer que un hombre tan peligroso y racista como Donald Trump sería el presidente de los EEUU? ¿Quién daría crédito a la idea de que Gran Bretaña saliera de la Unión cuando fue uno de sus fundadores? Volvemos a esos momentos de la historia donde lo inconcebible se produce, se traicionan los ideales hasta su raíz y el goce de la pulsión de muerte campa a sus anchas.

En muy poco tiempo se ha dibujado un nuevo escenario que podríamos resumir en términos de “uno u otro”, “nosotros o los otros”, “amigos o enemigos”. Se han caído las máscaras del respeto a las diferencias y se ha disuelto el barniz de la tolerancia. En 2010 David Cameron y Theresa May dieron por muerto el tiempo del multiculturalismo y marcaron el comienzo del miedo a lo diferente; al emigrante árabe o africano, sea o no musulmán. Con el Brexit, la segregación de todo aquel que no pertenece al conjunto del Reino Unido se ha extendido a los ciudadanos comunitarios. La idealizada “Unión en la diversidad” que animó la construcción original del mercado común europeo, parece vivirse ahora como el castigo que Dios impuso a aquellos que pretendieron juntar todas las lenguas en la torre de Babel.

Desplazados, emigrantes y refugiados

¿Cuál es el fenómeno de exclusión más notable al que estamos asistiendo en la actualidad? Más de cien millones de personas desplazándose planetariamente, sin encontrar un lugar. Todos los mecanismos que deberían ponerse en marcha para acogerlos y responder al deber de la humanidad, están en crisis: no hay una política económica con solvencia que pueda escapar a las condiciones brutales del discurso capitalista, tampoco un marco jurídico que asegure la protección de los derechos humanos, ni siquiera una opinión publica sensibilizada hacia la solidaridad, porque lo que empezó conmoviendo nuestros sentimientos se diluyó rápidamente en el “sálvese quien pueda”, unido a la anestesia que produce el goce del consumo. Por eso pueden ser elegidos personajes como Trump -que promete amurallar las fronteras- o aupada una Marine Le Pen en Francia, mientras los partidos de ultraderecha xenófobos ascienden en casi todos las países de la U.E.

La Unión Europea carga con la vergüenza de haber traicionado la Convención de Ginebra de 1951 para los refugiados políticos, en lo que se conoce ya como “el pacto de la deshonra” entre Alemania y Turquía, con la complacencia del resto de los países europeos. La estrategia para sortear la ley ha consistido en definir a todos como emigrantes y no como refugiados. Basta con cambiar un significante por otro para producir un extraordinario efecto de segregación, dejando a cuatro millones de refugiados de guerra fuera del marco de la legalidad. Hay que reconocer que es una infamia global y que no hay ningún país ejemplar en este sentido. Esta exclusión global está produciendo conflictos esenciales de pertenencia, donde ya no se concibe al otro como ser humano, como obrero o ciudadano, sino como árabe, negro, musulmán, judío, latino.

Nosotros y los Otros

El lema de la Revolución Francesa elige tres significantes para resumir su ideario: Libertad, Igualdad y Fraternidad. El primero de ellos es aclamado por todos aunque por motivos diferentes; los burgueses de entonces y los capitalistas de ahora defienden la libertad de mercado frente a cualquier intento de regulación por parte del estado. Igualdad es un concepto que costó mucho incluir en la ética política mientras que en la práctica se demuestra su carácter ilusorio. En cuanto al ideal de Fraternidad, el psicoanálisis tiene mucho que decir. Tanto Freud como Lacan demuestran que la fraternidad es indisociable de la segregación: no hay fraternidad que pueda concebirse si no es por estar juntos, separados del resto^[2].

Freud inventó una ficción que tiene la virtud de ofrecernos un soporte lógico para explicar los orígenes de la segregación. Se trata del mito de Tótem y Tabú en el que se recrea la figura del proto-padre de una horda primitiva que acaparaba a todas las mujeres y gozaba sin límites. Los hijos de este padre, hermanos entre ellos, se juntaron para asesinar a este padre mítico y poder acceder cada uno a su cuota de goce. La enseñanza fundamental de esta alegoría es que toda cultura está atravesada por el fantasma de que el Otro se apropia de nuestro goce. Si en cada coyuntura histórica esto se declina de distintas manera, en la actualidad el sentimiento de amenaza se centra en la figura del inmigrante que viene a robarnos el trabajo y a violar a las mujeres. Trump, que representa a una buena parte de los ciudadanos norteamericanos, planteaba la pregunta: «¿Por qué tenemos que recibir gente de países de mierda?”^[3]; “Todos tienen el sida”; “Mejor que vuelvan a sus cabañas”. Lo grave es que no se trata únicamente de la utilización de una retórica políticamente incorrecta, sino que se traduce en medidas concretas de aumento de deportaciones (40%), construcción de muros y establecimiento de vetos migratorios. Menos gasto social, más balas y muros.

La relación del racismo con el goce

Por otra parte, hoy en día la fraternidad no se fundamenta en una comunidad de creencias sino en una comunidad de goce. Es en el goce donde encontramos la raíz del racismo, que pone en juego el mecanismo inconsciente de proyección. Es decir, yo rechazo al otro por la rareza de su modo de satisfacción que contrasta con mi sistema de valores, pero lo que desconozco es que el modo de gozar del otro me enfrenta a mi propia satisfacción oscura, esa que habita en mí mismo y que experimento como lo más ajeno y extranjero. Por tanto, proyecto sobre el otro aquello que no quiero reconocer de mí mismo: la agresividad, el egoísmo, la mezquindad y las fantasías sexuales perversas, todo eso que atenta contra mi yo ideal. Después de hacer esta proyección, solo es necesario expulsar al otro, colocarlo lo más lejos posible y, si hace falta, destruirlo. Este mecanismo, descubierto por Freud, es transversal a toda civilización y época.

Pero también puede ocurrir que el refugiado no se sienta como un Otro extraño sino como un otro semejante, lo que nos permite identificarnos con su desgracia despertando los sentimientos de solidaridad, compasión y empatía. Sin embargo, en este nivel nos encontramos con el narcisismo de las pequeñas diferencias, que conduce a ese sentimiento de agravio comparativo que se establece cuando ves en el refugiado a un semejante que obtiene más privilegios y beneficios que los que uno, como ciudadano, tiene. Recientemente en la ciudad italiana de Macerata, a la que llegan muchos desplazados, se ha producido un ataque xenófobo por parte de un hombre que disparó contra seis inmigrantes africanos y que fue recibido en la cárcel como un héroe. Pero además, los vecinos lo justifican porque dicen estar hartos de la discriminación positiva con los extranjeros: “A nosotros nos lo piden todo y ellos tienen todo gratis y no gastan su dinero en nuestros establecimientos” dice el dueño de una cafetería que antes votaba al centroizquierda y ahora apoyará al que prometa echar a los inmigrantes de su tierra^[4].

¿Qué es lo que caracteriza nuestra civilización actual? Asistimos a una caída de las grandes instituciones religiosas o laicas que establecían un orden universal sobre los modos adecuados de goce. Consecuentemente, vemos cómo se produce una fragmentación cada vez mayor con la aparición de microidentidades, grupos que se conforman en torno a un mismo modo de gozar: las tribus urbanas, los adictos al trabajo o a los medios digitales, los que escuchan voces, los transexuales, bisexuales, asexuales y así hasta la atomización de los goces más variados.

Pero no solo la segregación se impone por la vía de la comunidad de goce, la segregación es también una de las consecuencias inevitables de la generalización de las políticas de evaluación, que trata de reducir la subjetividad a cifras y las cifras a concepciones identitarias muy potentes que nos llevan a una suerte de segregación generalizada.

Volviendo al vaticinio con el que comenzamos este recorrido, hemos de aclarar que Lacan no leyó el futuro en una bola de cristal sino que lo dedujo de la lógica del los discursos imperantes en la época, tal y como argumenta en la continuación de la cita inicial: “Lo que vimos emerger, para nuestro horror – se refiere a Auschwitz– representa la reacción de precursores en relación a lo que se irá desarrollando como consecuencia del reordenamiento de las agrupaciones sociales por la ciencia y, principalmente, de la universalización que introduce en ellas. ^[5]

Es evidente que la ciencia debe su poder a la aplicación de un universal riguroso y absoluto, el problema se produce cuando esta necesidad lógica del universal extiende su campo de acción al ámbito de la ética y la clínica de los comportamientos humanos. La ciencia en su afán universalizante produce una exclusión de lo singular de la subjetividad y de la diversidad de cada cultura.

La “universalización” producida por el indestructible matrimonio entre el discurso de la ciencia y el discurso capitalista es lo que en la actualidad denominamos “globalización” y tiene que ver con la expansión sin fronteras del mercado. Los mismos objetos se reproducen y se consumen en todo el mundo, incluso en los sectores de la población más desprotegidos. La uniformidad de las mercancías, de los modos de vida y también de los discursos, se impone de manera planetaria, lo que nos lleva a concederle el estatuto de “universal y necesario” a algo que solo obedece a los intereses económicos.

La lógica económica del mercado enmascara su verdad mediante argumentaciones falaces con las que pretende convencernos de que sus intereses se identifican con el progreso de la igualdad entre los hombres. Sin embargo, la tozuda realidad nos muestra un panorama de desigualdad y fragmentación social formado por los desempleados de larga duración, los que trabajan en precario, los emigrantes sin papeles, los refugiados hacinados en campamentos y toda clase de restos formados por los excluidos del sistema. Un sistema que no padece las crisis y continúa su veloz e imparable movimiento, en el que las operaciones financieras se ven favorecidas por los medios virtuales y por los avances tecno-científicos. El capitalismo financiero nunca ha gozado de mejor salud, nunca ha tenido tanto poder, nunca ha estado tan legitimado ni ha dispuesto de tantos medios para imponer su orden en todo el mundo.

El proyecto globalizador es incompatible con la lógica de los derechos universales de los seres humanos. Las consecuencias sobre el nuevo orden mundial multicultural son formidables, pues se vuelve a abrir una enorme brecha de desigualdad entre pobres y ricos en el mundo occidental, y entre norte y sur en el mundo global.

Ahora bien, nuestra metáfora de la balanza que hasta el momento nos ha servido para establecer una dialéctica entre tendencias opuestas se nos revela insuficiente para dar cuenta del fundamento contra el que se estrella cualquier análisis basado en una dicotomía. Ese fundamento es el leitmotiv de toda la investigación de Lacan y se refiere a lo real de un goce en el ser humano que no es dialectizable y que no sirve para nada. Desde esta perspectiva, el daño al otro, así como el daño a uno mismo, no obedece a ningún interés individual o de grupo, tampoco es algo propio de gente anormal pues, en mayor o menor medida, forma parte de todos. La cuestión es qué política hay que poner en marcha para contrarrestar ese goce ligado a la pulsión de muerte que tiende a la destrucción del otro, de sí mismo y del planeta.

La intervención del psicoanálisis en la cultura no debería reducirse a transmitir las malas noticias sobre la condición humana y plantear que con estos mimbres no puede hacerse nada. Lacan formuló el movimiento infinitamente circular y perverso del discurso capitalista y planteó que el psicoanálisis es el reverso del discurso del amo (cuando todavía el amo cumplía su función).

En estos momentos asistimos a una de las crisis civilizatorias más crudas de la historia que podría llevarnos a la guerra de todos contra todos^[6]. Para invertir esta tendencia, es necesario la presencia de estados menos impotentes a la hora de hacer valer el bien común sobre los intereses financieros.

El paradigma neoliberal, que se pretende universalizante, obliga a disminuir las funciones del Estado a su mínima expresión para evitar que el poder político pueda poner límites a su voracidad. La política ha depuesto las armas y se sitúa en la impotencia frente al empuje de la ley del mercado y la destrucción de los derechos sociales.

Desaparecido el espíritu fundacional europeo, parece no haber otra política que la de la austeridad y la privatización de los bienes públicos. Para los ciudadanos, Europa es ahora un mercado sin corazón, sin valores ni proyecto. En nombre de esa magnífica idea que alguna vez fue la Unión Europea, lo que en verdad fue creado es un Frankenstein que ahora surge de la oscuridad, lo cual no significa -como nos quieren hacer creer- que no haya solución.

Rosa López

^[1] Jaques Lacan “Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela”. Otros escritos, Paidos: 2012

^[2] Lacan, Jacques. El seminario, libro XVII. La ética del psicoanálisis (1969-1970), Barcelona, Paidós, 1992, p. 121.

^[3] Donald Trump en una reunión de congresistas celebrada el 11 de enero de 2018.

^[4] https://www.lavanguardia.com/internacional/20180211/44690894145/tiroteo-macerata-italia-inmigrantes-racismo.html

^[5] Jaques Lacan “Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela”. Otros escritos, Paidos: 2012.

^[6] Hobbes, Thomas. Leviatán: o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil.

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La desesperación es una enfermedad del yo, y puede adoptar tres formas: la desesperación de no tener un yo; la desesperación de no querer ser uno mismo; la desesperación de querer ser uno mismo

Si bien la concepción del yo de Kierkegaard no es la misma que la del psicoanálisis, me pareció que con esta formulación el filósofo muestra la incapacidad del yo para alcanzar una identidad acorde y equilibrada, con el consecuente sentimiento de desesperación que de ello se deriva.

Forzando clínicamente las tres figuras de la cita, diremos que:

1. No hay mayor desastre que no tener un yo, como demuestra el esquizofrénico que vive en el estado de fragmentación corporal anterior a la constitución del yo como imagen unificadora del cuerpo.
2. Es desesperante no querer ser uno mismo, como vemos en algunas histerias cuya plasticidad yoica las lleva a identificarse a los otros hasta en sus síntomas. En el plano de la psicosis tenemos el ejemplo de la melancolía, donde el rechazo al propio yo es tan intenso que conduce al sujeto a buscar en el suicidio una manera de destruirlo y poder librarse de él.
3. Es una tortura querer ser uno mismo, como pretende el neurótico obsesivo, quien cultiva un yo aparentemente fuerte para asegurarse que lo que dice o hace corresponde completamente con lo que proyecta, al precio de sostener agotadores mecanismos de control destinados a defenderse de toda emergencia del inconsciente y de la pulsión. Por otra parte, tener la certeza de ser uno mismo es enloquecedor, como verificamos en el delirio megalomaniaco del paranoico, quien pretende que el orden universal se rija según la ley de su yo.
4. No hay una cuarta posibilidad, la que supondría un yo normalizado que permitiese conquistar una identidad acabada.

Propongo que acepten una afirmación de partida: No hay identidad que no sea patológica por el simple hecho de su procedencia.

Partimos de una falta fundacional y es que el ser que habla, por el hecho de hablar, ha perdido el conocimiento instintivo y, en su lugar, tiene que acudir al saber para intentar dotarse de una identidad con la que jugar la partida de la vida, a sabiendas que siempre habrá un desarreglo en este proceso. Solamente el discurso psicoanalítico consigue explicar el origen del drama que supone la necesidad de construirse una identidad como compensación a una falta.

La identidad, en su sentido etimológico, apunta a “lo mismo” (idem) y si decimos ego idem sum estamos planteando que el yo es idéntico a si mismo. Para el psicoanálisis esa supuesta identidad del yo es imposible, y cuando se pretende conduce a la locura. El concepto de identidad, tan utilizado por otros discursos, es criticado por el psicoanálisis porque promueve un falso ser basado en una falsa unidad. En su lugar hablamos de identificaciones que, como veremos, tienen características cambiantes, son sustituibles, e incluso susceptibles de desaparecer. Hay identificaciones, porque no hay identidad que respondería a la esencia del ser hablante.

La existencia del inconsciente supone la negación de todo principio de identidad, y desvela que el yo es una ilusión que intenta negar el verdadero estatuto del sujeto, que no es otro que su división. El sujeto está dividido por el inconsciente que supone un saber al cual el yo no tiene acceso. Es ese saber no sabido el que determina tanto las palabras como los actos del sujeto. El yo, cree ser dueño de lo que dice, supone que actúa según sus intenciones y que es transparente para sí mismo, pero a cada paso se encuentra con las pruebas del inconsciente que le hacen cometer lapsus, soñar cosas impensables, sufrir síntomas cuya causa le resulta profundamente desconocida y, lo que es peor, experimentar un modo de gozar que atenta contra su sistema de valores.

Es Hamlet preguntándose por el sentido de la existencia, también Otelo cuando exclama: “No sé por qué hoy amo y mañana odio”. O Baudelaire cuando describe la división del yo contra si mismo:

Yo soy la herida y el cuchillo!

¡Yo soy la bofetada y la mejilla!

¡Yo soy los miembros y la rueda,

verdugo y víctima la vez

Conclusión: el sujeto nunca puede ser idéntico a sí mismo, incluso aunque que esté loco y sostenga la certeza de ser quien es.

Si esto lo trasladamos al plano colectivo, vemos cómo el imperativo identitario, religioso, nacionalista, racial, de género u otros, puede conducir a todo tipo de disparates y, en ocasiones, a las situaciones muy graves, como la historia nos demuestra. Cuando los nazis consiguieron que el pueblo alemán creyera en la esencia de su identidad racial, se alcanzó una suerte de delirio colectivo que sembró la destrucción. Hoy asistimos a la promoción de la identidad yihadista como un fenómeno que golpea nuestra sociedad, y cuya lectura no me atrevo a arriesgar, pero no cabe duda que pone en juego la cuestión de las identificaciones mutables en la búsqueda de una identidad radical.

Trataré de argumentar nuestra tesis de partida, toda identidad es patológica, para lo cual les propongo que nos remontemos al origen de una vida.

La criatura humana está tanto o más determinada por las palabras que le precedieron que por los genes que heredó. Palabras productoras de malentendidos fundamentales. El psicoanálisis descubre que la propiedad esencial del lenguaje es el malentendido y no la comprensión o la comunicación. En el encuentro entre los sexos que da lugar a la procreación es el malentendido el que comanda. El cuerpo no hace aparición en lo real sino como malentendido^[1], nos dirá Lacan, y esto se debe a que hay una diferencia insalvable entre los dichos conscientes que expresan los mejores anhelos de los padres y las palabras indecibles que manejan los hilos desde el inconsciente.

Lacan decía que no hay peor destino que venir al mundo sin haber sido deseado, pero después añade que el traumatismo del nacimiento es el de venir al mundo como deseado. Ambas afirmaciones son válidas, porque de lo que se trata es de la existencia de un trauma estructural, que afecta a todos por el hecho de proceder del deseo del Otro. A la vez, las cosas se complican según los avatares del deseo del Otro. Si uno es hijo de un deseo anónimo, si la madre porta en su vientre al feto como si fuera un puro objeto, el destino de ese hijo se pone muy difícil. En cualquiera de los casos, nacer en el campo del deseo inconsciente embrolla la vida de los seres hablantes. Imaginemos que los padres son, como nos los describe Lacan, “dos hablantes que no hablan la misma lengua. Dos que no se oyen. Dos que se conjuran para la reproducción, pero de un malentendido consumado”^[2]

¡Deshagamos el malentendido! Ojalá fuera posible. Sin duda, es el mayor anhelo de todos aquellos que fomentan la creencia en el sentido común y en la comunicación. Pero esta creencia se alimenta de la pasión por la ignorancia que niega el inconsciente, y se empeña en consolidar el saber establecido. Vano intento, condenado al fracaso, porque no hay manera de que la relación entre los sexos guarde un sentido común y funcione de acuerdo a una norma proporcional.

Vayamos a los primeros pasos de la criatura humana, hija del malentendido producido por la conjunción de los deseos inconscientes de sus progenitores. Fue Jacques Lacan quien hizo su entrada en el campo del psicoanálisis con la teoría del Estadio del espejo, que explica cómo se produce la constitución del yo como primera identificación.  

Apoyándose en la neurología, Lacan subraya que el infans humano nace en un estado de prematuración motriz, que le hace experimentar el cuerpo como algo caótico, dislocado, sin conexión. La unidad del cuerpo, como ese objeto que le pertenece y en el que se puede reconocer, no procede del organismo, sino de la constitución de una imagen corporal. Para conseguir esa imagen unificadora se requiere del auxilio de una imagen exterior que de alguna manera ofrezca al niño un modelo anticipatorio de la unidad corporal de la que aún no puede disfrutar. Esa otra imagen puede ser la que obtiene al verse reflejado en el espejo, o la de un semejante.

Ahora bien, por mucho que el niño se mire en el espejo o que esté entre otros niños, no conseguirá apropiarse de su imagen corporal sin la ayuda del lenguaje. Es la mirada del Otro, fundamentalmente de ese primer Otro que es la madre, la que certificará, en lo que dice, que la imagen que el espejo refleja le corresponde, y que además él es su objeto de deseo más preciado.

De este modo, el niño puede construir una primera identidad con la que velar la angustia inicial de fragmentación corporal, esa que en la esquizofrenia sigue vigente. “Yo soy el objeto de deseo de mi madre, ergo existo, y tengo un lugar en el mundo”. Ahora bien, cuando digo “velar”, lo que quiero transmitirles es que ese estado de desamparo originario permanecerá de manera latente, pues la constitución de la imagen no consigue pacificarlo completa y definitivamente. Mientras la imagen cumple su función falsamente unificadora la vivencia del cuerpo se hace soportable, pero de vez cuando algo del estado original retorna, la imagen se resquebraja y entonces acontecen todo tipo de fenómenos. Desde los fenómenos de angustia que casi todos conocemos, pasando por los fenómenos de despersonalización hasta llegar a la vivencia alucinacionatoria del doble en la psicosis.

Como decía Rimbaud “yo es otro”. Frase a la que se le han dado muchas vueltas e incluso se interpretó como parte de la locura del poeta, pero que desde el psicoanálisis se puede entender precisamente como lo contrario a la locura, pues no hay enajenación mayor que la que responde a la formula “yo = yo”.

El Otro es la condición de la constitución de nuestra realidad subjetiva mediante las identificaciones.Trataré, por tanto, de clarificar los distintos estatutos de este Otro en tres puntos.

1. La pregnancia de lo imaginario.

Empecemos por ese otro que es mi semejante, al que denominamos el yo ideal en tanto nos ofrece un modelo logrado de sí mismo, lo que no es más que una suposición, pero nos servimos de ella para acogernos a cierta promesa de integridad que nos tranquiliza. Si el vecino tiene aquello de lo que carezco, puedo aproximarme a la felicidad que le supongo identificándome a él. Estamos en el terreno de las identificaciones imaginarias, donde se juegan el amor, el odio, la envidia, la rivalidad, el “o tú o yo”, y el resto de las pasiones narcisistas. En este nivel Lacan afirmó que hay una suerte de paranoia constitutiva del yo. El transitivismo de lo imaginario lleva a que el gesto del otro se confunda con el propio y viceversa. El niño que pega a su compañero llora denunciando que es el otro quien le ha pegado. Por otra parte reconocemos este mismo mecanismo básico en la confrontación de nuestros políticos. Es esencial subrayar que para Lacan, inspirado en Melanie Klein, el yo se constituye en una alienación primordial al otro, una suerte de matriz paranoica indisoluble que le llevó a afirmar que la paranoia es la personalidad.

Partiendo de la base de que el yo es un ojo ciego para el inconsciente, pues su mayor función es la del desconocimiento, Lacan establece una diferencia entre la psicosis propiamente dicha y la locura general del narcisismo válida para todo yo. Para ilustrar esta tesis utiliza la figura hegeliana de la ley del corazón, que corresponde al sentimiento orgulloso de la conciencia de sÍ mismo. Sería un yo soy yo llevado a tal extremo que identifico el bien universal con lo que mi propio corazón me dicta. La conciencia de sÍ cree que su corazón y todas sus buenas intenciones valen como un universal^[3] Cuando la ley del corazón no se ve reconocida de manera universal, se invierte, y el sujeto comienza a detestar el orden del mundo y a los seres humanos en general. Es aquí que nos acercamos al núcleo paranoico del yo que está siempre preñado de delirio. A fin de cuentas, no hay mayor desconocimiento que confundir el ser con el yo y creerse lo que uno es. Decimos: “Esa persona se lo tiene muy creído”, aludiendo a su posición de infatuación. Lacan plantea que es más loco creerse idéntico a si mismo que creerse otro que lo que se es. Llevado al extremo se puede caer en un delirio de identidad que pretende dejar al Otro fuera de juego, como si uno pudiera construirse una identidad que no pase necesariamente por el Otro. Es a través de la mediación del Otro como el yo puede alcanzar su identificación, mientras que la locura es la inmediatez de la identidad.

Notemos la diferencia entre identidad e identificación. Esta última siempre pasa por el Otro (imaginario y simbólico) y es del orden del semblante, del parecer, y no del ser. Por eso es fundamental en la vida que uno pueda cumplir una función de la mejor manera posible, para lo cual necesita no creerse idéntico a esa función. El analista encarna el lugar del sujeto supuesto saber para su paciente, pero cometería un error enorme si creyera serlo. Del mismo modo, el juez, el educador, el medico y tutti cuanti.

Aquel que, sin embargo, cree que es idéntico a sí mismo y que esa identidad la ha creado sin la mediación del Otro, encontrará en el dispositivo analítico un remedio a ese delirio, al hacer pasar su padecimiento por el analista en la posición de Otro. Cuando el psicótico consiente a la mediación del analista, se queda durante años, y de este modo comienza a incluirse en el discurso universal. En ese sentido, el psicótico empieza a “curarse” cuando deja de pensar que él es único en el mundo. Lección clínica que es fundamental conocer para no confundir el delirio de identidad con la singularidad del síntoma de cada uno.

Por otra parte, Lacan nos advierte de la afinidad estructural que existe entre la locura del yo y la posición de víctima. Si me identifico con mi yo, estoy destinado a ser una víctima del orden del mundo que no me reconoce.

Es en este nivel imaginario que se comparten ciertos sentimientos y se producen los efectos de contagio identificatorios. La exaltación de lo emotivo provoca un efecto de mutua influencia, hasta el punto de borrar los límites que diferencian a cada uno, en una suerte de reacción simpática primitiva. Con la identificación imaginaria al sentimiento que vemos en el otro, se pierde el espíritu crítico, y uno se deja invadir por una emoción común, tanto más contagiosa cuanto más elemental y primitiva es. El efecto de homogeneización es tan grande que al final llegamos a aullar como lobos^[4], pero no estamos para nada en el instinto animal sino en la alienación colectiva de los que hablan.

Además de estas identificaciones imaginarias, están las identificaciones simbólicas que proceden de un Otro con mayúscula, que no está en un plano simétrico, como el semejante, sino que representa una verdadera alteridad.

2. La Potencia de lo simbólico

La palabra tiene un poder enorme, incluso mágico, que induce a la destrucción, pero también a la calma. Su potencia tiene mas fuerza que la naturaleza y que los poderes sobrenaturales, pues Dios mismo es un hecho de palabra.

Si hasta este momento nos hemos referido al yo ideal, ahora hemos de entender sobre qué base se constituye. Freud descubre una matriz simbólica que sostiene la edificación imaginaria, y le da el estatuto de una nueva instancia a la que denomina el Ideal del yo.

¿De qué se trata ? Es la mirada del adulto que sostiene al niño ante el espejo la que certifica que esa imagen es él, y de este modo le otorga un lugar en el mundo. El Otro simbólico actúa como mediador en la relación entre el yo y su semejante. Frente a la lucha a muerte entre dos yos que rivalizan por el prestigio se interpone el pacto de la palabra que, a veces, impide que la sangre se vierta.

Freud plantea que el niño en su estado inicial vive en el autoerotismo sin tener en cuenta al otro, siendo la identificación la manifestación más temprana de un lazo afectivo hacia otra persona. Para explicar el proceso de las identificaciones Freud inventa un mito: El Complejo de Edipo. La gran divulgación del Complejo de Edipo lo convirtió en un relato de amores y odios, pero no es este su fundamento. Más bien se trata de una maquinaria simbólica e imaginaria en la que se deciden los fenómenos de identificación que conformarán la posición subjetiva de cada quien y su identidad sexuada. Cierto es que algunas personas no pasan por este entramado simbólico, y carecen de las denominadas identificaciones edípicas. Son los casos de psicosis, en los que se padece de un vacío identificatorio que solo puede compensarse con la pura imitación al semejante, o con el delirio de identidad megalomaníaco jque es una suerte de Ideal del yo desorbitado.

En el Complejo de Edipo, tanto el niño como la niña toman   a la madre como objeto de sus tendencias libidinosas y al padre como representante de un ideal al que identificarse. Ahora bien, este proceso no se produce sin perturbaciones y conflictos, dando lugar a los síntomas que caracterizan a las neurosis. Dicho de otro modo, nunca es normativizante.

El Ideal del yo cumple una función de observación del yo desde un lugar de autoridad. Es ese lugar desde el cual nos sentimos mirados, y ante el que pretendemos resultar amables. En el estadio del espejo hemos de subrayar la enorme importancia del gesto del niño, cuando al mirar su imagen en el espejo, gira su cabeza hacia el Otro para certificar su valor. Bastará con un signo de asentimiento del Otro, que representa la elección de amor, para que el sujeto pueda operar en el campo de la palabra y adquiera su primera identificación. Pero no solo se trata de esa mirada de deseo, sino que además están las palabras que la acompañan. Esas palabras que proceden inicialmente del discurso familiar pero también del discurso social al que pertenecemos.

La experiencia analítica demuestra algo muy interesante, y es que cuando le pedimos al analizante que cumpla con la regla de la asociación libre poniendo en palabras todo lo que le venga al pensamiento, sin censuras ni disimulos, nos encontramos con la insistencia de la misma historia, la misma queja, los mismos significantes que se repiten una y otra vez. Cada analizante muestra una especie de guión preestablecido que estrecha el marco vital en el que se desenvuelve.

Es notable hasta qué punto es determinante en la vida de un sujeto aquellos dichos del Otro que tuvieron un carácter oracular. “Este niño será un gran hombre o un criminal”, pronosticó el padre del Hombre de las ratas cuando este famoso paciente de Freud solo tenía seis años, y fue lo que le condujo a desarrollar una intensa sintomatología destinada a verificar o a desmentir la profecía paterna.

Es decisiva, sobre todo, la interpretación o la captación que cada sujeto hace del deseo de sus padres respecto a su existencia. Son marcas que dejan una huella indeleble. La más dolorosa, sin duda, es la que produce el sentimiento de no haber sido deseado. También las que afectan a nuestra sexuación, es decir, si uno fue deseado como niño o como niña. Hay palabras que, recortadas del discurso de los padres, provocan un efecto sorprendente, y uno se pregunta por qué esa palabra y no otra. A veces son sentencias fuertes del estilo de “tu serás siempre……”, pero en ocasiones son palabras aparentemente anodinas las que cobran una resonancia fundamental. Este enunciado se convierte en un significante amo que comanda los avatares de la vida del sujeto.

Con los significantes fundamentales el sujeto construye su propio fantasma, aquel que fija la distintas identificaciones que vienen del Otro en una suerte de esquema con el que se interpretan los hechos de la vida. Ese fantasma está destinado a atravesarse en el análisis, pues coloca al sujeto en una posición que nunca le es favorable.

Lo interesante es que las identificaciones pueden caer sin que uno se vuelva loco por ello. También se pueden cambiar por otras como sucede en algunas mujeres que se identifican al fantasma de su partenaire de turno. Les recomiendo el cuento de Chejov titulado “amorcito”

En el ámbito social comprobamos cómo los fenómenos de masa dan cuenta del poder del discurso. La multitud se deja llevar por aquellas palabras que consuenan con las fantasías con las que cada uno se fabrica su propia realidad psíquica. Desde distintas disciplinas se ha estudiado la figura del líder y sus efectos sobre las masas que, no pudiendo vivir sin la figura del amo, muestran un verdadera sed de obedecer.

Ahora bien, la enorme complejidad de los procesos de identificación no puede ser concebida mediante una sencilla topología que separa lo interior de lo exterior. Algo así como “mi yo interno y las influencias que me llegan del exterior familiar o social”. Lacan acuñó el neologismo “extimidad” para dar cuenta de la excentricidad de uno consigo mismo. Pareciera que el sujeto está gobernado desde el exterior, cuando es el interior quien comanda, solo que se trata del inconsciente como un interior externo y desconocido, una especie de Alien que nos habita, más Otro que ningún Otro y más intimo que mi propio yo.

3. La fijeza de lo pulsional

Hasta ahora he subrayado que el sujeto nunca es idéntico a sí mismo, que es vacío, evanescente y sufre de fluctuaciones identificatorias que le podrían hacer tan volátil como una hoja al viento. Sin embargo, hay sujetos que parecen más bien petrificados y en todos tropezaremos con algo inamovible. ¿Dónde se encuentra aquello que otorga al sujeto un peso específico? Hay algo que sin ser idéntico a sí mismo, le da una densidad, una fijeza, una suerte de núcleo central donde hallaremos su diferencia absoluta.^[5]

Nada de lo que hemos dicho hasta ahora sobre las identificaciones se sostendría sin el trasfondo de las pulsiones y del goce. No solo están las imágenes y los significantes, también cuenta -y mucho- un objeto muy especial, el objeto a, al que se engancha un modo de goce anti-humanista, como decía Lacan, en tanto no tiene en cuenta al otro, ni se rige por ningún orden de fraternidad. 

El destino de las identificaciones en análisis

Si los psicoanalistas pos-freudianos pensaban la salida del análisis por la vía de la identificación del paciente al ideal del yo representado por el analista, Lacan se opuso insistentemente y desde el principio de su enseñanza a esta solución.

¿Qué suerte de infatuación le da al analista el derecho a proponerse como modelo de vida? El destino de las identificaciones en análisis ha de ser otro porque solo franqueando la pantalla engañosa de las mismas se puede conducir al sujeto hasta su goce más propio, ese que no depende de la alienación a los Otros, y donde reside lo más intimo y a la vez lo más ajeno de uno mismo.

Ahora bien, la alienación inconsciente del sujeto a los significantes amo no desaparece por decreto, no basta con aplastar la superstición para temperar los efectos de la creencia sobre el ser hablante. Por esta vía no se puede alcanzar la separación, es necesario acceder a la única seña de identidad del sujeto que es su núcleo de goce. Solo cuando esto ocurre al final del análisis se puede alcanzar un verdadero ateísmo por la caída definitiva de aquellos significantes amos que están comprometidos en la compulsión a la repetición de lo peor.

Es a través del amor de transferencia como podemos llegar hasta ese objeto a que habita tras la imagen. El amor no solo es narcisista, también está ligado a la pulsión, y nos ofrece una posibilidad operativa para que el análisis no se reduzca a la obtención de saber, asunto de inconsciente, sino que también produzca cambios a nivel del goce. De este modo el goce autoerótico consiente a embarcarse en los asuntos del deseo y a producir, parafraseando a Rimbaud, un nuevo amor.

Finalmente, hay algo que no es susceptible de cambiar, ni de desprenderse, ese hueso que resta al término de la operación analítica, y donde podemos situar lo que singulariza una existencia. Se trata del síntoma propio, no de los síntomas que se han adquirido por alienación al Otro y que se resuelven a lo largo de la cura, sino de ese síntoma donde se alberga un modo de goce personal e intransferible que no se dirige al Otro. En ese modo de gozar encontramos lo más parecido a una huella de identidad sin Otro. El misterio insondable de cada elección de vida, que ya no se deja interpretar como el resto de las identificaciones, pero que nos permite pensar qué hacer con las mismas.

Se trata de darle al análisis una vuelta más de tuerca, una vez que hemos llegado a la caída de las identificaciones y que se han cuestionado las supuestas identidades. Al final de un análisis es necesario captar cuál es el síntoma para hacerlo trabajar a nuestro favor. A eso lo llamamos identificación al síntoma y daría para otras muchas conferencias.

Rosa López

^{[1] y [2]} J.; El malentendido, clase del 10/6/80, Seminario Disolución, inédito. (https://www.psicoanalisisine– dito.com/2015/06/jacques-lacan-el-malentendido-10061980.html)

^[3] Jacques Lacan. Escritos I. Acerca de la causalidad psíquica

^[4] Sigmund Freud. Psicología de las masas y análisis del yo

^[5] Jacques Lacan. Seminario XI. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanalisis

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El pasado 27 de noviembre de 2015, Rosa López fue invitada a participar en el ciclo Ciencia, Economía, Política y Abolición del Sujeto, organizada por el Máster de Psicoterapia Psicoanalítica y el Máster de Psicoanálisis y Teoría de la Cultura de la Universidad Complutense de Madrid. A continuación puedes leer la transcripción de su intervención.

“El inconsciente es la política” es una de esas frases con las que Lacan trata de conmover los tópicos constituidos, en este caso aquellos que conciben el inconsciente como una suerte de mundo cerrado en el interior del individuo. El inconsciente de Lacan, por el contrario, surge de la relación del sujeto con el Otro de la lengua que habla en él, que le determina, le sostiene, lo juzga, le da un lugar o lo expulsa. Desde esta perspectiva podemos afirmar con Aristóteles que el parletre (el ser hablante y hablado) es un animal político, aunque no lo sepa y esto por el solo hecho estructural de que tiene que pasar necesariamente por el Otro (el Otro materno, el Otro de la lengua, el Otro del discurso, de la polís).
Voy a referirme a una de las figuras del Otro que más incidencia tienen en el fundamento (intrínsecamente) político de la constitución del sujeto: la instancia del superyo.
El superyo forma parte del núcleo duro de la teoría de Freud y no solo es uno de sus hallazgos clínicos fundamentales sino también su más importante aportación a la lógica de lo político.

Lo que Freud nos enseña del superyo

1.- Los seres humanos vienen al mundo sin una disposición natural a socializarse, y para que esto se produzca han de integrar una primera relación con la ley que no es la que se les transmitirá mediante la educación y el código legal . Se trata de una ley previa, que tiene la característica de hacernos sentir siempre culpables, aunque no sepamos de qué.

2.- Como “una guarnición militar que se queda de por vida en la ciudad conquistada” el superyo vigila y maltrata al yo imponiéndole mandatos contradictorios, y por ende, imposibles de cumplir: “así, como el padre, debes ser; y así, como el padre, no debes ser”. En definitiva: “¡Debes hacer que lo imposible sea posible!”

3.- La enorme paradoja que Freud descubre es que cuanto más trata el sujeto de satisfacer las exigencias del superyo, más cruel se torna éste, pidiendo más sacrificios y haciéndole sentir cada vez más culpable. La voracidad del superyo es infinita, más le alimentan más glotón se vuelve y su trampa consiste en establecer un funcionamiento circular del que el sujeto no puede salir.

Las Aportaciones de Lacan

El superyo es el concepto freudiano que más se aproxima a la noción lacaniana de goce. Lacan caracteriza la instancia del superyo en los tres registros. En lo imaginario es una figura obscena y feroz vinculada a los traumatismos primitivos, en lo simbólico corresponde a la primera marca que el lenguaje produce sobre el cuerpo, en lo real es la pulsión invocante (una voz que emite ordenes sin sentido).

Para acentuar el carácter perverso del superyo Lacan muestra la conexión paradójica entre el imperativo categórico de Kant, que obliga al cumplimiento de una ley universal sin la menor consideración por las circunstancias singulares del sujeto, y la máxima de Sade que empuja a gozar sin límites tanto del cuerpo del otro como del propio. Dos imperativos inhumanos, podríamos decir, porque ordenan algo imposible de cumplir: la ley absoluta de Kant, un enunciado simbólico aparentemente opuesto a toda satisfacción, y al mismo tiempo la satisfacción absoluta de Sade opuesta a lo simbólico.

Vayamos al momento actual, para Lacan lo que define una época es la manera en que el sujeto vive la pulsión y eso se detecta en la modalidad del superyo cultural, el tipo de significantes amos que, en el discurso imperante, empujan al sujeto a gozar . Desde la perspectiva del superyo una cultura se constituye en torno a un modo común de goce, en el que prevalecen determinados medios y maneras de gozar.
Me propongo demostrar que si algo caracteriza la subjetividad de nuestra época es la entronización de la instancia del superyo y que esto se debe al predominio del discurso capitalista cuyo funcionamiento es coincidente. El discurso capitalista promueve varios modos de goce que podríamos enumerar, donde el denominador común es la tendencia hacia el goce solitario o autista y, por ende, despolitizado.

Jacques Lacan realizó un gran esfuerzo para captar la lógica que rige el discurso capitalista y establecer su diferencia con los otros discursos que ordenan el lazo social. Lo primero que descubrió es que el discurso capitalista, al igual que el superyo, rechaza absolutamente la modalidad de lo imposible propia de la castración estructural del ser hablante. La otra característica es que no tiene un limite que frene su movimiento, que se efectúa incesantemente en una circularidad sin salida. Siendo esta su estructura se ha demostrado equivocada la idea de que la crisis actual es una crisis del capitalismo que anuncia su fracaso y su consecuente caída. Al principio de esta crisis se mantuvo esta esperanza que parecía abrir una nueva era, ahora abandonamos toda esperanza porque hemos verificado que el capitalismo se alimenta de las crisis, que su voracidad no conoce límites y su movimiento, como el de la pulsión es incesante. La crisis potencia al capitalismo mientras que debilita a los sujetos y a las instituciones que se ven afectadas por esta voracidad que engulle todo y después escupe algunos restos.

¿Cómo explicar este fenómeno? La potencia, casi ilimitada del discurso capitalista, se sostiene en su capacidad de captar el modo de gozar de los sujetos. Conociendo los resortes de la subjetividad juega con ellos de tal manera que su éxito parece asegurado. Por una parte usa el extravío propio del deseo haciéndonos creer que la falta ontológica constitutiva del sujeto es equivalente a la falta de un objeto que puede encontrarse en el mercado. Al mismo tiempo conoce muy bien el funcionamiento del goce pulsional, como se verifica, por ejemplo, en el uso mercantil de la pornografía. El capitalismo ha dado un salto cualitativo al haber captado la función del objeto a en el fantasma. Antes lo porno era un tanto burdo y esencialmente “coitocéntrico”, ahora ha logrado capturar la función del objeto parcial aislando los más variados rasgos de perversión, los escenarios fantasmáticos más especializados, el menú de los objetos parciales a elegir. Poniendo el plus de gozar y el objeto de deseo al servicio del mercado de la plusvalía, el negocio no cesa.
¿Cómo no va a producir transformaciones en la subjetividad si además de esta sabiduría respecto a los objetos, el capitalismo también ha captado la eficacia del uso de los significantes?

Por ejemplo, los significantes amo de la economía que ahora taladran nuestros oídos “ajustes, recortes, reestructuración o austeridad”, tienen el carácter de imperativos insaciables que exigen tanto más sacrificios cuanto mayor es la renuncia. La orden kantianosadiana actual sería “Has de actuar con la máxima austeridad (ahorra) a la vez que realizar el máximo consumo (gasta)”. El gran éxito neoliberal consiste en despolitizar la vida pública y dirigir el deseo y el goce hacia el mundo del consumo. Así, el ciudadano deviene consumidor y la política y la economía asunto de élites que saben de lo que hablan. El sujeto, por su parte, queda despolitizado y en un estado de minoría de edad pues se le exime de la responsabilidad de tomar la palabra frente a los significantes que le vienen del Otro. La falta de responsabilidad se complementa con el exceso de culpabilidad pues se le acusa de tener una deuda infinita que, en rigor, no le corresponde. Mientras tanto, el superyo campa a sus anchas con sus nuevos imperativos que nos exigen una nueva modalidad de imposible: obtener el máximo rendimiento con el máximo disfrute. Estas son las reglas del juego en una sociedad en la que la historia de cada uno se mide por curriculums diseñados como una carrera en la que el sujeto ya no necesita un amo externo pues el superyo le exhorta a explotarse a si mismo, hasta el colapso.

Las nuevas formas en que se presentan los síntomas muestran que habitamos en el imperio del superyo, y que los ideales han dejado de cumplir una función reguladora. En esta sociedad hipermoderna, hedonista y de consumo, nos encontramos con el uso generalizado de antidepresivos, el aumento de los suicidios, los niños medicados por deficit de atención, las adicciones extendiéndose. ¿Acaso es más terrible esta época que las anteriores? En absoluto, lo que produce la diferencia es que ahora la voz del superyo nos impone la obligación de disfrutar, de gozar, en definitiva, de ser felices.

Reconocemos que el ser humano de cualquier época tiene una aspiración legítima a la felicidad como deseo, pero en la promoción contemporánea de convertir la felicidad en un “derecho” (recogido en la constitución de los Estados Unidos de América), se va infiltrando cada vez más el superyo con su poder de convertir todo en un imperativo. Cuando la felicidad pasa de ser un “deseo” a transformarse en un “derecho” y finalmente en un “deber”, todo se pervierte dando lugar a la búsqueda insensata de un placer infinito, ilimitado, que confina con la muerte.

El ejemplo máximo nos lo ofrecen las adicciones, que van generalizándose cada vez más. Ya no se reducen al alcohol o las drogas, sino que todo es susceptible de ser formulado como una adicción. El sexo, el trabajo, la compulsión a las compras, el enganche al ordenador, la comida. ¿A qué responde este fenómeno tan actual? Las adicciones son respuestas a los imperativos superyoicos que dicen: “¡Come!, ¡bebe!, ¡práctica el sexo!, ¡compra!, ¡sé feliz!, ¡disfruta de todo!, ¡toma lo que se te antoje!” Y cuando ya nada es suficiente: “¡Mata!” o “¡Mátate!”, incluso una cosa detrás de la otra como se verifica en los crímenes de género.

El psicoanálisis puede reconocer que hay un derecho a la satisfacción, pero advierte sobre los estragos que provoca cuando se convierte en un deber. Como dijo Lacan, nada obliga a nadie a gozar a excepción del superyo, que nos empuja a algo imposible: la satisfacción absoluta. Por más que el sujeto se entregue a todo tipo de excesos de goce siempre se encontrará con el límite que le impone el cuerpo y la necesidad de pasar por el Otro. Esta falta estructural de la satisfacción absoluta es la prueba de que todavía funciona el deseo, que por definición es siempre insatisfecho. Podemos mantener aún cierto optimismo, pues cualquiera sea el poder del superyo, por suerte el contra-poder del deseo insatisfecho está presente incluso en la civilización actual.

Si el psicoanálisis tiene, más que nunca, su razón de existir es porque se hace cargo del sujeto que la ciencia forcluye y que el neoliberalismo quiere acallar. En ese sentido tiene una verdadera utilidad pública, que no está basada en la consecución del bien común, sino en cernir lo real, que en cada ocasión actúa como causa de estas crisis en las que el ordenamiento simbólico se ha roto. Subrayemos que de ese real, innombrable, resto de toda operación que se pretenda completa, ningún otro discurso quiere saber nada y menos en los tiempos que corren. El despotismo sádico de la ideología neoliberal consiste en sujetarnos con el abrazo mortal de una deuda imposible de pagar, es necesario, por tanto que el sujeto recupere la palabra, la responsabilidad y su dimensión política.

Rosa López

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Hoy vamos a ocuparnos de aquellos que perdieron la dicha de vivir y no vuelven a hallarla, quedando sumergidos en una tristeza permanente. Quiero decir con esto que pasaré por alto los estados de tristeza episódicos que todos experimentamos con mayor o menor frecuencia para colocar el foco sobre la tristeza convertida en una verdadera pasión, incluso en un vicio supuestamente imperdonable, según algunos pensadores que a lo largo de la historia la han considerado como el mayor de los pecados.

Santo Tomás, Spinoza y Dante son evocados por Lacan en Televisión, texto canónico para entender su concepción de la tristeza y que citaremos esta noche en varias ocasiones. Son muy pocos párrafos pero, como suele ocurrir con Lacan, están cargados de referencias que necesitamos conocer antes de aceptar sin más su famosa tesis en la que plantea que la tristeza no es un estado de animo sino una cobardía moral, incluso un pecado.

Observarán inmediatamente que hemos salido del ámbito de la psicopatología clínica para introducirnos de lleno en el de la moral judeocristiana. Podemos entender mejor este desplazamiento si observamos que con este movimiento Lacan está separándose radicalmente del diagnóstico de “depresión” con el que la psiquiatría reduce la complejidad epistémica y diagnostica a un fenómeno general que puede cuantificarse y, por ende, ser tratado mediante la medicación apropiada. El significante “depresión” ha ido colonizando el campo de las afecciones psíquicas, pues funciona como una gran coartada para que clínicos y pacientes se ahorren el camino del saber. No solo el psiquiatra se saca de encima el problema con presteza, también el paciente se acoge con gusto a una explicación que le evita pensar las causas de su padecimiento y, más aún, el goce que obtiene del mismo. Frente a lo enigmático del sufrimiento humano, el psicoanálisis apuesta decididamente por el deseo de saber. Decisión que se asienta en una posición ética que no moral.

Pero esto hay que poder argumentarlo, pues no va de suyo que hablar de pecado y de cobardía no caiga del lado de la valoración moral. Dicho de otro modo, tenemos que ver con claridad en qué se diferencia la teoría de Lacan sobre la tristeza de aquella que promueve la tradición cristiana. Me interesa subrayar que ningún juicio moral está permitido a aquel que se dice psicoanalista.

La tristeza se caracteriza por un fuerte sentimiento de inautenticidad respecto a la vida, que se acompaña con el dolor por el exilio y la soledad ante un mundo que se ha vuelto anónimo y carente de sentido.  Mientras el presente se torna extraño y el futuro inconcebible, cualquier pensamiento se convierte en recuerdo y todo recuerdo lleva el sello de la perdida. El sujeto embargado por la tristeza alimenta sin cesar los recuerdos de aquello que fue y no volverá, entregándose a un “terco recuento de las pérdidas”, como expresaba M. Bienzvic.

¿Qué sentido tiene la vida? Es la pregunta absoluta que se le impone al triste taponando el resto de las preguntas posibles. Es decir, aquellas que apuntarían a los avatares del amor y del deseo. En cierto modo es una falsa pregunta pues no hace sino encubrir una afirmación parecida a la de Edipo cuando clama  es mejor no haber nacido, que convierte la llegada al mundo en algo fatídico y que se completa con un pero ya que se ha venido a la luz, lo que en segundo lugar es mejor, con mucho, es volver cuanto antes allí de donde se viene.

Ahora bien, si Freud pensó la pulsión de muerte como la tendencia más pertinaz en el sujeto, la dimensión de la pérdida irrecuperable como aquello que nos constituye, la miseria original que perdura en el corazón del yo como la marca de un sacrificio primigenio, y la experiencia del desamparo como el trauma universal con el que se inaugura la vida del ser hablante, deberíamos preguntarnos más bien: ¿cómo es posible que no vivamos siempre en permanente estado de tristeza?

Si esto no se produce es por la misma razón por la que no todos somos psicóticos aunque estemos parasitados por el lenguaje. Se trata de la respuesta (responsabilidad) del sujeto que dispone de un margen de elección para poner cierto freno a la acción de la pulsión de muerte mediante la instalación de la ley del deseo y la apuesta por la vida. Frente al vicio de la tristeza Lacan opone la virtud del gay saber (saber alegre), pero nos advierte que esta virtud nunca será suficiente para absolvernos de un pecado que no es precisamente venial sino que tiene el estatuto de pecado original. El significante “pecado”, que no forma parte de nuestro discurso, parece estar ocupando el lugar del termino “culpa” tan importante en nuestra teoría.

Después trataremos de explicar en qué consiste el gay saber pero antes, y siguiendo la pregunta que nos hemos planteado al principio, voy a traer otra cita de Lacan que pertenece al Seminario 24:  «La alegría, o para hablar mi lenguaje, el gay saber, es una recompensa de un esfuerzo continuado, atrevido, tenaz, subterráneo, que a decir verdad, no es para todo el mundo«.

De manera que para no caer en la tristeza es imprescindible sostener una decidida posición frente a la vida que contraríe esas tendencias originarias a las que podemos darles distintos nombres: desamparo, pérdida irremisible, dolor de existir. En definitiva, pulsión de muerte. Es el psicoanálisis el discurso que descubre y demuestra lo inexorable de la pulsión de muerte, sin que por ello caiga en la comprensión ante la tristeza sino más bien la exigencia de una repuesta ética que no fomenta el derecho a que el sujeto, enfrentado a las desilusiones de la vida, se refugie a toda prisa en la tristeza o en la melancolía.

Se preguntarán por qué el psicoanálisis se coloca en esta posición de supuesta intolerancia respecto a la tristeza y si esto no lo emparenta con los imperativos del superyo, que nos exige lo imposible bajo los modos actuales del empuje a la felicidad, la alegría o el goce de la vida, y deberemos responder de inmediato que es todo lo contrario. El psicoanálisis tiene por objetivo fundamental aminorar la acción destructora del superyo, pero no puede renunciar a que el analizante se sitúe en el gay saber porque es la única manera en que este realizará una auténtica experiencia de análisis. Una experiencia que también requiere de un esfuerzo continuado, atrevido y tenaz para llegar a su conclusión y que por eso mismo no está indicada para todo el mundo. La tristeza sería una manera de retroceder ante el esfuerzo de “hallarse” en el inconsciente y es únicamente esto lo que para la ética psicoanalítica constituye un pecado. En ese sentido creo oportuno aclarar que en la actualidad no se soporta ni la tristeza, ni la vejez, ni la fealdad, porque la entronización del superyo exige que todos estemos alegres, seamos guapos y jóvenes. Frente a esta tendencia el psicoanalista desarrolla una fuerza opositora y ofrece un lugar en el que el sujeto puede mostrar su sufrimiento como en ninguna otra parte. El analista actuará con la paciencia del santo frente a la tristeza, la angustia, el odio, el rencor o cualquiera de los modos de goce del analizante. Lo único que no puede admitir sin objeción es el rechazo al saber del inconsciente.

De todas maneras leyendo estos párrafos no queda del todo claro si cuando Lacan toma a la tristeza como una cobardía moral lo remite únicamente a la experiencia analítica o lo hace extensivo a la vida en general. Bien, vayamos pues al recorrido que traza Lacan en Televisión para llegar a su conclusión sobre la tristeza, tratando de captar cuál es la novedad que aporta en el campo de la moral, la filosofía y la literatura. Las referencias que utiliza se remontan a la teología cristiana ortodoxa a través de Santo Tomas, sin dejar de tener en cuenta las raíces griegas de Platón, después pasa por su admirado Spinoza, el hereje del judaísmo, y finalmente recala en Dante, el poeta cristiano. La idea original que define a la tristeza como un pecado capital proviene de Los Padres de la Iglesia que le dieron el nombre de “Acedía”. Fueron los anacoretas que habitaban en el desierto en la Alta Edad Media los que describieron con todo lujo de detalles la fenomenología de la tristeza o acedía. Un mal que afectaba muy particularmente a los monjes en su trabajo de lectura y estudio.

Se decía que el demonio de la acedía, también llamado demonio del medio día porque ataca cuando el sol se encuentra en su cenit, era el más pesado y duro de llevar. El tiempo se eterniza como si el sol se hubiera detenido y el monje queda preso del tedio o del aburrimiento. El lugar donde se encuentra le inspira de pronto una enorme aversión y no puede soportar la vida que lleva, ni el trabajo que realiza. ¿Qué hago aquí? ¿Para qué sirve todo este esfuerzo? El monje pierde el ánimo, se desespera, se aburre y prefiere la muerte o la huida a un lugar menos adverso.

Las hijas de la acedía son el rencor, la pusilanimidad o temor ante las dificultades de la vida, la desesperación o seguridad de que se está condenado de antemano al fracaso, la tendencia a sentirse una ruina sin posibilidad de salvación, el sopor o  somnolencia que paraliza cualquier acción, la malicia o relación de amor/odio frente a cualquier bien; el tedio vital, el aburrimiento, la falta de interés por la vida.  Las hermanas de la acedia son los otros pecados capitales, que inicialmente fueron ocho y solo cuando empezó a identificarse la acedía con la tristeza se quedaron en siete. Pues bien, en estos escritos de Los Padres de la Iglesia se sostiene que, de todos los pecados capitales, la tristeza es el más peligroso por su carácter insidioso difícil de controlar. 

El término acedía, que proviene del griego, puede traducirse como “no ocuparse”. Efectivamente la acedía convierte la bios  en zoe, si tomamos la bios como la vida que hacemos cuando nos ocupamos de las cosas y zoe la vida como pura existencia en un mundo que se detesta o que resulta indiferente. Lo interesante de esta raíz etimológica es la intuición que relaciona la acedía con el problema del acto. La acedía surge siempre que algo comienza abortando la iniciativa y convirtiendo lo que tendría que ser un principio en una pura repetición del acto de empezar mal. “Soy un desastre” “todo en mi vida es un fracaso” “Me enrroco en la ruina”, son expresiones escuchadas en la consulta que nos muestran una tendencia del sujeto difícil de modificar.

Otra de las intuiciones geniales de la psicología medieval consiste en haber captado la íntima relación que se produce entre la tristeza y el deseo, así como entre la tristeza y el amor. La acedía inmoviliza los miembros y los inhabilita para el trabajo, el que la padece no encuentra salvación en el deseo que ha desaparecido, ni en el amor que está emponzoñado, mientras que el goce del sufrimiento triunfa sobre amor y deseo. Hablando de amor nos encontraremos con otra de las referencias utilizadas por Lacan que pasa del saber de la iglesia al de los poetas, a los que admiraba muy especialmente.  Lacan que le daba una primacía entre todas las artes a la poesía pues además de efectos de sentido es capaz de producir efectos de agujero, elige en esta ocasión a Dante para ilustrar el pecado de la tristeza. Dante coloca en el Purgatorio a los perezosos y los atormentados crónicos, aquellos que no habiendo hecho nada durante su vida, ahora intentan recuperar el tiempo perdido. Estos aún tienen una posibilidad de salvación y su condena consiste en correr incesantemente alrededor del pico de la cornisa del purgatorio:  corren hacia el bien mientras deliran. El que está triste y apático porque no sabe amar o porque ama con un “amor inmaduro” (en palabras de Virgilio) tiene la oportunidad de acelerar sus morosos remos. La esencia de la tristeza consiste en una huida pusilánime ante la posibilidad de amar. La desesperación que la acompaña es a la vez el signo de una profunda ambivalencia que muestra una perversión de la voluntad, que por un lado desea y por el otro cierra el camino al deseo, convirtiendo al objeto de amor en algo perdido por inaccesible.

En el extremo tenemos la posición del melancólico frente al amor. Freud habla del melancólico como un “caníbal” que engulle el objeto amoroso perdido, lo convierte en parte de sí mismo y como la serpiente mítica que con sus fauces se va devorando por la cola, aplica a su propia existencia una política de tierra quemada. Lo niega todo, se olvida del mundo entero, y si se acuerda de sí mismo, es solo para hacerse pedazos con más ahínco, para reducirse aún más. En estos casos el pecado de la tristeza, según Dante, merece la pena del infierno tal como aparece en el canto VII en el quinto círculo junto a los coléricos todos ellos son condenados a permanecer eternamente en el barro de la charca negra (la laguna Estigia). ¿En qué consiste su pecado? En no mirar a Dios, en huir del camino que conduce a la salvación, en no confiar en la caridad divina. Utilizando los términos de Lacan, el pecado de los tristes según la tradición cristiana consistiría en “no hallarse” en el amor de Dios.

La tristeza no es una patología en sí misma aunque la clínica actual, al darle el nombre genérico de “depresión”, haya producido un efecto de borramiento de la diferencias englobando bajo un mismo diagnóstico a todas las estructuras del sujeto: neurosis, psicosis y perversión. En ese sentido Lacan habla de la tristeza en términos generales, lo que puede aplicarse a la neurosis, pero después hace un apunte clínico fundamental al incluir también la tristeza psicótica en el rango de “cobardía moral”, que parecía más apropiado a la posición neurótica frente al deseo y el amor. Para Lacan los psicóticos no están exentos de esta dimensión del pecado del no encontrarse en la estructura y de cultivar el mal decir. Si cobardía y psicosis son compatibles es porque en esta última el pecado de darle la espalda al inconsciente llega a su grado máximo bajo la forma del rechazo forclusivo.

Petrarca se refiere a la acedia como un odio a la condición humana. La aversión a la vida puede llegar hasta el punto de rechazar el propio hecho de existir y son innumerables los poetas que expresan el arrepentimiento por haber nacido, así como el goce que obtienen en el sufrimiento. En la tristeza y la melancolía encontramos el ejemplo mayor de la división del sujeto contra sí mismo, del auto castigo, del goce de regodearse en el dolor, de la complacencia en la ruina y la caída. Baudelair lo dice en estos versos:

Yo soy la herida y el cuchillo

la bofetada y la mejilla

yo soy los miembros y la rueda

!verdugo y víctima a la par!

Vampiro soy de mis entrañas

Pero la vida continúa aún para aquellos que hubieran preferido no conocerla y lo hace con la enorme fuerza que le da la renegación de vivir y el rechazo a cualquier proyecto futuro. Una vida convertida en la pura repetición de un mal comienzo. Cioran, que escribe un libro titulado Del inconveniente de haber nacido y que reivindicó permanentemente el deseo de suicidarse, vivió, no obstante, una larga vida, y nos muestra que la tristeza o la melancolía es una extraña flor del amor propio que florece entre venenos de los que extrae su sabia y el vigor de su debilidad (valga el oxímoron); y como se alimenta de aquello que la consume, esconde bajo su nombre Lástima por uno mismo y Orgullo por el fracaso. Uno de sus aforismos dice así: El problema de la responsabilidad solo tendría sentido si nos hubiesen consultado antes de nuestro nacimiento y hubiésemos aceptado ser precisamente ese que somos. Es sobre la cuestión de la responsabilidad ante la vida que el psicoanálisis diverge completamente respecto a la postura de Cioran y de todos aquellos que se excusan argumentado que nadie les pidió permiso para traerlos al mundo. Así es.  Es un hecho que forma parte de nuestra estructura de seres hablantes y no tiene vuelta de hoja. No venimos al mundo como resultado de la acción de un instinto biológico sino que somos el resultado del deseo de los Otros que nos anteceden, y cuando ese deseo es débil o anónimo empezamos la partida de la vida con las peores cartas.

Sin embargo, para Lacan no hay justificación posible pues, a pesar de lo invariable de la castración, de nuestra posición de sujetos somos siempre responsables. Esto quiere decir que enfrentados a lo real, a las contingencias de la vida, tenemos, no obstante, un margen de respuesta. Es de eso que somos responsables, de la respuesta que le demos a los hechos de la vida y, en ese sentido, el estilo de vida que llevemos dependerá, en parte, de la posición que hemos tomado desde el inicio. El sujeto que le dirige al Otro la pregunta “¿por qué he nacido?” espera una respuesta que le dé un lugar en el mundo, y es a través de las palabras que lo reconocen como deseado, “eres mi hijo amado”, que puede atemperar su dolor. Y digo solo atemperar pues no hay amor, ni deseo del Otro que consiga neutralizar la facticidad de lo real de la existencia.

Es finalmente de Spinoza que Lacan toma prestada la idea de que la tristeza es un pecado del pensamiento, pues el filósofo plantea que la única manera de resolver la tristeza es mediante el bien pensar que conduce a la alegría. Spinoza renueva la relación del sujeto con Dios, pero se trata de un Dios diferente al del cristianismo pues no es el de la revelación sino el del orden cósmico, más próximo a lo que Lacan entiende por el “sujeto supuesto saber”, lo que emparenta el amor intelectualis dei con la transferencia analítica. La tristeza se constituye en uno de los mayores obstáculos a la cura analítica cuando en su rechazo por todo saber se hace refractaria a la transferencia. No olvidemos que Freud consideraba que las psicosis no eran susceptibles de ser tratadas mediante el método psicoanalítico porque el sujeto no puede dirigir la libido hacia ningún objeto exterior, lo que le inhabilita para entrar en transferencia con el analista. Por su parte Lacan, cuando habla de aquellos que no pueden analizarse, menciona a los canallas y los define no tanto por sus actos como por su incapacidad para la transferencia. El sujeto que peca de tristeza rechaza el saber del inconsciente y en su lugar cultiva un saber triste con la lucidez de aquel al que la vida solo le sirve de escarmiento.

LA RELACIÓN ENTRE EL SABER Y EL SENTIDO.

No es fácil entender lo que significa “hallarse en el inconsciente”, pues Lacan parece promover el gay saber como medio para ello, pero después introduce una torsión que complica enormemente esta idea cuando viene a decir que precisamente la virtud del gay saber, si se convierte en un goce del desciframiento (del inconsciente), no conduce más que a recaer en el pecado. Esta torsión sobre la relación del sujeto con el saber es, a mi modo de ver, la gran aportación de Lacan al terreno de la técnica y de la práctica psicoanalítica. No olvidemos que para el psicoanálisis tradicional el amor al inconsciente se mide por la capacidad que tiene el analizante para descifrarlo y que, por tanto, se promueve el goce del desciframiento que alimenta el sentido hasta el infinito, pues del lado del sentido no hay manera de cerrar la operación. Más lo buscas, más se fuga y, entonces, solo puede promoverse un final basado en la identificación al analista como aquel a quien se le supone en posesión de la verdad última. La transferencia está ligada al amor al saber, pero esto no es suficiente pues es necesario convertirlo en deseo de saber para hallarse verdaderamente en la estructura. No es lo mismo descifrar el inconsciente que hallarse en él. Esto no quiere decir que el analizante en su recorrido no tenga que historizarse, construir su novela familiar y aislar los significantes amos que comandan su vida. Uno no puede hallarse en el inconsciente sin pasar previamente por el desciframiento, la condición es no quedarse en el mismo convirtiéndolo en un goce del sentido.

Entonces, al gay sabe como condición necesaria hay que añadirle el bien decir que “rasura” el sentido. El goce del sentido también puede presentarse de manera negativa, pero respondiendo a la misma lógica, la del sentido. El triste que proclama que nada tiene sentido lo hace desde la posición del desengañado y utiliza la decepción como coartada para retroceder frente al deseo y para dimitir en el amor. Volviendo a la pregunta inicial sobre la diferencia entre la tristeza que rechaza el saber del inconsciente y la acedía que rechaza la caridad de Dios, veremos cómo el psicoanálisis se aparta definitivamente de toda religión por su manera de operar sobre  el sentido, pues mientras la religión lo alimenta, el psicoanálisis lo rasura. La religión no pierde vigencia porque es una enorme maquinaria de dar sentido a lo real. Si te asaltan las desgracias seguro que es por alguna razón que, si tú no conoces, Dios sí la sabe. La voluntad divina otorga un sentido a todo y a algunos les sirve de consuelo para soportar ese agujero imposible de representar sobre el que gira toda vida. La contrapartida a este supuesto consuelo es el sentimiento de culpabilidad pues en el afán por encontrar un sentido: hasta las desgracias más accidentales recaen sobre el Otro (Dios o el padre) o sobre el propio yo.

Hay que reconocer que el psicoanálisis también ha dado lugar a un goce del desciframiento que conduce irremediablemente a la culpa ligada al inconsciente. Encontramos numerosos ejemplos clínicos en los que el sujeto se siente culpable de lo contingente, convirtiéndolo en necesario (un accidente, una enfermedad, la perdida de un ser querido). A partir de Lacan la ética del psicoanálisis se aparta del desciframiento para orientase hacia lo real, entendiendo “lo real” como aquello que escapa completamente al sentido y que no obedece a ley alguna. La culpa de lo real no es ni del padre que nunca es suficiente para absorberlo, ni del yo que en su afán de encontrar el sentido se mortifica con los autorreproches.

LAS VENTAJAS DE SIN SENTIDO

Si la vida tuviera un sentido tendríamos que seguir el camino trazado y estaríamos presos del determinismo. Aceptar el sinsentido de lo real produce más bien un efecto liberador, y es la única manera de salir del goce del triste destino familiar hacia la invención de una nueva forma de responder ante los numerosos azares con los que nos toca lidiar. Es fundamental que el analizante desee llevar la experiencia analítica hasta el fin, pero no es deseable que el analista lo empuje demasiado lejos, forzándolo a ir más allá de los límites de su estructura en aras de un ideal de curación absoluta que no conduce más que a acentuar el sentimiento de exilio del sujeto. Al analista le corresponde, por tanto, actuar con la virtud de la prudencia. Para finalizar el análisis el sujeto, orientado en su estructura particular, puede reconocer cuál es su síntoma incurable, lo que supone una enorme ganancia pues este deja de ser una fuente de sufrimiento para convertirse en la palanca de un saber hacer que le permita declararse dichoso de vivir.

Rosa López

8 de junio de 2014

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Tengo que decir que este libro me conmovió desde la primera página, esa en la que cada autor hace una dedicatoria de su obra, y en la que el lector busca encontrar alguna pista que le lleve a averiguar algo personal del mismo.

Pues bien, en esas primeras letras encuentro, inesperadamente, una clave que me hace pasar bruscamente de lo universal a lo particularísimo. Del millón de personas que se suicidan por año, que es un dato escalofriante pero un poco abstracto, al uno concreto, localizable, tan próximo al autor. Un cimbronazo inicial que me predispone a leer este libro no como un ensayo, ni como un repaso histórico o estadístico sobre el tema más enigmático de la existencia humana, sino como algo que procede de la experiencia única de un sujeto que, a pesar de lo intransferible de la misma, busca el grado del testimonio.

Entonces me doy cuenta de que el libro que tengo entre las manos me va a transmitir más de lo que dice y por eso mismo me expongo a dejarme alcanzar por los efectos de una tragedia que a mi tampoco me es ajena.

El suicidio provoca, en el campo de las representaciones con las que ordenamos la existencia, el enigma en su grado máximo. No hay tejido simbólico, ni consistencia imaginaria que nos permita entender la causa que lleva a un ser humano a quitarse la vida. Por este motivo, el que sufre una perdida de este tipo, se ve enfrentado permanentemente a la angustia radical del sinsentido o se pone a trabajar para remendar palabra tras palabra el desgarro que el acto suicida provocó. La experiencia analítica y la escritura son, sin duda, un gran remedio.

En la pagina 15, Juan Carlos dice: “Nuestra humana incapacidad para entender un acto tan radical es precisamente lo que nos mantiene vivos… El suicidio no es solo una forma de morir, es una acusación. Y en la incapacidad para replicar con la que nos deja el suicida radica la clave de la potencia del acto. El desamparo es absoluto en tanto que se plantean preguntas que jamás obtendrán respuesta”.

Los que conocemos la enseñanza del Jacques Lacan estamos acostumbrados a su estilo subversivo, consistente en radicalizar las preguntas más difíciles, invirtiendo la cuestión. Cuando se interna en el campo, siempre oscuro, de la causa de las psicosis plantea la siguiente interrogación ¿Cómo es posible que no todos seamos psicóticos siendo que todos estamos parasitados por el lenguaje? Respecto al suicidio Lacan lo lleva al extremo al definirlo como “el único acto logrado”. Definición que podríamos comparar con la idea de Albert Camus para quien: “El único acto importante que realizamos cada día es tomar la decisión de no suicidarnos”. Finalmente no son ideas tan opuestas las de Camus y Lacan, pues ambas colocan el suicidio en los términos de una elección radical sobre la existencia. Probablemente la elección crucial sobre la que después se fundan el resto de las elecciones que hacemos durante la vida y en la que encontraríamos la matriz de todo acto.

Es evidente que esta elección, si como dice Camus, la renovamos cada día, es mediante un mecanismo totalmente inconsciente y a veces tan automatizado que se transforma en una inercia, de manera que la permanencia en la existencia no es necesariamente la prueba de un deseo por la vida sino que más bien revela el desfallecimiento de ese acto logrado, según Lacan, mediante el cual el sujeto pondría fin a sus días.

Si “el mejor no haber nacido” de Edipo se completa con un “pero ya que se ha venido a la luz, lo que en segundo lugar es mejor, con mucho, es volver cuanto antes allí de donde se viene”; si Freud pensó la pulsión de muerte como la tendencia más pertinaz en el sujeto, entonces deberíamos preguntarnos más bien sobre qué hace que no todos seamos suicidas.

En cualquier caso la mayoría dejamos pasar los días sin plantearnos cada mañana la elección entre la vida y la muerte, pero hay ciertas encrucijadas de la vida que ponen esta cuestión en evidencia, y son aquellas en las que el sujeto se ve obligado a interrogarse seriamente por lo que justifica su existencia. Esto puede ocurrir en la vejez cuando se realiza el balance sobre lo que cada uno ha hecho con su vida, pero ocurre también en el inicio de la adolescencia donde el sujeto se ve obligado a separarse del mundo familiar para escoger su camino. Son los dos puntos de empalme, el inicio y el final de esa partida que se juega entre Eros y Thanatos.

El psicoanálisis vino a demostrar que la supuesta excepcionalidad del suicidio, se produce sobre un trasfondo universal donde descubrimos la tendencia suicida del ser humano como algo que le acompañará desde su llegada al mundo hasta el fin de sus días. Es ese nudo que Lacan situó en la fase de miseria original que va del trauma del nacimiento al trauma del destete y que perdura en el centro de la constitución del yo como la marca de un sacrifico primitivo esencialmente suicida. De manera que el ser humano antes de que pueda pensar la muerte, siempre de una manera ambigua, ya ha experimentado la situación traumática del desamparo originario, la Hilflosigkeit con la que se inaugura su vida. Por tanto, si bien no es común que los desesperados lleguen a encontrar la salida del suicidio, también es cierto que en todo ser humano hay un potencial suicida presto a pasar al acto, en aquellos momentos que impliquen una actualización de la tendencia a la muerte. Si esto no acontece habitualmente es por la misma razón por la que no todos somos psicóticos y escuchamos voces aunque somos hablados por el Otro. Se trata de la estructura subjetiva que pone un freno a la acción de la pulsión de muerte mediante la construcción del fantasma, la turgencia vital del significante fálico y la instalación de la ley del deseo.

Volviendo al texto que hoy presentamos, debo decir que la utilización de las cifras por parte del autor no transmite un gusto por la estadística sino una clara intención de hacernos despertar del sueño de la ignorancia y confrontarnos con una realidad que afecta de manera directa a un millón de personas al año e indirectamente a seis millones de allegados que no solo sufren la perdida del ser querido sino que además quedan marcados, para siempre, por el sentimiento de falta de sentido. Pero no se trata de provocar nuestra compasión por todas esas víctimas ajenas sino de aproximarnos tanto a esa muerte deseada hasta conseguir que cada lector se sienta directamente concernido. El suicidio deja de ser algo que le pasa a los otros para interpelarnos en primera persona.

El cuanto al repaso histórico que nos ofrece Juan Carlos está escrito con un estilo tan atractivo que se lee casi como una intriga novelada de la que no podemos despegarnos. Sin embargo, cada paso por la genealogía del suicidio en las distintas épocas y discursos sigue una lógica rigurosa y tiene una finalidad clara; hacernos “entender el origen de nuestras propias ideas sobre el suicidio”, porque aunque las cosas hayan cambiado en lo formal, hay algo del oscurantismo con el que la historia trato este tema que todavía subsiste.

Desde el suicidio mítico de los clásicos griegos y latinos cargado de un halo de heroísmo, pasando por el suicidio bíblico que nos ilustra sobre el cambio que se produjo entre los primeros cristianos que defendían la muerte antes que el deshonor, hasta San Agustin que describe el suicidio como una “perversión demoniaca” y le otorga el estatuto de pecado mortal. A la vez el suicidio ha sido un indice muy significativo de la diferencia de clases sociales pues “siempre se distinguió entre la verguenza del ahorcado y el honor de la muerte por la propia espada”. El pobre no tenía derecho a sustraer su vida de la obligación del trabajo para el amo y en castigo por su acto “su cuerpo era vejado, su memoria difamada y sus bienes arrebatados” Con el renacimiento se produce el tedium vitae que proclama el desprecio por la vida y el deseo de muerte. Ese hastío moderno que llega, sin duda, hasta nuestros días.

La novela del XVII nos ofrece a Hamlet como el paradigma del sujeto moderno que se pregunta por el sentido de la existencia, ese ¿ser o no ser? que Shakespeare introduce en la mayoría de sus personajes, muchos de los cuales eligen no ser. Pregunta legitima, porque en qué se puede fundamentar la jurisprudencia o la religión para prohibir la libre decisión del sujeto sobre su propia vida y obligarle a seguir vivo a costa de todo tipo de sufrimientos.

Los vuelcos de la historia hace que el suicidio pase de ser algo deleznable y penalizado a convertirse en el ideal del movimiento romántico; morir joven es ahora glamuroso, el suicidio es un acto envidiable pues demuestra una respuesta heroica de rechazo a la banalidad del mundo. El escritor alemán Clemens Brentano diagnosticó esta afección como “hipertrofia del órgano poético”.

En resumen, la historia nos muestra un espectro amplio que incluye a aquellos que elogian el suicidio como los clásicos que le daban un carácter heroico, los románticos que lo veían como el acto más hermoso y algunos filósofos contemporáneos. Son vaivenes entre interpretaciones diferentes sobre la cuestión, pero el gran salto cualitativo se produjo en el momento en el que el suicidio es tomado por la ciencia y convertido en una patología, entonces dejó de ser considerado como un pecado mortal o un crimen para ser interpretado como un índice de la locura.

Ahora bien, los psiquiatras y los médicos en general continuaban viendo en las tendencias suicidas una debilidad de la que el sujeto debía de sentirse culpable, como una especie de vicio y, por ello utilizaban “métodos morales” en sus tratamientos: duchas frías, maquinas giratorias, sillas con amarres, aislamiento, hambre y sed, amenazas y ataques a la imagen, para ver si de este modo neutralizaban la melancolía.

He de decir que, aunque la medicina ha progresado extraordinariamente desde el punto de vista de la técnica, esto no impide que aquellos que la ejercen sigan albergando los mismos prejuicios de antaño, mostrando un verdadero desprecio por aquellos que atentan contra su vida y a los que amonestan con frase del tipo “Cómo tu que lo tienes todo y te quieres morir, si supieras las cosas que vemos cada día en personas que están realmente enfermas y luchan por la vida”.

En la pagina 70 al final del capitulo titulado “Anatomía del suicidio”, el autor plantea sin ambages cuál es su posición frente al suicidio: “Mi convicción, como la de cualquier ferviente ateo, es clara; cada cual es dueño de su vida y debe serlo, en la medida de lo posible, de su muerte. Pero al margen de las opiniones de cada uno, legitimo o no, el caso es que un millón de personas se quitan la vida de forma incontestable. Todos ellos lo hacen porque sufren de forma insoportable, hasta el extremo de abandonar para siempre a sus familias y amigos, hasta el punto de transgredir sus convicciones religiosas, hasta llegar a destruir a quienes les aman, incapaces de soportar sus vidas”

Por tanto el autor es muy claro sobre las prioridades que hay en juego cuando nos dice dos cosas:

1.- “El debate sobre la legitimidad debe ceder el puesto al debate sobre la forma de abordar el sufrimiento psíquico”.

2.- Se trata de “poner todos los medios a nuestro alcance para que la balanza se incline del lado de la vida”

Para ello escribe un libro que nos hace despertar a esa realidad que preferimos ignorar. Utiliza las cifras para denunciar la negación social. Muestra sin velo alguno lo que no queremos ver. Nos hace saber lo que preferimos desconocer. Rompe la imaginaria linea divisoria entre los enfermos y las personas supuestamente “normales”

Deshace los prejuicios que condenan a los familiares a un destino parecido: el suicidio no es una maldición de sangre, no es hereditario y no se localiza en los genes. Denuncia la codicia de la industria farmacéutica que congenia con el ideal cientificista de una época que se empeña en “la reparación química de las emociones” dejando de lado la historia particular de cada sujeto. “Empeño inútil, porque nuestra propia humanidad desborda las costuras del perfecto traje biológico en el que están tratando de embutirnos los que tiene algo que ganar en el proceso”.

La opción del psicoanalisis nunca ha sido tenido en cuenta, ni desde luego jamás ha recibido el apoyo de la sanidad publica o privada. Precisamente porque el psicoanalisis no se hace cómplice del oscurantismo reinante, busca la causa en su estatuto más particular, uno por uno y no se constituye en un orientador de conciencias que adapten mejor al sujeto a la sociedad. Con todo, el psicoanálisis se dirige al la juntura misma del sentimiento de la vida, donde además del dolor de existir podemos encontrar los recursos con los que cada sujeto consigue un “saber hacer con la vida”.

No quiero finalizar este breve comentario sin aludir a la contundencia del titulo: “La Mirada del Suicida”. El gran acierto de esta elección es que consigue evocar inmediatamente lo más inquietante, lo más angustioso, la mirada de aquel que atravesando todos los velos que hacen del mundo algo habitable vislumbro el horror sin paliativos. Me recuerda el apólogo que Lacan utiliza para transmitir lo que es la angustia original, aquella que sentiríamos enfrentados a la mirada de una mantis religiosa sin saber qué objeto somos para ella.

Me atrevo a decir que Juan Carlos ha escrito este libro sin apartar la vista de la angustiosa mirada del suicida.

Rosa López

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Semejante titulo me resulta sintomático de algo a mi parecer muy femenino que consiste en pretender decir todo de todas las cosas: Ciencia, técnica, capitalismo y psicoanálisis. Solo faltaba la religión para hacer un análisis completo del mundo. Nada más contrario al espíritu del psicoanálisis que la completud siendo que el eje fundamental sobre el que gira nuestra práctica es la falta, el agujero, lo que no hay, lo que no se sabe. En definitiva esa brecha sobre la que se constituye el sujeto del inconsciente a la que denominamos genéricamente castración.

En este sentido creo que es necesario comenzar aclarando que el psicoanálisis nunca pretendió constituir una Weltanschauung, es decir, una visión global del mundo, cosa más propia de la filosofía, pero tampoco quiso reducirse a una especialidad sanitaria de las enfermedades mentales. Hemos de admitir, para empezar a crear las condiciones de esta exposición, que el lugar que el psicoanálisis viene a ocupar tiene algo de paradójico, pues por un lado centra su experiencia en la singularidad del sufrimiento de un sujeto particular, pero al mismo tiempo construye un saber que sirve para interrogar y arrojar luz sobre el funcionamiento del lazo social.

Freud en su texto El Malestar en la Cultura nos permitió entender el origen de la sociedad, anticipando además los peligros que se cernían sobre nuestro inmediato porvenir, pero es gracias a Jacques Lacan que disponemos de una importante teoría destinada a explicar las mutaciones de la subjetividad hipermoderna, que podríamos denominar como Los impasses crecientes de la civilización a los que Lacan dirigió toda su atención, pues sentía una gran preocupación por las nuevas formas que presentan los síntomas en este momento histórico (desde las denominadas adicciones cada vez más amplificadas, pasando por el drama de los niños medicados por déficit de atención o hiperactividad, los trastornos de alimentación, el espectro autista, las psicosis ordinarias, etc). Pensaremos, entonces, las grandes preguntas desde lo invariable de la estructura humana, pero también desde los extraordinarios cambios que nos están tocando vivir.

Jacques Lacan nos dejó toda una serie de advertencias sobre el peligro que se cierne sobre el sujeto cuando es tomado por ese enorme dispositivo creado por la alianza entre el ideal científico, los avances de la técnica y las exigencias del mercado capitalista.

Las consecuencias se traducen en una verdadera supresión del sujeto y por tanto un rechazo del inconsciente. Este es el punto centrar que trataré de explicar en esta conferencia.

Lacan advirtió a los psicoanalistas que no es sensato refugiarse en la consulta privada ignorando los acontecimientos del contexto en el que se desarrolla el lazo social en el que se sostienen las neurosis. En consecuencia, el psicoanálisis no puede desentenderse de lo político en el sentido amplio del término, ni de la influencia que las condiciones sociales tiene sobre su práctica.

Insisto, en esta doble vertiente que nos lleva a pensar por un lado lo estructural que no se modifica con las mutaciones históricas, por otro lado lo actual que produce nuevos modos de lazos sociales cuyos efectos sobre el sujeto estamos aún muy lejos de calibrar. El psicoanalista, así como todo aquel que se dirige a lo enigmático de la condición humana tiene que saber confrontarse con los signos de su época, con la realidad de su tiempo y mantener abierta una interrogación sobre el enigma, sabiendo que no puede producir respuestas como si fueran recetas y esto precisamente en una época en la que no se soporta el enigma y por eso se cierra mediante respuestas que no hacen sino fomentar el desconocimiento.

Podemos hacer una suma de las respuestas fundamentales que colonizan el pensamiento de nuestro tiempo; por un lado aquellas que provienen de la ciencia y que reducen los problemas humanos a causas genéticas o neurológicas, por otro las que nos llegan del campo de la psicología que buscan la normalización del sujeto mediante técnicas de modificación de conducta y finalmente los estudios del entorno ambiental que aporta la sociología. El resultado de la suma de todas estas respuestas es la creación de un modelo de saber que deja de lado “la experiencia de la verdad”. Y subrayo esta expresión: “Experiencia de la verdad” en su sentido más fuerte, como aquella de la que el sujeto sale transformado, habiendo visto algo de sí mismo que hasta entonces desconocía.

Por otra parte, todo este saber genético-cognitivo-ambientalista sirve a una intencionalidad política: que la experiencia de la verdad desaparezca, que el sujeto quede excluido de la responsabilidad de su propia vida, que se transforme en un objeto de estudio, como las ratas de laboratorio, sobre el cual la ciencia impone su mirada y la ideología de la evaluación su compulsión a reducirlo a cifras medibles. Proponer respuestas es una manera de eludir la responsabilidad de sostener las grandes preguntas sobre las paradojas de la condición humana: ¿Por qué deseamos aquello que es más contrario a nuestros ideales? ¿Cómo es que sentimos una insatisfacción imposible de colmar? ¿Qué fuerza extraña nos empuja a buscar el propio mal haciéndonos sentir que un extraño enemigo habita dentro de nosotros mismos? ¿Cómo es posible que cuanto más renunciamos a las tentaciones más culpable nos sentimos? ¿Por qué cuanto mejor nos van las cosas más tememos que nos caiga algún castigo? ¿Por qué hoy amamos y mañana odiamos? ¿Cómo es que encontramos un modo de satisfacción en el sufrimiento?. Preguntas, todas ellas que llevaron a Freud a postular la existencia de la pulsión de muerte como una fuerza inherente a la condición humana.

Volviendo al titulo que yo misma propuse, me doy cuenta de que peca de cierta soberbia al establecer una oposición entre dos conjuntos muy disimétricos, uno enorme formado por Ciencia, Técnica y Capitalismo y el otro muy pequeñito en el que solo está el Psicoanálisis. Algo parecido a una lucha entre titanes y niños. El psicoanálisis tiene un lugar ínfimo en nuestra civilización, su peso en las decisiones políticas sobre temas fundamentales que afectan al campo de la clínica o de las estructuras sociales es casi inexistente. Comparado con el esplendor de siglos de tradiciones religiosas, con el progreso implacable de la ciencia o con las enormes cantidades de riqueza producidas por el capitalismo, el psicoanálisis tiene un papel muy pobre, casi miserable. Ahora bien, desde esta situación de indigencia el discurso del psicoanálisis ocupa un lugar inédito en la batalla actual entre tradición y progreso: ni con la tradición (no somos humanistas conservadores) ni con el entusiasmo por el progreso de la ciencia y sus asociados.

Esto no quiere decir que habitemos en el cielo de las bellas almas, por el contrario, desde nuestro humilde lugar tomamos una posición ética bien definida y comprometida con los acontecimientos, pero de alguna manera inédita y extraterritorial.

Primera idea: EL PSICOANALISIS ESTA LIGADO A LA FALTA

Para entender mejor esta primera reflexión sobre la idea de incompletud vamos a remitirnos a los orígenes mismos del psicoanálisis.

Hay, al menos, dos perspectivas desde las cuales enfocar la cuestión de los orígenes:

1. La visión puramente narrativa que cuenta la historia de cómo sucedió
2. La lectura más epocal de esta historia que trata de explicar por qué sucedió

Desde una perspectiva narrativa, tenemos el relato del encuentro entre cierto tipo de mujeres que padecían una enfermedad indigna de ser tomada en cuenta por la medicina, y un hombre de finales del XIX, quien poniendo entre paréntesis su condición de medico neurólogo, descubre un nuevo procedimiento para tratar este tipo de enfermedades. Ahora bien, para que este fecundo encuentro entre las histéricas y Sigmund Freud se produjera era necesario que este último se pudiera separar de la definición clásica de la verdad como la adecuación entre la representación y lo representado. Una verdad cuyo referente fundamental es la realidad objetiva de los hechos, cuando cualquiera que se pare a pensar un poco se dará cuenta de que la realidad es el resultado de la construcción subjetiva que cada uno hace con los hechos de la vida.

Los síntomas de la histeria cuestionan la verdad objetiva en la medida en que no responden a una causa supuestamente real. Esto es lo que provocó el rechazo de la ciencia a estas mujeres a las que se acusó de falsarias, mentirosas, y teatrales. Sin embargo, Freud supo buscar, tras la aparente mentira histérica, una verdad mucho más efectiva y fundamental, que es la verdad subjetiva.

Dejo por el momento esta faceta tan sugerente de la historia, porque me interesa más poner el acento en las coordenadas simbólicas en la que emerge este nuevo discurso. Dicho de otro modo la época en la que el psicoanálisis ve la luz, entendiendo por época un punto de inflexión en la historia que supone una nueva concepción de la verdad y del sujeto. Para ello vamos a dejarnos guiar por una tesis de Lacan que viene a decir que el nacimiento del psicoanálisis sólo pudo ser posible en el tiempo de la ciencia moderna. Como veremos, existe una íntima relación entre el psicoanálisis y la ciencia, una relación muy particular, de convergencia y de divergencia.

Freud es un hijo de la Ciencia Moderna

No hay que olvidar que Freud alumno de Brücke, Helmholtz y otros científicos alemanes, era un moderno ilustrado que seguía los ideales científicos pero que fue descubriendo una serie de cuestiones que desestabilizaron el cuadro de la modernidad, desbordando el marco conceptual de su tiempo.

Pongamos el acento en el concepto central de sujeto que construye el psicoanálisis y que viene a producir un verdadero corte en la historia del pensamiento. Concretamente es la noción de un sujeto del inconsciente la que produce una verdadera innovación. Pero a la vez ese corte que establece el psicoanálisis no hubiera podido fundarse si no es en un cierto contra ejercicio de pensamiento respecto a lo que fue, en el siglo XIX, el triunfo de la ciencia y el acceso radical del discurso científico al rango de un saber que rige prácticamente la totalidad de los discurso humanos.

Es en el siglo XIX cuando la Ciencia, en el sentido moderno del término, alcanza un estado de ciudadanía, siendo reconocida de forma universal. La Ciencia, en oposición a lo irracional del comportamiento humano puede ofrecer, frente a todo ese conjunto que forman las creencias religiosas o las supersticiones populares, una lectura del mundo despojada del lastre subjetivo. Un mundo que ahora quiere ser perfectamente objetivado mediante el dominio del método científico. Por eso la ciencia constituye uno de los ejemplos más logrados del intento por elevar la noción de razón a un estatuto universal. Es también por este motivo que la Ciencia consigue tener una eficacia extraordinaria, una operatividad demostrable, tangible en lo real, de la que nadie puede dudar.

La ciencia constituye sin duda, la empresa más acabada en lo que concierne a la construcción de un saber que prescinde de la subjetividad. Este afán de objetivación es tal que el sujeto queda completamente erradicado. Por tanto podemos escribir una letra C de ciencia sobre la letra S de sujeto, separadas por la barra que indica la supresión. Con esta pequeña formula indicamos que la ciencia reina sobre la subjetividad.

C
———
S

Ahora bien, esa subjetividad que se excluye para hacer nacer el conocimiento científico, termina retornando de una u otra manera y produciendo contradicciones terribles en el seno de la propia ciencia, pues el retorno del sujeto se produce inevitablemente y en ocasiones presentando una vertiente verdaderamente angustiosa o incluso catastrófica.

El propio hecho de que la ciencia moderna, en su afán por dominar todo el campo del saber haya pasado del estudio de los sistemas más simples (física-quimica) a sistemas más complejos (la biología, la psicología) introduce una contradicción en su propio método. Contradicción que se hace más notable en la psicología, pues en ella se cierra el circulo de un sistema que pretende estudiarse a sí mismo: primero se extrae al sujeto de lo que se quiere estudiar, pero después llega un momento que se vuelve a encontrar el sujeto y entonces lo convierte en un objeto de estudio.

Ese sujeto, erradicado por la ciencia, retorna una y otra vez en el seno mismo de la investigación científica que deberá enfrentarse a serios problemas morales por lo que surgen los comités de ética para intentar limitar su avance.

Pues bien, después de este rodeo, voy a volver a recordarles la afirmación de Jacques Lacan cuando propone la tesis de que el psicoanálisis no habría podido ver la luz sin el desarrollo de la ciencia. El lugar que le cabe al psicoanálisis es ir a la búsqueda de lo que la ciencia dejó fuera: el sujeto.

No hay política posible del psicoanálisis que pueda desentenderse del discurso de la ciencia y de sus efectos. El psicoanálisis nace para ocuparse precisamente del sujeto que la ciencia intenta suturar. Intento fallido, afortunadamente, que nos permite ser optimistas sobre la pervivencia del psicoanálisis, porque la subjetividad abolida retorna en cada paso de la ciencia y este retorno es inextinguible.

El psicoanálisis se va a interesar precisamente de estos empujes de la subjetividad que se resisten a ser reabsorbidos en lo que es la objetivación científica.

Todos los días tenemos ejemplos de cómo la ciencia tropieza permanentemente con los problemas subjetivos: madres de alquiler que después quieren quedarse con el hijo pues no pueden limitarse a ser un mero útero. Virgenes que demandan ser fecundadas in vitro. El hombre que se amputó la mano de un donante que le acababan de insertar con éxito. La actriz italiana que pide ser fecundada con una mezcla de los genes de los tres hombres más importantes de su vida. Pues bien, el sujeto al cual el psicoanálisis se dirige es ese sujeto excluido de la ciencia que desborda su intención de absoluta objetividad.

En resumen, si hay algo en lo que el psicoanálisis se puede arrogar el derecho de pertenecer a un solo conjunto es su concepción del sujeto. La gran herida narcisista que Freud inflingió a la humanidad, el verdadero escándalo, no tiene que ver con la promoción de la sexualidad como factor causal de las neurosis, sino con haber tenido la osadía de atentar contra una noción hondamente arraigada en la espiritualidad moderna, como es la noción de que el sujeto es capaz de conocerse a si mismo, ser dueño de su razón, de su voluntad, de sus deseos y sus inclinaciones. El descubrimiento del inconsciente desafía la integridad del individuo como conciencia soberana, concibiendo un sujeto desalojado, dividido contra si mismo, expulsado, desplazado de todo aquello que se dio en llamar conciencia de si mismo.

Bien, una vez sentadas las bases mínimas para poder familiarizarse con el concepto de sujeto del inconsciente, trataré ahora de abordar el otro conjunto para lo cual vamos a ordenar una genealogía de los cambios sociales producidos en el último siglo.

En solo cien años los cambios acontecidos en nuestra civilización han sido impresionantes. El punto de inflexión que marca el paso a una nueva época surge con la denominada revolución tecnocientífica que, según Javier Echevarría, se produce en dos fases:

La primera tiene lugar en Estados Unidos durante la segunda guerra mundial y su posterior evolución en los años de la guerra fría. Guerra que se desarrollo en un escenario distinto al campo de batalla pues tomo claramente la forma de una contienda tecnocientífica en la que Estados Unidos acabó venciendo a la Unión Soviética.

La segunda fase se produce en la década de los ochenta concretamente con la administración de R. Reagan que desplaza el campo de la investigación científica de la égida de los gobiernos hacia la iniciativa privada. Este pasaje del sector público a la empresa privada ha tenido consecuencias enormes que en este momento sufrimos viendo como lo que fueron conquistas sociales se precipitan hacía la privatización y comienzan a regirse por la lógica capitalista, borrándose esa linea roja que hasta ahora preservaba del sector privado la educación, la sanidad y la sostenibilidad del planeta.

Las cosas han cambiado a todos los niveles, ya no cabe la imagen de un señor que estando en su huerto observando el crecimiento de los guisantes es capaz de concebir una teoría como la genética. Esta imagen pertenece a la época de la ciencia moderna, ilustrada, capaz de pensar. En el momento actual se ha producido una verdadera mutación en el campo de la ciencia por la incidencia de la Técnica y del Capitalismo postindustrial. Ahora todo descubrimiento procede del trabajo de un equipo multidisciplinar, con grandes recursos y enmarcado en una empresa en el sentido capitalista de la palabra. El capitalismo se extiende al campo de la ciencia y produce unos procesos de hibridación en los que se dan cita los laboratorios, las enfermedades, los bancos, el tráfico de armas, las guerras, que hacen imposible aislar al hombre de ciencia. En estas nuevas condiciones es inconcebible que surja un Einstein o un Mendel, porque hay toda una serie de dispositivos capitalistas muy potentes en las estructuras de investigación que van reabsorviendo cada vez la ciencia en el campo de la técnica. La Ciencia en el sentido del progreso moderno ha quedado radicalmente intervenida por la técnica y las leyes del mercado que crean unas condiciones de intercambio tan imbricadas que no dejan que pueda emerger un genio, en el sentido de alguien que produce un corte en el programa dominante.

Ahora, toda transgresión procede del propio capitalismo que es capaz de poner en crisis todos las estructuras que regulaban la relaciones humanas. Jacques Lacan realizó un gran esfuerzo para captar la lógica que rige el discurso capitalista y establecer su diferencia con los otros discursos que ordenaban los lazos sociales. Lo primero que descubrió es que el discurso capitalista rechaza absolutamente la modalidad de lo imposible propia de la castración estructural del ser hablante. La otra característica es que no tiene un limite que frene se movimiento que se efectúa incesantemente en una especie de circularidad sin salida. Estas dos condiciones hacen extremadamente difícil que el propio capitalismo pueda entrar en una crisis que anuncie su caída porque su lógica no tiene reverso y su movimiento, como el de la pulsión, no conoce la estaciones. La crisis se produce sin duda pero no en el seno del capitalismo mismo sino en los sujetos y en las instituciones que se ven afectadas por este movimiento que va dejando restos caídos por doquier y produciendo consecuencias ingobernables.

Si el capitalismo, como describe Lacan, funciona sin ningún limite que frene su acción y todas las iniciativas que tratan de regularlo son inmediatamente engullidas por la voracidad de su movimiento incesante (movimientos de mercado como intuitivamente dice el lenguaje común), esto quiere decir que toda autoridad simbólica que intenta ponerle un dique queda inmediatamente destituida.

Así como decíamos que la ciencia excluye al sujeto tenemos que preguntarnos qué tipo de sujeto produce el discurso capitalista.

El discurso capitalista, como dice J. Alemán, tiene el proyecto implícito de producir un sujeto nuevo, sin legado histórico ni herencia simbólica. “Este sujeto capitalista, tributario de nada que no sea colaborar con la voluntad acéfala que realiza, se caracteriza entonces pon no tener en cuenta consecuencia alguna”.

Si la experiencia humana, la del ser hablante, sexuado y mortal, está basada en la castración que conlleva la imposibilidad, la falta, el deseo, la verdad inconsciente, podemos afirmar que el discurso capitalista es absolutamente contrario a lo humano, pues niega su condición esencial. A cambio ofrece la posibilidad de crear un nuevo sujeto que trata de satisfacerse todo el tiempo, en ese circuito sin freno que le ofrece el acceso a un mundo presentado como mercancía. Un sujeto nuevo, sin legado ni herencia simbólica de la que pueda sentirse tributario y que lo único que le importa es realizar su voluntad de satisfacción sin tener en cuenta las consecuencias.

Por su parte la técnica ni excluye al sujeto como la ciencia, ni promueve una nueva modalidad de sujeto como el capitalismo. La técnica no tiene sujeto, funciona de manera acéfala apropiándose de todos los saberes y practicas que le sirvan para crear su campo de acción

Jorge Alemán en un articulo titulado “La metamorfosis de la ciencia en técnica” que forma parte del libro Las Ciencias Inhumanas, plantea que el origen de la técnica se produce en un momento determinado de la historia en que la promoción absoluta de lo ilimitado exige que se le entregue hasta lo más intimo y nuclear de la vida humana y esto tuvo su primer emergencia en la Shoa con la “fabricación de cadáveres” siguiendo una planificación burocrática y en serie. De este modo la voluntad ilimitada hace su ingreso en el mundo. “No se sabe aún si la humanidad puede reponerse de semejante ingreso de lo ilimitado”. “La técnica no es un hecho histórico o una secuencia que vendría a continuación de la ciencia, al modo de una consumación macabra de la misma. Es un empuje, un drang que impulsa a la ciencia hacia el dispositivo del discurso capitalistas”

En esencia estamos frente a una verdadera mutación cultural producida por esta alianza CTC que intenta eliminar la dimensión propiamente humana de lo imposible. El empuje general es que todo se vuelva posible y una de las condiciones para que esto sea así es borrar la frontera entre la vida animal y la existencia humana. La CTC promueve una ideología que nos reduce a la condición animal. Esta idea puede parecer muy progresista como si se tratara de una especie de reconciliación con la naturaleza y de destitución de las vanidades humanas. La ciencia viene a decirnos “así que os creíais muy superiores pues sabed que vuestro mapa genético es prácticamente idéntico al de una mosca”.

Muy bien, de acuerdo, no somos más que los animales, pero en todo caso no somos igual a los mismos porque hay algo de nuestra existencia que no puede quedar reducida al instinto, al mapa genético o la captación de la imagen cerebral. Además esta ideología tiene consecuencias nefastas que ya hemos podido comprobar en la historia más reciente e infame de Europa cuando a toda una población se la homologó a ratas solo dignas para ser exterminadas en aras de un proyecto de depuración racial criminal y delirante.

Pero sin llegar a esos extremos podemos empezar a ver las consecuencias de este enfoque en nuestras propias vidas. El estudio del mapa genético y la resolución de las imágenes de nuestro cerebro mediante resonancias magnéticas pretenden demostrar la causa de todos y cada uno de nuestros comportamientos.

Y después de ello crear programas de prevención Que intervenciones se podrían hacer en el cerebro para aquellos sujeto distintos, como prevenir que un niño no devenga asesino desde su infancia. Es probable que la humanidad conozca un día un mundo donde , que todo este disponible que todo este presente en la estructura en la cual se va a poder intervenir.

Voy a poner algunos ejemplos

En nuestra vecina Francia el gobierno está invirtiendo ingentes cantidades de dinero en la construcción de la más sofisticada y potente maquina de Imágenes por Resonancia Magnética (IRM). Se llama NeuroSpin y se propone “comprender el cerebro por medio de la imagen”, permitirá cartografiar el cerebro esquizofrénico, pero también las funciones normales que rigen las emociones, las percepciones, la conciencia. Finalmente, en el informe de los técnicos apoyado por el ministro de sanidad se dice que NeuroSpin puede llegar a fotografiar los pensamientos. La estupidez de este planteamiento nos puede provocar la risa si no fuera porque resulta indignante. La ciencia no se conforma con visualizar los órganos internos de nuestro cuerpo ademas quiere arrancarnos el misterio de la subjetividad, lo que nos hace diferentes unos de otros, nuestros más íntimos deseos, la causa de nuestro sufrimiento, el origen de la angustia, de la homosexualidad, de las dificultades sociales. Precisamente todo eso que ni el propio sujeto conoce porque existe el inconsciente, que nos impide ser transparentes para nosotros mismos. El sujeto del inconsciente es un sujeto dividido pues desconoce los deseos que animan sus búsquedas, no se reconoce en su manera de gozar, sus actos no siempre obedecen a sus intenciones hasta el punto de que puede actuar contra si mismo y, por supuesto, cuando habla las palabras nos son un instrumento que pueda dominar sino que son ellas las que le llevan de un lado para otro. Estamos frente a una idolatría de la imagen y del cuerpo basada a su vez en un intento por “naturalizar el espíritu” y sus consecuencias son funestas. Naturalizar el espíritu del ser humano equivale a eliminar todo rastro de subjetividad para dejarle reducido a un cuerpo y un cuerpo sin sujeto es un cadáver.

Otro ejemplo

La voz femenina agota el cerebro del hombre. Un estudio científico detectó que la incapacidad de un caballero para mantener la atención con lo que le dice una mujer tiene fundamentos científicos. Según Michael Hunter, profesor de la Universidad de Sheffield en (Gran Bretaña), el tono de la voz femenina posee sonidos más complejos que la masculina, por eso, toma toda el área auditiva del cerebro masculino, mientras que la voz del hombre sólo ocupa el área subtalámica. El informe se realizó a través de una tecnología especial para poder captar los movimientos de la misma manera que pueden visualizarse en una resonancia magnética. La resonancia fue efectuada en doce voluntarios varones. El autor del estudio explica que la mujer emite un rango de frecuencias de sonido más complejo que las del hombre debido a diferencias en el tamaño y forma de sus cuerdas vocales y su laringe.

Parece una broma que el complejo problema de la comunicación entre los sexos quede reducido a cuestiones fisiológicas y nos reiríamos si no fuese porque detrás de todas estas absurdas investigaciones hay un proyecto que intenta sumergir todas las determinaciones de la subjetividad en operaciones cerebrales o en causas genéticas. No queriendo saber nada de las determinaciones que nos vienen de la lengua, de las palabras que nos han configurado a cada uno en nuestra absoluta diferencia de los demás y que se inscriben en el inconsciente y no en el cerebro.

El Psicoanálisis se sitúa en un campo donde la Verdad está atravesada por lo imposible y que sostiene contra viento y marea que hay algo de nuestra condición de sujetos hablantes, sexuados y mortales que no va a poder resolverse jamas a través del progreso del saber. Se trata de una imposibilidad irremediable a la hora de descubrir la verdad y no es que todavía no la conocemos pero que en el futuro y a través del estudio del genoma humano y del cerebro todo esto llegará a revelarse, sino que hay un límite infranqueable del que ningún saber puede dar cuenta.

Toda esta mutación civilizatoria de la que venimos hablando supone un fuerte intento de borrar la imposibilidad, de eliminar el límite al saber, de acabar con la experiencia de la verdad que es lo mismo que acabar con el inconsciente. Un fuerte intento de que todo sea comunicable, calculable, visible a nuestros ojos.

¿Es tan potente este dispositivo como para borrar definitivamente la experiencia de la verdad?

¿Es tan potente como para que el inconsciente desaparezca?

¿Es tan potente como para que no irrumpa la Verdad a través de la sorpresa, a través de un sueño inquietante, a través de la angustia?

Las personas se psicoanalizan porque perciben que hay un malestar que les habita y cuya causa desconocen. Un hombre puede no entender por qué siempre fracasa de la misma manera o por qué elige mujeres que le llevan al mismo punto de sufrimiento, del mismo modo una mujer puede repetir, sin quererlo, las mismas elecciones amorosas como obedeciendo a un guión que no saben quien ha escrito. El psicoanálisis es una experiencia que nos lleva a aceptar los limites del saber, de lo representable, de lo visible. Eso que no se deja calcular y impide que puedan reducirnos a un algoritmo, pero que, por la misma razón puede cambiarse. Si fuéramos ecuaciones eso supondría que somos lo que éramos y seremos lo que fuimos siempre. Afortunadamente hay posibilidades de cambio y en eso se basa el psicoanálisis.

Recuperar la subjetividad en un mundo que nos cosifica, es el trabajo que le cabe al psicoanálisis y por eso no es de extrañar que lo hayamos situado solo en ese pequeño conjunto. El psicoanálisis postula un sujeto dividido entre sus ideales conscientes y su modo de gozar inconsciente. Pero además se trata de un sujeto dividido contra si mismo, pues una buena parte de su vida está comandada por la acción destructiva de la pulsión de muerte. Con esta concepción del ser hablante podemos aportar una visión diferente de todas esas ideologías que pretenden basar el lazo social en la modificación de los comportamientos, en la adaptación a una conducta adecuada, o en las determinaciones genéticas que excluyen toda responsabilidad sobre nuestro malestar. Nada de esto tiene en cuenta la verdad del deseo inconsciente, el enigma que el propio sujeto constituye para si y esa causa que no se deja reducir mediante explicaciones cientificistas.

El psicoanálisis promueve un discurso, y por ende un modo de lazo social, que va a contra pelo de la homogeinización del “para todos”, pues continúa y continuará entreteniéndose en cernir lo más intimo de cada sujeto, su modo singularísimo de goce.

Podemos afirmar, entonces, que el discurso analítico constituye el envés de la vida contemporánea.

Un espectro recorre el mundo: el espectro de una nueva humanidad. Sin que seamos completamente conscientes de ello, una mutación sin precedentes se está produciendo ante nuestros ojos y tiene todos los visos de ser irreversible. Son muchas las voces que se alzan para denunciar los peligros de esta nueva sociedad hipercientífica, hipertecnológica y ultra-capitalista, pero es desde lo que el discurso psicoanalítico aporta que enfocaremos esta conferencia.

El psicoanalista francés Jacques Lacan reflexionó mucho sobre los efectos de la ciencia en la subjetividad del ser hablante, sosteniendo la tesis de que no hay política posible del psicoanálisis que pueda desentenderse del discurso de la ciencia porque, de hecho, el psicoanálisis nace para ocuparse del sujeto que la ciencia intenta suturar, borrar y hasta negar en su existencia. Intento fallido, afortunadamente, que nos permite ser optimistas sobre el futuro del psicoanálisis en tanto la subjetividad abolida retorna en cada paso de la ciencia y este retorno es inextinguible.

También Lacan trató de pensar el funcionamiento del discurso capitalista hasta conseguir escribir su formulación que pone el acento en el movimiento circular que, al igual que el de la pulsión, es incesante, no encuentra nada que lo frene, porque no reconoce la modalidad lógica de la imposibilidad, rechaza la castración y niega el límite de lo real.

Tanto Freud como Lacan fueron conscientes de que la practica analítica no podía situarse al margen de las condiciones sociales en las que se realiza. A fin de cuentas, la neurosis se sostiene en las relaciones sociales, por lo tanto el psicoanálisis no puede mantenerse indiferente a lo político en el sentido más general del termino. Pensando el contexto en el que se inscribe el lazo social el psicoanálisis nos advierte del peligro que se cierne sobre el sujeto cuando es tomado por ese enorme dispositivo creado por la alianza entre el ideal científico, los avances de la técnica y las exigencias del mercado capitalista.

Las consecuencias se traducen en una verdadera supresión del sujeto y, por tanto, un rechazo del inconsciente.

Si hay algo que especifico del discurso analítico, es considerar en primer lugar que el psicoanalista no dispone de ningún saber sobre lo que es el bienestar humano. No puede, ni debe, ofrecer un modelo preconcebido de cómo ser hombre, cómo ser mujer, ser padre, ser madre, tener una buena sexualidad, etc. El psicoanalista suspende todo juicio previo respecto a lo que escucha para dar la oportunidad de que en la palabra aparezca algo singular del sujeto, algo que en el sujeto no se adapta a lo que dicta el discurso constituido. El sufrimiento humano por excelencia se produce precisamente en aquellos puntos en donde el sujeto se reconoce a si mismo como no pudiendo responder al ideal del sexo, de la paternidad o del trabajo, que la colectividad a la que pertenece propugna.

El síntoma es lo que en el sujeto viene a interponerse como obstaculo en su búsqueda permanente de acomodación a un determinado ideal. Ideal que es el especifico de ese sujeto, pero detrás del cual vamos a reconocer rápidamente el ideal de la familia, de la comunidad a la que pertenece y de la humanidad en general.

“El psicoanálisis no es una ciencia, no por un déficit epistemológico, sino porque se ocupa de una “materia” que se estructura en la lengua y da lugar al sujeto del inconsciente. El sujeto del inconsciente es un “limite interno” de la ciencia, se sostiene en un espacio “Éxtimo” (exterior e intimo) con relación a la ciencia de tal manera que el sujeto es necesariamente rechazado, para que funcionen adecuadamente las estrategias objetivantes de la ciencia. La ciencia moderna existe mientras el sujeto del lapsus, del sueño o del fantasma se mantenga en “exclusión interna al discurso científico”

La técnica, por el contrario, no tiene sujeto. Se trata de un campo de apropiación de los saberes . A la tecnica ni siquiera la limita la guerra y su devastacion. La técnica una vez que se apropia de los saberes de la ciencia moderna los integra en un nuevo proyecto realizando una voluntad acéfala sin limites. Introduce lo ilimitado. La ciencia ni incluye ni excluye al sujeto sino que introduce lo ilimitado en la escena del mundo. El mundo se convierte en el lugar donde los saberes y practicas se convierten en campos de maniobra de la técnica.

Rosa López

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Tomaré dos viñetas de pacientes neuróticos que están en análisis.

Una joven dedicada a esta profesión despliega en las sesiones el circuito incesante de una repetición de la que no sabe cómo salir. La semana laboral la dedica enteramente al trabajo y a la abstinencia pues apenas come, no bebe ni queda con nadie. El sábado por la noche sale a buscar el merecido goce que se ha ganado mediante el férreo cumplimiento del deber y de la renuncia. El alcohol y las drogas le facilitan la caza de un hombre al que llevarse a su cama. El domingo se despierta con resaca y enfrentada a la presencia de un desconocido del que necesita librarse, después vienen los autoreproches, el sentimiento de no valer nada, la culpabilidad y seguidamente el firme propósito de cambiar de vida porque lo que verdaderamente desea es el amor y formar una familia, con estos pesares vuelve a iniciar el recorrido virtuoso de la semana entrante.

Otro ejemplo me lo ofrece un conocido artista que se ha pasado toda la vida intentando amoldar la discordancia de su orientación homosexual con el ideal de una madre que hizo del protocolo su profesión y el eje fundamental de la vida familiar. Ella, que sabe disfrazar de belleza y armonía las más sucias verdades familiares se sintió asqueada por tener un hijo gay. Él trató de compensarla dedicándose a la moda, venerando su bella imagen y ocultándole sus oscuros goces. La acción del superyo le conduce inevitablemente a destruir aquello que logra producir con gran esfuerzo.

Claro ejemplo de los que fracasan al triunfar, cada vez que un trabajo le sale bien o que consigue una pareja “adorable”, se ve empujado a estropearlo todo. Como el que destroza una decoración impecable sus actos ponen en evidencia lo peor de su ser. Las drogas y el sexo “salvaje” le acarrean el contagio de una grave enfermedad además de dolorosas rupturas sentimentales porque siempre acaba confesando sus pecados (salvo a la madre). Se siente tan culpable de las consecuencias que insiste en buscar el castigo por el camino de la autodestrucción. Este circuito superyoico se ve facilitado por las numerosas fiestas que el sector de la moda produce en una ciudad como la nuestra (más de una por día) y en las que el consumo de alcohol y cocaína está prácticamente generalizado.

Ahora tomaré el ejemplo de dos grandes diseñadores de moda, Alexander McQueen y John Galliano, pues nos muestra el panorama desgarrador de aquellos que al alcanzar la cima del éxito se entregan a la acción desatada de la pulsión de muerte.

Lee Alexander McQueen se ahorcó en su apartamento de Londres diez días después de la muerte de su madre y unas horas antes de la celebración de su sepelio. ¿Por qué se quitó la vida un hombre que a los 40 años ya estaba a la altura de los grandes renovadores de la moda y tenía una enorme fortuna?

El diseñador que consiguió estremecer al publico en sus desfiles con animales disecados, modelos amputadas, calaveras por todas partes, se hizo un lugar entre los mejores. Su ropa batía récords en ventas y todo la jet-set, desde Madonna y Elton John hasta Lady Gaga o Victoria Beckham, empapelaba las revistas con tributos que endiosaban su nombre.

La aparente paradoja de quitarse la vida en su mejor momento profesional es únicamente formal pues no tiene en cuenta que semejante éxito fue hijo de un exceso de sensibilidad, una enorme fragilidad psíquica y una conciencia atormentada. “Del cielo al infierno y de regreso otra vez. La vida es una cosa rara. La belleza puede hallarse en lugares extraños, incluso en los más repugnantes”, escribió en Twitter el primero de febrero. Al día siguiente moría su madre, Joyce, la persona más importante de su vida y de su carrera. En el año 2004, ella le hizo una entrevista para un periódico en la que le preguntó: “¿Qué es lo que más te aterroriza?”. “Morir después que tú”, contestó él. Efectivamente, no se trataba de un temor fantasmático sino de un real que no pudo soportar.

Por su parte en 2011 fuimos testigos de cómo la brillante carrera de John Galliano se hizo añicos cuando se difundió por internet el video gravado mediante un móvil en el bar La Perle de París. En la grabación se ve como el diseñador, completamente borracho, lanza un insulto antisemita y racista a una señora que se había burlado de su imagen. El efecto de rechazo que tal escena produjo se concretó en la reacción de la casa Dior que des-pidió inmediatamente a Galliano, quien desde entonces quedó condenado al ostracismo. Hijo de una gitana española y de un gibraltareño había he-cho de la ausencia de discriminación una de las señas de identidad de su carrera. En el desfile de 2006 hizo caminar por la pasarela a modelos de todas las formas, tamaños, alturas colores, edades y ascendencias étnicas, también miembros de las comunidades transformistas y transgénero, así como enanos y gigantes. Es decir, todos aquellos que los nazis hubieran eliminado por degenerados. Sin embargo, después de Auswicht sabemos que defender el nazismo es algo intolerable y sobre Galliano cayeron un buen número de denuncias. Él comenzó un tratamiento de desintoxicación y dijo ser el único responsable de lo ocurrido “se que debo afrontar mis errores”. Probablemente esta asunción de la responsabilidad le salvó no solo de las consecuencias de su error sino de la deriva suicida en la que había entrado “Iba a acabar en un psiquiátrico o metido en un ataúd”, comenta en la primera entrevista concedida a Vanity Fair dos años después del suceso.

Son dos casos de una gran repercusión mediática, tras los cuales hay innumerables tragedias anónimas, desde las modelos que mueren por dejar de comer, hasta los efectos producidos por todo tipo de adicciones.

“Es un mundo que no se puede soportar si no estás colocado”, me dice el paciente antes mencionado. Efectivamente, se trata del ambiente hipermoderno y hedonista por excelencia, en el que se impone el deber de divertirse y de gozar sin limites. El imperativo superyoico campa a sus anchas en un medio en que el deber se ha transformado en pulsión, pues estos sujetos que consumen sin cesar artículos de lujo terminan siendo consumidos por los mismos. Tras el supuesto hedonismo promovido por la sociedad actual comprobamos que la gente está peor que nunca aunque la realidad sea más amable que en otras épocas y están peor porque la obligación de disfrutar, gozar y transgredir es imposible de cumplir ya que todo goce tiene un límite y la mayoría de las veces es el cuerpo el que lo demuestra.

Frente a los discursos que promueven la liberación sexual, la transgresión y el derecho al goce, Lacan responde como un hombre de su tiempo, diciendo que el psicoanálisis no prohibe el goce, tampoco lo recomienda, únicamente advierte que no sirve para nada. La formulación del plus de goce no solo hace referencia a ese más de goce que puede obtenerse, también quiere decir “no hay más goce”, hagas lo que hagas, el goce es imposible de colmar. Lo fundamental es que el derecho a gozar no se convierta en un deber, porque finalmente nada obliga a nadie a gozar salvo el superyo.

Rosa Mª López Sánchez

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Quiero hablarles de la incidencia fundamental que sobre el ser humano tiene la mirada que siempre proviene del Otro. Somos mirados desde que llegamos al mundo pues no disponemos de capacidad de vernos a nosotros mismos, salvo que hagamos uso de ese artificio llamado espejo. Esa mirada exterior por la que somos penetrados puede hacernos sentir enormemente valiosos cuando funciona como indice del deseo pero también puede condenarnos a la angustia y reducirnos a la condición de un desecho. En el campo de la mirada el punto del deseo y el punto de angustia coinciden de tal manera que la situación puede bascular en un solo instante de un extremo al otro mostrándonos que existe una frontera muy frágil entre lo sublime y lo siniestro, entre la belleza y el horror.

Voy a comenzar contándoles una especie de fábula que el psicoanalista Jacques Lacan se inventó y con la que comienza su libros titulado “La Angustia”.

Lacan se imagina a sí mismo revestido por algún tipo de mascara animal animal frente a un animal de verdad, concretamente una mantis religiosa de tamaño gigantesco. Podemos suponer el horror que produce estar enfrentado a un insecto de estas dimensiones, pero Lacan es más preciso todavía y nos dice que lo más angustioso de semejante situación es que él mismo no sabe qué mascara lleva puesta. “La posibilidad de que, debido a algún azar, aquella máscara fuese impropia, induciendo en mi partenaire a algún error sobre mi identidad era insoportable”. “La cosa quedaba acentuada por lo siguiente, yo no veía mi propia imagen en el espejo enigmático del globo ocular del insecto”

En esta suerte de apólogo, se recrea la experiencia de un sujeto enfrentado a una mirada extraña, la de un animal cuyos ojos no le devuelven ningún tipo de imagen en la que él pueda reconocerse y, por tanto, le condenan al enigma más angustiante ¿quién soy yo para la mirada del Otro? o, para ser más precisos ¿qué tipo de objeto soy? Porque muy bien podría ocurrir que, por equivocación, mi disfraz animal correspondiese al del macho de la mantis y ya sabemos como se las gastan las hembras de esta especie en el encuentro sexual que acaba siempre con la devoración de la cabeza del partenaire en el momento en que este ha cumplido la función reproductora de la inseminación.

La enigmática mirada de la mantis alcanza al sujeto en su propia extrañeza pues está incluido en esa escena a titulo de un objeto absolutamente irrepresentable y, a la vez, arrojado al capricho del deseo insensato de ese Otro cuyos ojos, no actúan como espejos en los que uno mismo puede reflejarse. Lacan está tratando de transmitirnos una experiencia de alteración, de dislocación, de perdida de todos los soportes mediante los cuales el sujeto se construye una identidad.

¿Qué se nos muestra en este apólogo? El impacto de una mirada que viniendo del Otro provoca la fractura de un sujeto que en ese instante queda reducido a su condición de objeto.

Se trata de una secuencia que se parece mucho a un desencadenamiento psicótico, aunque Lacan la está utilizando para ilustrar el sentimiento universal de la angustia.

Pero, efectivamente, es en el campo de las psicosis donde podemos captar, en todo su dramatismo, el poder desestructurante, persecutorio, aniquilador, de la mirada del Otro. Los fenómenos de transparencia que se dan en la esquizofrenia fueron estudiados por Victor Tausk, uno de los más brillantes discípulos de Freud, quien publicó en 1919 un artículo titulado “De la génesis del aparato de influencia en la esquizofrenia” donde describía una forma de delirio psicótico en el que el sujeto testimonia ser objeto de la perniciosa influencia de una supuesta máquina que ejerce su acción a distancia. Una de las pacientes tratadas por Víctor Tausk, la señorita Emma A, tras una pelea con su novio manifiesta que sus ojos ya no están correctamente ubicados en su rostro, “Los ojos no están derechos, están torcidos” “ella le acusa de ser un hipócrita y más concretamente: un torcedor de ojos. Él le ha torcido los ojos, ahora ella tiene los ojos torcidos, esos ya no son mas sus ojos, ella ve ahora el mundo con otros ojos”.

Hay otro ejemplo en el que encontramos la presencia alucinatoria de la mirada y que fue presentado por Jean Bobon en ocasión de un congreso en Anvers. Se trata del caso de una joven institutriz italiana que llevaba seis años hospitalizada sin proferir ni una palabra y sin moverse de la cama, es decir, en un estado de pasividad absoluta. Siendo que con esta paciente todos los tratamientos habían fracasado a alguien se le ocurrió, como último recurso, proporcionarle papeles y lápices. Desde ese momento, la paciente saldrá de su inercia y empezará una actividad plástica intensa que se irá constituyendo como el único material clínico que da la clave de su delirio.

En todos estos dibujos aparece de forma destacada y explícita el objeto mirada.

Hay un dibujo que representa un ojo único y ciclópeo que devora el rostro de la paciente. En otro dibuja un “ojo-pez”, y finalmente hay un dibujo donde además de la imagen de los ojos aparecen por primera vez unas palabras. Se trata de un árbol cargado de ojos particularmente expresivos acompañado de una frase que dice: io sono siempre vista. Este sentimiento de ser siempre vista sin que exista la posibilidad de ocultarse a la mirada amenazadora del Otro condena al sujeto a la inmovilidad más absoluta. Sin embargo, por más quieta y muda que este, los ojos proliferan, se multiplican y la miran incesantemente.

Me propongo demostrar que estos fenómenos delirantes que provienen del campo de la locura no hacen más que anticiparse un cuarto de hora al desarrollo de los acontecimientos históricos. Tanto los esquizofrénicos de Victor Tausk como la joven italiana de Bobon pueden tomarse como verdaderos visionarios pues, sin saberlo, predijeron la llegada de una nueva civilización, la del momento actual, en el que la realidad supera al delirio.

Hay un autor que me ha servido como referencia para esta conferencia, se trata de Gerard Wajcman, psicoanalista y escritor que ha dedicado muchos años de su vida a investigar el tema de la mirada y que en su último libro titulado “El ojo absoluto” comienza con el siguiente párrafo: “Una mutación sin precedentes está teniendo lugar en la historia de los hombres”. Un buen comienzo ¿No? La frase es lo suficientemente inquietante para que el lector se enganche ávido por saber qué es lo que el autor nos está anunciando. Esta mutación no se realiza en secreto, sino ante nuestra vista, solo que no nos damos cuenta pero desde hace tiempo hemos entrado en otro mundo. Ha nacido una nueva civilización pues los cambios se producen a tal velocidad que no da tiempo a pensar en ellos y la mutación se va consolidando. Por más que hagamos ya no tenemos ninguna posibilidad de volver al tiempo anterior y, por tanto, sería inútil protestar. ¿Qué es lo que está cambiando de manera tan radical? y seguimos leyendo hasta que Wajcman nos ofrece la primera clave: “Nos miran” “somos mirados todo el tiempo, por todas partes y bajo todas las costuras”.

Entonces, la pregunta que se nos impone es: ¿Qué podemos hacer? ¿Tenemos algún margen de respuesta frente a esta nueva realidad? ¿Hay una resistencia posible?.

Si quisiéramos hacer una historiografía muy rápida que resumiera cuál es el ideal que caracteriza cada época, podemos arriesgarnos a decir que el siglo XVIII el significante ideal fue LA FELICIDAD, de hecho esta palabra está recogida en la Constitución de los Estados Unidos de América como un derecho fundamental de los ciudadanos. En el siglo XIX, tras la revolución francesa, el ideal dominante fue LA LIBERTAD, el siglo XX promovió LA SALUD pues a partir de los años cincuenta se crea el derecho internacional a la salud. Es demasiado pronto para decir cuál será el significante amo del siglo XXI pero, si tenemos que orientarnos por esta primera década, diremos que es LA TRANSPARENCIA.

Cada uno de estos conceptos surgen inicialmente como un ideal con pretensiones benéficas. ¿Quién puede rechazar los anhelos de felicidad, de libertad, de salud y hasta de transparencia? La cuestión es que aquello que fue concebido como un ideal se transforma, inevitablemente, en un imperativo y, entonces, cambia de signo cobrando un carácter mortífero. Todos hemos asistido al fundamentalismo de la salud como una obligación que nos prescribe cada día lo que es bueno y nos prohibe lo que puede dañarnos. La biopolitica ha convertido a los gobernantes en gestores de la salud de los ciudadanos. Ya no podemos fumar, pero tampoco tomar el sol, porque ambas cosas producen cáncer, ingerir alimentos grasos es peligroso pues vamos directos al infarto, y desde luego si no asistimos al gimnasio con regularidad estamos condenados a la decrepitud física y estética. A la vez las consignas sobre la salud van cambiando y lo que antes era fatal ahora es buenísimo y ya no sabemos a qué atenernos. Con la felicidad y la libertad podemos pensar también el estrago que se produce si en lugar de constituirse como un derecho se transforman en una obligación. “sea feliz” “no se deprima” “goce más” “no dependa de nadie” “disfrute todo el tiempo”.

Ahora habitamos en el reinado absoluto de la transparencia que podríamos resumir con el siguiente imperativo: “Todo lo real debe ser visto” y, por ende, “todo lo que no es visible no es real”. La exigencia de visibilidad se hace ley siguiendo el propósito de una ideología promovida por el matrimonio entre la ciencia y la técnica que convierten la visión en un amo absoluto. Las consecuencias que se desprenden de semejante imperativo son siniestras tanto en la vertiente de que todo sea visible, como en su correlato de inexistencia de lo no visible. Un ejemplo atroz de este negacionismo nos lo ofreció todo un pueblo, el alemán, que ignoró la existencia de los campos de concentración y de las cámaras de gas porque nadie las había visto. Hoy, esta ideología abarca todos los ámbitos de la vida, desde la política, la medicina, el espionaje, la geografía, las técnicas de venta, o cualquier otra cosa que se nos ocurra.

Pensemos en la incidencia de dos acontecimientos muy recientes, por una parte el fenómeno Facebook, por otra wikileaks. En ambos casos se juega con la transparencia aunque cada uno de ellos apunta a un dominio diferente del mundo. Mientras que Facebook pretende abolir la vida privada de cada sujeto, wikileaks quiere hacer transparente los secretos de los gobiernos, de los políticos y otras formas de poder. Ambos constituyen el envés y el reverso de una misma pieza ideológica.

“Somos mirados todo el tiempo, por todas partes, bajo todas las costuras” pero ya no es la mirada de Dios que todo lo ve la que nos vigila, sino algo mucho más concreto, palpable, objetivo. Hay ojos por todas partes, como en el dibujo de la institutriz, ojos que se instalan en cada esquina bajo la forma de cámaras que graban nuestra imagen.

El dios omnividente ha sido sustituido por las maquinas concebidas por los científicos y realizadas por los técnicos. Verdaderas prótesis de los ojos humanos pero que por su carácter maquinal no necesitan dormir nunca. Los ojos maquina están abiertos permanentemente, ni siquiera parpadean para dejar un intervalo temporal de no visión o una zona de sombra posible. De la multitud de cámaras en las ciudades a la nebulosa de satélites en los cielos, las redes de vigilancia cada vez son más tupidas. Por ejemplo, salir por las calles de Londres para ir de compras o para pasear al perro supone ser filmado una media de trescientas veces.

Es un poco abusivo hacer una lectura clínica para caracterizar una cultura, pero no deja de ser pertinente establecer un parentesco entre esta civilización de la transparencia y el delirio paranoico que siguiendo un ideal de rigor inagotable le otorga un sentido a todo lo que acontece. A los ojos del paranoico nada se produce por casualidad, todo obedece a una intención que es interpretada con la absoluta certeza del delirio. Ninguna duda, ninguna imprecisión, el delirio lo abarca todo. ¿Cómo no relacionar este ideal de rigor y de transparencia absoluta del paranoico con la creencia que mueve al discurso de la ciencia que pretende que todo lo real sea visible y además calculable?

O el paranoico es un científico loco o el discurso de la ciencia es bastante paranoico.

Voy a darles algunos ejemplos para que capten la dimensión que ha cobrado el imperativo de la transparencia.

En nuestra vecina Francia el gobierno está invirtiendo ingentes cantidades de dinero en la construcción de la más sofisticada y potente maquina de Imágenes por Resonancia Magnetica (IRM). Se llama NeuroSpin y se propone “comprender el cerebro por medio de la imagen”, permitirá cartografiar el cerebro esquizofrénico, pero también las funciones normales que rigen las emociones, las percepciones, la conciencia. Finalmente, en el informe de los técnicos apoyado por el ministro de sanidad se dice que NeuroSpin puede llegar a fotografiar los pensamientos. La estupidez de este planteamiento nos puede provocar la risa si no fuera porque resulta indignante. La ciencia no se conforma con visualizar los órganos internos de nuestro cuerpo ademas quiere arrancarnos el misterio de la subjetividad, lo que nos hace diferentes unos de otros, nuestros más íntimos deseos, la causa de nuestro sufrimiento, el origen de la angustia, de la homosexualidad, de las dificultades sociales. Precisamente todo eso que ni el propio sujeto conoce porque existe el inconsciente, que nos impide ser transparentes para nosotros mismos. El sujeto del inconsciente es un sujeto dividido pues desconoce los deseos que animan sus búsquedas, no se reconoce en su manera de gozar, sus actos no siempre obedecen a sus intenciones hasta el punto de que puede actuar contra sí mismo y, por supuesto, cuando habla las palabras nos son un instrumento que pueda dominar sino que son ellas las que le llevan de un lado para otro.

La ciencia no solo ignora la singularidad del sujeto sino que directamente lo forcluye, es decir, lo borra, lo elimina. En su afán universalista la particularidad de cada uno no puede entrar en un sistema que está pensado en la lógica del “para todos”. Paradójicamente la captación médica de imágenes vuelve al sujeto invisible porque lo toma como un mero objeto de investigación. Estamos frente a una idolatría de la imagen y del cuerpo basada a su vez en un intento por “naturalizar el espíritu” y sus consecuencias son funestas.

Naturalizar el espíritu del ser humano equivale a eliminar todo rastro de subjetividad para dejarle reducido a un cuerpo y un cuerpo sin sujeto es un cadáver.

A propósito de esto traigo una cita de Lacan, que me gusta particularmente, en la que define la angustia de la siguiente manera:

“La angustia es el sentimiento que surge de esa sospecha que nos embarga cuando nos reducimos a un cuerpo”

Sentir que quedamos reducidos únicamente a un cuerpo es absolutamente insoportable. ¿Por qué? Porque el ser humano no habita en ningún orden natural puramente biológico, sino que está inmerso en un mundo simbólico y, por tanto su relación con la naturaleza nunca será directa e inequívoca sino mediada por las palabras y sus equívocos. Dicho de otro modo, somos sujetos del lenguaje y, por ello, estamos exiliados de la naturaleza. Los efectos de este exilio se hacen sentir sobre todo en la relación de distancia que mantenemos con el cuerpo, lo que nos impide decir: “Yo soy un cuerpo”. Hay un alejamiento tan enorme de aquello que somos como cuerpo biológico que nos vemos obligados a construirnos una identidad en la que podamos reconocernos como nosotros mismos y decir “yo soy esto”. Hechos como el sexo, la muerte, la reproducción, la alimentación, la defecación y la supervivencia han quedado afectados irreversiblemente por las palabras que distorsionan cada una de esas funciones, extraviándolas de sus rieles naturales. Lo que ignora la ciencia es que por más que invente nuevos aparatos no hay ninguna posibilidad de producir un retorno que pueda prometer un horizonte de vivencia natural y normalizada del cuerpo. La clínica psicoanalítica, desde sus orígenes, no se centra en aquello que acontece en lo mental dejando de lado el cuerpo. Por el contrario, el psicoanálisis dirige toda su atención a lo que aconteciendo en el cuerpo contradice la lógica científica del organismo.

Fue Jacques Lacan quien hizo su entrada en el campo del psicoanálisis explicando precisamente cómo se produce la constitución de la imagen del cuerpo a través de un proceso al que denominó el estadío del espejo. Lo que viene a demostrar, apoyándose en la neurología, es que el infans humano nace en un estado de prematuración motriz que le hace experimentar el cuerpo como algo caótico, dislocado, sin conexión. El bebé no reconoce sus propios miembros y está expuesto a una multiplicidad de sensaciones orgánicas sin unidad alguna. La unidad del cuerpo, como algo que le pertenece y en lo que se puede reconocer, no procede de lo orgánico sino de la constitución de la imagen corporal, lo que requiere del auxilio de una imagen exterior que de alguna manera le muestre el modelo anticipado de esa unidad corporal de la que aún no puede disfrutar. Esa otra imagen puede ser la que obtiene al verse reflejado en el espejo o al ver la imagen de un semejante. A la vez el niño, por mucho que se mire en el espejo o que esté entre otros niños, no conseguirá hacerse dueño de su imagen corporal sin la ayuda del lenguaje, de lo simbólico. Es la palabra del Otro, fundamentalmente de ese primer Otro que es para todos la madre, la que certificará que la imagen que el espejo refleja es la suya, y que él es el objeto más preciado en el deseo materno. De este modo el niño puede construir una identidad que le sirve para velar esa angustia de fragmentación corporal ligada al organismo. Ahora bien, cuando digo “velar” lo que quiero transmitirles es que el organismo no se deja pacificar completamente por la imagen sino que permanece latente en su estatuto caótico y fragmentado. Mientras la imagen cumple su función unificadora la vivencia del cuerpo se hace soportable, pero de vez en cuando algo de lo orgánico retorna y la resquebraja, entonces acontecen todo tipo de fenómenos clínicos. Desde los fenómenos de despersonalización hasta las alucinaciones del doble en la psicosis. Pero también vemos emerger la angustia que surge allí donde la imagen no consigue silenciar al organismo.

Pareciera que, en la actualidad, hemos pasado del estadio del espejo al estadio de la transparencia Lacan no llegó a asistir al hecho, cada vez más al alcance de la mano, de que podamos tener la imagen del bebe en estado fetal. Las ecografias en 3D inventan un nuevo nacimiento que se produce en el campo de la pantalla. Los futuros padres muestran las fotografías de un hijo que todavía no ha nacido, pero ya ha advenido al mundo de la imagen. El niño es mirado antes de salir del cuerpo materno y esta mirada es creadora. “Nacimiento del bebé imagen: bienvenido al mundo del hombre transparente” (G W). Ese niño seguirá siendo mirado permanentemente. Ya se venden cámaras domesticas que sirven como una extensión tecnológica del ojo materno para vigilar el comportamiento de las niñeras que a su vez vigilan al bebe. Después de nacer el niño será objeto de evaluación por parte de psicólogos conductistas, cognitivistas, neurólogos, sociólogos, que podrán hacer un pronóstico de su evolución, por ejemplo, dictaminando a partir de los tres años las posibilidades de que llegue a ser un criminal o que suponga un peligro social. Estas cosas se hace por el bien del niño y de la sociedad en su conjunto, solo que el efecto es fatídico pues todas esas miradas lo cosifican, lo convierten en un objeto observable al tiempo que desprecian sus palabras, es decir, su condición de sujeto de pleno derecho.

Cuando somos tomados como objetos estamos en la situación que Lacan imagina frente a la mantis religiosa: enfrentados a la mirada de un Otro que no sabemos que uso va a hacer de nosotros. Solo que ahora ese Otro no procede del mundo animal sino de la ciencia. Las posibilidades que la ciencia tiene de alterar la naturaleza son radicales, por ejemplo, en la Universidad de Biología de Hirosyma han diseñado una especie de animal hipermoderno: una rana transparente lo que permite que el ojo (humano en este caso) entre en el organismo directamente, sin necesidad de diseccionar, ni de introducir aparatos. No es difícil llegar a imaginar la posibilidad de que una madre alumbre un bebé transparente, al gusto de la ciencia y, por supuesto, por los mejores motivos, a fin de cuentas los dioses médicos solo quieren nuestro bien.

A partir de Descartes el encuentro entre la ciencia moderna y el cuerpo produce un efecto de fragmentación. En el mundo aristotélico se exaltaba la imagen completa del cuerpo, con Descartes el modelo del cuerpo es el reloj, un cuerpo hecho de piezas y engranajes. La manera más radical de pensar las consecuencias de este encuentro traumático es el mercado de los transplantes en el que los países pobres venden los órganos a los países ricos. El cuerpo humano se ha convertido en una mercancía que circula en el mercado, podemos vender un riñón, o los ojos. El cuerpo entra en el reino del objeto que no solo se puede vender también se puede fabricar. La imaginación humana hace mucho que recrea la fantasía de fabricar un cuerpo a partir de pedazos de otros o mediante órganos artificiales. Pero lo que era ciencia ficción y que nos maravilló en una película como Blade Runer, puede ser realizado con la ingeniería genética actual, solo esperan autorización y subvenciones para llevarlo a cabo.

Podríamos seguir durante horas examinando una multiplicidad de hechos que vienen a avalar esta mutación de la civilización que puede dar lugar al surgimiento de una posthumanidad, sin embargo, es necesario ir cerrando esta conferencia con la pregunta que planteamos en el titulo: ¿Cómo librarse de la mirada absoluta?

Ante este panorama la pregunta que se impone es cómo es posible que no todos estemos paranoicos si la realidad esta concebida al modo de la paranoia. ¿Cómo es que uno sale a la calle y no ocupa de las cámaras que lo gravan? Los psicoanalistas comprobamos que no hay un aumento de los casos de paranoia.

Por una parte todos estamos subyugados por el goce de lo visible, el mundo se ha vuelto omnivoayer, por eso no nos damos cuenta que vivimos bajo el poder de la mirada, porque todos estamos implicados en ese goce y al mismo tiempo porque hay en el sujeto una servidumbre consentida. Freud se preguntó qué instancia es la que hace que el sujeto obedezca un orden que le resulta insatisfactorio, sufriente o indigno. Y lo que Freud descubre es que esta servidumbre se debe a algo estructural en la constitución misma del sujeto y que no puede explicarse, como ahora las teorías actuales pretende, que estamos sugestionados, manipulados, hipnotizados por los instrumentos sofisticados del poder.

Por otra parte el ojo absoluto, del que habla Wajcman, es una ficción, siempre quedará un resto que no es susceptible de ser visualizado y todos sentimos en el fondo que no somos transparentes para nosotros mismos, que hay una verdad inconsciente que se nos escapa.

El Psicoanálisis se inscribe en un campo donde la Verdad esta atravesada por lo imposible. Hay algo de nuestra condición de sujetos hablantes, sexuados y mortales que no va a poder resolverse jamas a través del progreso del saber. Se trata de una imposibilidad irremediable a la hora de descubrir la verdad y no es que todavía no la conocemos pero que en el futuro y a través del estudio del genoma humano y del cerebro todo esto llegará a revelarse, sino que hay un límite infranqueable del que ningún saber puede dar cuenta.

Toda esta mutación civilizatoria de la que venimos hablando supone un fuerte intento de borrar la imposibilidad, de eliminar el límite al saber, de acabar con la experiencia de la verdad que es lo mismo que acabar con el inconsciente. Un fuerte intento de que todo sea comunicable, calculable, visible a nuestros ojos.

¿Es tan potente este dispositivo como para borrar definitivamente la experiencia de la verdad?

¿Es tan potente como para que el inconsciente desaparezca?

¿Es tan potente como para que no irrumpa la Verdad a través de la sorpresa, a través de un sueño inquietante, a través de la angustia?.

Las personas se psicoanalizan porque perciben que hay un malestar que les habita y cuya causa desconocen. Un hombre puede no entender por qué siempre fracasa de la misma manera o por qué elige mujeres que le llevan al mismo punto de sufrimiento, del mismo modo una mujer puede repetir, sin quererlo, las mismas elecciones amorosas como obedeciendo a un guión que no saben quien ha escrito. El psicoanálisis es una experiencia que nos lleva a aceptar los limites del saber, de lo representable, de lo visible. Eso que no se deja calcular y impide que puedan reducirnos a un algoritmo, pero que, por la misma razón puede cambiarse. Si fuéramos ecuaciones eso supondría que somos lo que éramos y seremos lo que fuimos siempre. Afortunadamente hay posibilidades de cambio y en eso se basa el psicoanálisis.

Es necesario, más que nunca, reivindicar el derecho a la intimidad, a lo oculto y la defensa de la sombra frente a la luz totalitaria que nos enceguece. Jacques Lacan demuestra que para que el sujeto pueda estructurar la realidad necesita enmarcarla dentro de unos limites semejantes a una ventana. Solo podemos soportar nuestra relación con el mundo si se establece una zona de luz y otra de sombra, una visible y otra fuera de lo visible. De un lado de la ventana el sujeto que mira, del otro la escena del mundo. De este modo se establece un orden que le otorga un lugar al sujeto. Cuando los límites se desvanecen y la función de la ventana ya no recorta lo real, entonces, surge la angustia. El sujeto se angustia al sentirse excluido de la escena del mundo. En ese momento pierde sus insignias, reduciéndose a una existencia vana y sin lugar. El espacio hipermoderno es el del sujeto sin lugar: sin domicilio y sin interior. Sujeto que ve y cosa vista se hacen equivalentes pues se borran las diferencias entre ver y ser visto.

Lo íntimo es el lugar donde el sujeto puede habitar, fuera de toda mirada y eso le permite mirarse a sí mismo, para descubrir su propia opacidad, su división, su parte de sombra. Muchas veces es necesario el diván del psicoanalista para que el sujeto comience a pensarse, a percatarse de que hay algo que lo habita pero que a la vez le resulta absolutamente ajeno, algo que forma parte de su ser más íntimo y que lo siente completamente externo, algo que no puede ser representado en el campo de las imágenes. Lacan acuñó el neologismo EXTIMIDAD para situar está curiosa topología que une lo interior con los externo y que es una manera de hablar del Inconsciente.

Recuperar la subjetividad en un mundo que nos cosifica, es el trabajo que se realiza la experiencia de un análisis donde se nos invita a un viaje hacia lo real como aquello que no puede ser representado ni por las imágenes ni por las palabras.

Les aviso que no se trata de un paseo bucólico por jardines poblados de imágenes fascinantes, sino de un recorrido en cierto modo plagado de sombras y hasta de monstruos sin nombre, pero en el que uno puede despertar del sueño perpetuo de las imágenes para recuperar la dignidad de su deseo, el pudor de lo íntimo y un saber hacer con lo extraño.

Rosa López

Madrid a 24 de febrero de 2013

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