El inconsciente es un concepto ligado al psicoanálisis desde su comienzo. Y es uno de esos conceptos creados por Freud que han pasado al dominio público. Es común pensar hoy en día que bajo la apariencia de nuestros actos, de nuestras palabras, de nuestras decisiones puede haber motivos que desconocemos, motivos “inconscientes”.

En el psicoanálisis actual la hipótesis del inconsciente sigue siendo “necesaria y legítima”(1) tal como planteaba Freud en 1915, y por las mismas razones. Tenemos que admitir que en nuestra experiencia cotidiana hay toda una serie de fenómenos que sin poder negar que nos pertenecen, ya que se nos imponen, sin embargo, no podemos dar una explicación de ellos ni desde la conciencia, ni desde la voluntad. Por ello, es necesario suponer una instancia “inconsciente” que puede permitir darles una explicación.

Freud hablaba de “hipótesis” del inconsciente y Lacan hablará de su estatuto “pre-ontólogico”(2).  Con ello querían subrayar el hecho de que el inconsciente no tiene un “ser” objetivo en sí mismo, que cada sujeto no posee un contenedor con una serie de determinantes desconocidos que definen “una voluntad oscura y primordial anterior a la consciencia”(3), sino que el inconsciente es algo cuya suposición permite que el dispositivo analítico se ponga en marcha para que un sujeto pueda indagar lo que le ocurre. Este es un detalle muy importante que separa la concepción común del “inconsciente” de la concepción del psicoanálisis. 

De esta manera para el psicoanálisis el inconsciente no es un “desván heteróclito”(4) que acumula restos de nuestro pasado, sino que se produce conforme el sujeto va hablando. Se encuentra en la superficie mismo de lo hablado, en los significantes elegidos, en los relatos que se elaboran, en las explicaciones que se dan y especialmente en los puntos de falla de lo hablado: bien sea lo que no puede decirse, lo que se olvida, lo que se dice mal, el relato que una vez expresado deja insatisfecho al sujeto, el lapsus, el error. Como dice Lacan el inconsciente aparece precisamente en “lo que cojea”(5),  ya que solo se busca la causa a aquello que no funciona. 

Se trata, pues, de un inconsciente que tiene que ser producido en la relación con otro al que se habla en la relación analítica. Por eso decimos que el analista forma parte del concepto de inconsciente, y le añadimos el calificativo de transferencial, en la medida que solo se llega a producir cuando se da la suposición de un saber acerca de lo que nos ocurre en la persona del psicoanalista, cuando se da la transferencia.

Para entender el funcionamiento del inconsciente, Freud introdujo el concepto de “represión”. Este concepto daba cuenta de una dificultad para hacer pasar a la palabra consciente determinados afectos que involucraban el cuerpo del sujeto. Acorde al espíritu de la época, Freud constataba que muchas de las dificultades de sus pacientes provenían de la censura que el sujeto se autoimponía a partir de las exigencias de los ideales propios o compartidos. Por ello, el trabajo con sus analizantes estuvo orientado por el intento de favorecer que estos pudieran poner en palabras, “hacer consciente”, aquello que se encontraba reprimido y por el intento a su vez de formalizar las leyes que permitían leer lo reprimido en las formaciones del inconsciente: en los sueños, en los lapsus, en los olvidos, en la envoltura formal del síntoma. Con este planteamiento, Freud llegó a un límite en sus análisis, si bien muchos síntomas remitían otros se perpetuaban e intento buscar explicación a esta paradoja a través de nociones como “la reacción terapéutica negativa”, “el más allá del principio del placer”, “la pulsión de muerte” o “la roca de la castración”.

Los avances que introdujo Lacan nos han permitido ir más allá en la comprensión y en el trabajo con lo inconsciente. Lacan pudo entender que la dificultad que existía entre afectos del cuerpo y lenguaje iba mucho más allá de la represión y tenía un carácter no contextual sino estructural. Esta dificultad estructural se presentaba en dos aspectos esenciales. Por un lado, en la constatación de que “no todo” de los afectos del cuerpo puede pasar por la palabra, es decir, que hay un parte del goce del cuerpo que no puede ser tratado por la palabra. Y por otro lado, en que la propia relación con el lenguaje produce efectos de goce en el cuerpo que lo marcan y de los que no puede dar cuenta.

Estas aportaciones lacanianas nos obligan en la clínica actual a estar muy atentos acerca de cuál es el modo singular de engranaje que existe entre lenguaje y goce en las personas que tratamos, ya que según sea este engranaje, nuestras intervenciones tendrán que ser de determinado orden o de otro.

Ya Freud en su escrito “Lo inconsciente” se dio cuenta de ello y así nos ponía en comparación el distinto modo en que se engranaban lenguaje y efectos en el cuerpo de una querella con el amado tomando el ejemplo de una esquizofrénica de Tausk y haciendo la suposición de lo que le ocurriría a una histérica. La paciente de Tausk decía: “Los ojos no están derechos, están torcidos (verdrehen)”. Una afirmación que a solas resulta extraña, pero a la que daba una explicación impecable en su lógica, explicando sus reproches hacia el amado: “Ella no puede entender que a él se lo vea distinto cada vez; es un hipócrita, un torcedor de ojos (Augenverdreher, simulador), él le ha torcido los ojos, ahora ella tiene los ojos torcidos, esos ya no son más sus ojos, ella ve el mundo ahora con otros ojos”(6). Por otro lado, Freud nos explica que de haberse tratado de una histérica la sujeto “habría torcido convulsivamente los ojos”(7). Dos maneras harto distintas de enlazar con el lenguaje un afecto en el cuerpo ligado al acontecimiento de la querella con el amado.

Efectivamente, nuestra posición y manera de intervenir no puede ser la misma con una esquizofrénica que elabora su pequeño delirio que con una histérica que sintomatiza en el cuerpo. También habrá de ser distinta con un autista para el que hay un rechazo consistente a dejar que el lenguaje trate el goce,  con un parlêtre que se ve empujado a tratar el goce del cuerpo con sus adicciones, con un joven que no tiene recursos todavía para poner en palabras lo que atraviesa su cuerpo, con un sujeto que no puede parar de hacerse interpretaciones a sí mismo de lo que le pasa sin poder adherirse a ninguna, o  con otro sujeto que se aferra a la misma interpretación rígidamente.

Por ello, la posición del analista tiene que partir del silencio, para poder leer cómo funciona la articulación singular de cada ser hablante con el que entablamos una relación analítica, antes de actuar.

Pero el silencio no implica una posición pasiva del analista. Muy al contrario, la posición del analista pasa por una posición activa, ya que la pasividad de escuchar la asociación libre u tomar nota de las conductas de las personas que tratamos solo lleva a la repetición del automaton de goce. El analista se compromete con tratar de que sus intervenciones se conviertan en un acontecimiento que permita el hallazgo de algo nuevo que sorprenda al parlêtre por su lógica, una lógica que no es la del sentido común sino la lógica del singular funcionamiento de su goce articulado a lo simbólico y a lo imaginario. Por ejemplo, un paciente se queja de su insatisfacción porque sus relaciones amoroso-sexuales nunca llegan a nada. Hace un recuento de relaciones que se han visto frustradas a la vez que declara “la satisfacción de la ruptura” en cada uno de estos casos. Sancionar que esas relaciones no son insatisfactorias, sino que en ellas encuentra “la satisfacción de la ruptura” (sea lo que sea lo que implica este sintagma, más allá del sentido convenciuonal), sorprende al sujeto y le permite empezar a leer su posición en estas relaciones de otra manera.

El psicoanalista está avisado de la extraña lógica que mueve las relaciones entre palabra y goce para cada parlêtre y por eso puede acompañar el trabajo singular de lo inconsciente en cada caso que le llega.

Sus intervenciones estarán orientadas ora por el trabajo del significante bajo las leyes que Freud y Lacan nos iluminaron, ora por poder circunscribir lo incurable del sujeto para poder encontrar un “saber hacer” con ello. No es un trabajo fácil, y muchas veces no nos sentimos a la altura de la tarea, pero se trata de dejar que el deseo del analista oriente ese acto, ese corte, ese juego de palabras, esa alusión, esa respuesta que apuesta por ello. Solo en el après coup que suponga para el sujeto nuestro acto podrá ser sancionado como valioso en el camino de conocer su propio inconsciente. Un conocimiento que no será dado de una vez por todas, ya que el inconsciente seguirá en funcionamiento cuando se termine el análisis, sin embargo, gracias a esta experiencia contaremos con un mapa de uso singularísimo con el que orientarnos.

1. Freud, S., “Lo inconsciente”, Obras completas, volumen XIV, Buenos Aires, Amorrortu, 1992, págs. 163 y ss.  
2. Lacan, J., El Seminario, libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 2007, pág. 38.
3.  Ibid., pág. 32.
4.  Ibid., pág. 32.
5.  Ibid., pág. 29-30.
6.  Freud, S., “Lo inconsciente”, op. cit., págs. 194-195.
7.  Ibid., pág. 195.

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Hay una multiplicidad de formas de comienzo, sin embargo, estas se acompañan de algo que es una constante. Dicha constante, que constatamos cada vez, es que el sujeto se ha visto tocado por un malestar que supera su propia capacidad de respuesta, habitual o nueva, y que se ha convertido en un enigma para él. El sujeto ha experimentado el encuentro con lo real, ciertamente molesto o inquietante, que opera como una piedra en el zapato o como una conmoción -algo que no va- y que lo lleva a levantar el teléfono y hacer una demanda a quien supone que lo puede ayudar. La demanda se sostiene entonces en un síntoma que se pondrá en palabras durante las entrevistas. Podemos decir que un análisis comienza cuando el malestar, el síntoma, se convierte en una pregunta sin respuesta para el sujeto y este supone que alguien debe de saber sobre lo que le pasa: se instala el sujeto supuesto saber, lo que llamamos la transferencia.

El sujeto se dirige al analista porque le supone a este, o al propio psicoanálisis, un saber sobre lo que le pasa. Es decir, que la transferencia precede a la llamada. El sinsentido de su malestar podrá ser dilucidado por el analista quien le dirá el sentido ausente de sus síntomas. Pero el saber sobre su malestar no lo tiene el analista, sino que habita como un saber no sabido en el inconsciente del sujeto. La operación de la transferencia es una transferencia de saber, de dicho saber no sabido, sobre el analista, transferencia que emergerá específicamente sobre un analista. Este, valiéndose de esta transferencia, le dará todo el lugar al saber del inconsciente y al goce que encierra. Un inconsciente que, como planteó Jacques-Alain Miller, ya ha hecho su interpretación.

Las primeras entrevistas con el analista, las que se ha dado en llamar preliminares, son en realidad segundas con respecto a una transferencia ya presente. Podemos decir que estas entrevistas se pueden dar por la transferencia previa con un sujeto supuesto saber (psicoanálisis, un amigo que lo deriva, con el analista…). En dichas entrevistas el síntoma se va a poner en palabras y tal como lo señala Lacan en el seminario de La Angustia y posteriormente Jacques-Alain Miller en Sutilezas analíticas, el síntoma va a pasar de un estado amorfo, lo amorfo mental, a cobrar una forma. ¿Qué quiere decir esto?  Quiere decir que el sujeto le va a contar a otro sus pensamientos más íntimos, pensamientos que lo molestan, que lo angustian, a los cuales no termina de poder darles un sentido, o le hablará de sus síntomas físicos, o de algún mal encuentro, o de dificultades del lazo social, o de problemas con la pareja, o… Todo esto que viene sin forma, sin estar hilado, gracias a contarlo en las sesiones irá cobrando la forma de un discurso. También se puede dar el caso contrario donde la forma del dicho esté tan consolidada, tan ordenada, que no es posible penetrar en ella: es un texto sin fisuras. Entonces, será necesario molestar la forma para que el discurso se fisure y la enunciación del sujeto se haga presente. En las entrevistas se vivirá una verdadera transformación, una mutación, de algo que era amorfo a un discurso dirigido al analista, lo cual producirá muchas revelaciones. Jacques-Alain Miller lo dice del siguiente modo:

“Un análisis que comienza se desarrolla en un atmósfera de revelación. No empieza entonces necesariamente cuando se emprende un proceso de encuentros regulares sino a partir del momento en que el sujeto hace el esfuerzo de trasladar el acontecimiento del pensamiento a la palabra. Así, el análisis se desarrolla, regularmente si me permiten, como un fuego artificial de revelaciones.”  

Nos preguntábamos qué puede hacer el analista para empujar en esta dirección. Estas entrevistas son la oportunidad de escuchar los significantes primordiales del sujeto y hacer una operación de ruptura entre esos significantes primordiales y el saber que se ha consolidado alrededor de él. Se trata de ir aislando a estos significantes amos de la cadena conocida de explicaciones que lo enmarcan, desmontar la cadena del sentido: S1//S2. Dejarlo solo para que pueda soltar algo de la satisfacción que lo habita, de la marca de goce, que es la causa de la repetición. Podríamos decir que es una operación de desconcierto del sujeto que lo quitará del discurso habitual para introducirlo en el enigma de su propio inconsciente. Se produce un verdadero franqueamiento. Hay un antes y un después en el hecho de demandar un análisis.

Es interesante plantearse cómo reconoce el analista a estos significantes especiales de entre el enjambre de palabras, cómo los detecta. Son palabras que se muestran anudadas a un sufrimiento y que desvelan una modalidad singular de relación con el Otro. Esto es lo que orientará al analista.

Tengamos en cuenta que en las entrevistas lo que opera al comienzo es la pregunta: ¿qué quiere decir eso? Es una pregunta por el sentido ausente del síntoma, pero al analista también lo orienta desde el inicio otra pregunta: ¿qué goza ahí?

Tanto Freud como Lacan van a asignar un lugar central a las entrevistas preliminares. Así Freud en “Sobre la iniciación del tratamiento” (1913) va a señalar que son un período de prueba con una motivación diagnóstica donde se va a discriminar quién puede hacer un psicoanálisis y quién no. Es decir, con qué paciente va a mantener una promesa de curación y con cuál no. Ahora bien, va a sostener que este período de prueba ya es el comienzo del psicoanálisis y debe obedecer a sus reglas diferenciándose en que en dichas entrevistas se lo hace hablar al paciente sin interpretar más que lo indispensable, más de lo preciso para que aquel siga hablando y, como decíamos, el síntoma se ponga en forma.

Por su parte Lacan en el seminario 19 va a decir: “Todos saben -muchos lo ignoran- la insistencia que pongo ante quienes me piden consejo sobre las entrevistas preliminares en el análisis. Eso tiene una función para el analista, por supuesto esencial. No hay entrada posible en análisis sin entrevistas preliminares” 

Se escucha que Lacan pone a las entrevistas como condición de entrada en análisis: sin ellas no habría posibilidad de analizarse. Sería un paso que no se podría saltar. Es preciso el trabajo de las entrevistas para entrar en un análisis. Algo tiene que suceder en las mismas como para que se den las condiciones necesarias. Por lo tanto, no existe una línea continua entre dichas entrevistas y el análisis propiamente dicho.

Este dispositivo que Freud propuso y que Lacan lo llevó a la categoría de esencial va a valorar la posibilidad del sujeto de sostener la apuesta analítica. Podríamos decir que es el tiempo donde se investiga si el sujeto se hace responsable de su malestar o no, es el lugar donde se van a construir las vías que lleven a esta responsabilidad. Es el tiempo donde se verifica o no la disposición subjetiva a acceder al saber inconsciente y la posibilidad de responder a la demanda de asociar libremente, condiciones necesarias para lanzar el dispositivo analítico. Son el campo preparatorio de un posible análisis.

En ellas el analista va a interrogar lo que es evidente, lo que es obvio, mostrando desde el inicio la diferencia que hay entre hablar con cualquiera y hacerlo con un analista. Este no da nada por supuesto, no acepta la complicidad imaginaria sobre el sentido del dicho, sino que apunta a que los dichos pueden querer decir otra cosa que lo que aparentan. En el análisis no se da por sentado nada. La propia pregunta instala al inconsciente y apunta a la división subjetiva marcando la diferencia entre el enunciado y la enunciación: “Dice esto, pero ¿qué quiere decir con ello?” Rompe, como decíamos, el lazo entre el S1 y el S2.

La interrogación es hija del malentendido y hace volver al sujeto sobre su propio texto, a escucharse y a interrogarse sobre lo que dijo. Esto favorecería la emergencia de la transferencia sobre el analista como depositario del sujeto supuesto saber y va señalando que lo que el sujeto dice puede tener un sentido diferente o un sentido simplemente. En la Introducción al método psicoanalítico Jacques-Alain Miller lo dice así: “Sólo es posible convencer al paciente de nuestra capacidad de entender introduciendo el malentendido”. 

Hay que señalar que la interrogación no es un mero recurso técnico que se transmitiría a los futuros analistas como un “deben interrogar lo evidente pues esto favorece la instalación de la transferencia” sino que dicha necesidad interrogativa tiene un sostén ético ya que el analista no sabe nada del sujeto que lo viene a consultar ni comprende los textos del paciente; el analista rechaza radicalmente la comprensión como forma de abordar el dicho. Hay dos peligros que señala Lacan: uno es no ser lo bastante curiosos y el otro es el de comprender, pues comprendemos siempre demasiado. Afirma que: “(…) las puertas de la comprensión analítica se abren en base a un cierto rechazo de la comprensión” 

El analista suspende su saber teórico, pues este no le sirve para saber a priori y de modo universal lo que al paciente le aqueja, no lo encaja en una categoría. Esta posición de ignorancia no implica que el analista no sabe, sino que se coloca en una posición de ignorancia que espera lo nuevo que va a ocurrir. Suspende su saber. Es el analista el que introduce la ignorancia en las EP -ignorancia del sujeto sobre lo que le pasa- al introducir como polo la búsqueda de la verdad. Pero aclara Lacan que esta ignorancia del sujeto en realidad no es una verdadera ignorancia, sino que habría que precisarla como un verdadero desconocimiento constituido en el proceso de la Verneinung (El “no es mi madre” que relata Freud en su texto La negación de 1925), ya que desconocimiento no es ignorancia pues implica un cierto conocimiento de lo que se tiene que desconocer.

Por otra parte, es importante señalar que en las entrevistas emerge la abstención por parte del analista del juicio, tanto moral como pragmático. Ni valorar moralmente lo que el paciente hace ni decirle lo que hay que hacer para mejorar su vida o para que se consigan efectos analíticos. La regla analítica -la asociación libre- quita al superyó de la escena e instala otro, el propiamente analítico, que implica la exigencia de decir toda la verdad y muestra que el discurso analítico es un discurso que no es como los demás.

Joaquín Caretti

Intervención en el debate “Comienzos de análisis” celebrado online el 25 de septiembre 2020.

1. Lacan Jacques. La angustia. Seminario X. Paidós. Buenos Aires. 2006. P. 62
2. Miller Jacques-Alain. Sutilezas analíticas. Paidós. Buenos Aires. 2011. P. 111
3. Ibídem. P 114
4. Lacan Jacques. Los escritos técnicos de Freud. Paidós. Buenos Aires. P. 120
5. Freud, Sigmund. La negación (1925). Obras Completas. Volumen XIX. Amorrortu Editores. Buenos Aires. 2011

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Acto analítico es un concepto lacaniano, no está presente en la obra de Freud. Es un concepto que Lacan introduce inicialmente en el Seminario 14, luego dedica un Seminario entero a él, el seminario 15, el Acto analítico y lo retoma  en el capitulo XXII del Seminario 16 De un Otro al otro, donde habla de las paradojas del acto y hace una re-lectura de su propio trabajo del año anterior. En el comienzo de ese capítulo nos dice: “El acto psicoanalítico que nadie había siquiera pensado nombrar como tal antes que yo”[1].

Para situar el concepto, es importante aclarar que el acto analítico no se confunde con la interpretación ni con la transferencia, aunque es soporte de ambos. El acto analítico inaugura algo nuevo, produce cambios subjetivos. Hablamos de acto analítico cuando una intervención del analista tiene un carácter mutativo, produce un cambio en la posición o en el modo de goce del sujeto. Lacan lo liga a los momentos fundamentales de un análisis, y en el Seminario 15 lo refiere a “acontecimientos” que “impliquen consecuencias” [2]

Esta afirmación respecto de las consecuencias es fundamental, dado que podemos decir que el acto analítico se define après coup, se define por sus consecuencias. Hace alrededor de un mes, Eric Laurent participó en un acontecimiento de Escuela de la SLP, justamente sobre este tema. Allí dijo: “El acto no se basa en un saber, no es un saber calcular las consecuencias porque una interpretación tiene efectos incalculables. Pero un analista no hace cualquier cosa, hace algo de lo que puede soportar las consecuencias. Un analista no está nunca a la altura del acto, pero si de hacerse responsable de lo que ha hecho”.

Entonces, el acto es inherente a la función del analista, y si bien éste no puede anticiparlo, no puede calcularlo, debe poder leer, retrospectivamente, sus efectos.

Uno de los principios rectores del acto analítico es que no existe cura estándar ni un protocolo técnico para la cura psicoanalítica, “ la experiencia de un análisis sólo tiene una regularidad, la de la originalidad del escenario en el cual se manifiesta la singularidad subjetiva. Por lo tanto, el psicoanálisis no es una técnica, sino un discurso que anima a cada uno a producir su singularidad, su excepción.[3]

Tomemos esta afirmación: la única regularidad de un análisis es la originalidad del escenario en el que se manifiesta la singularidad subjetiva. Cada uno su escenario, pero hay un escenario para cada cura.

Pensar en términos de escenario es algo que me resulta esclarecedor  respecto del acto analítico, en tanto pone de relieve el aspecto de performance del mismo, aspecto en el que se pone en juego el cuerpo del analista y se hace evidente, que, si bien el análisis es una práctica de la palabra, no se trata sólo de palabras, sino de cómo éstas se articulan con el goce. En la clase XXII del seminario XVI Lacan recurre a la analogía del teatro para dar cuenta de lo que sucede en un análisis y propone que el analista “no hace sino ubicarse en el lugar del actor, en la medida en que basta un actor para sostener la escena. Esto da su sentido al acto psicoanalítico, cuya otra paradoja sorprendente, es este actor que se borra evacuando el objeto a”[4].

No sólo hay ficción, también hay real. La paradoja que Lacan nos plantea en esta clase es que por un lado el analista dice sí al deseo de saber del analizante, sostiene la escena con la puesta en marcha de la regla fundamental, entra en la ficción sosteniendo el Sujeto Supuesto Saber en la transferencia, acompaña en las vueltas necesarias, en los recorridos por los múltiples sentidos y significaciones, con idas y vueltas, con escansiones, identificaciones que caen, para que en el final del análisis, como vemos en muchos testimonios, un acto analítico permite separar el objeto y encontrar la salida.

La vertiente que quisiera plantear hoy es que el acto analítico permite que algo de lo que quedaba fuera de escena, se toque, se conmueva, se ponga en escena.

Leer en términos de escena, no sólo orienta en los análisis que duran. En la clínica con niños, para pensar y poder leer el juego del niño, hay que prestar atención a los significantes, pero también a la escena. Es ésta la que nos permite ubicar qué se juega para ese sujeto ahí, cuáles son los personajes (si los hay), de qué objeto se trata, qué es lo que intenta escribirse, qué es lo que queda fuera de la escena.

Leer en términos de escenas, también me orienta en mi práctica en el hospital. Allí, en el campo de la interconsulta pediátrica es evidente que el analista es un objeto móvil, que interviene en escenas muy diversas, muchas fuera de la consulta. Con variados personajes y en las que hay que poder leer  qué se juega , para poder sostener el discurso analítico y apostar por el sujeto.

Ubicado de esta forma el acto analítico, qué podemos decir del modo en que se produce en la contemporaneidad? Nuestra práctica se ha visto afectada por la pandemia y las condiciones que la misma impone.

Es interesante una afirmación que hace Lacan en la misma clase a la que me refería anteriormente,  respecto de la presencia del analista. Nos dice que en la transferencia se interpreta la repetición pero “lo ininterpretable en el análisis es la presencia del analista”.

Si la presencia del analista es lo ininterpretable, pero se pone en escena en ese “encuentro de cuerpos”[5] que es el comienzo de un análisis, cómo hacemos para analizar hoy ? Es posible poner en juego la presencia del analista, pensar el objeto a través de la pantalla? En mi práctica encuentro que las pantallas ponen límites al acto, pero a la vez, he comprobado que un inicio de análisis es posible. La situación actual nos confronta a la invención respecto del acto.

Una pequeña viñeta de una adolecente que recibo en el CP Ado. Es un dispositivo de atención gratuita por tiempo determinado en el que recibimos jóvenes de 12 a 25 años. A causa de la pandemia , el local donde funcionábamos y que nos cedía el ayuntamiento fue cerrado y continuamos con atención por videollamada y/o teléfono.

X es una joven de 14 años, pide la consulta la responsable del internado en el que se aloja entre semana cuando va al instituto. En la primera entrevista me cuenta que se corta y que su tía le ha dicho que si hace eso no quiere que viva en su casa, por tanto, quiere dejar de hacerlo. También me dice que no sabe por qué lo hace, piensa que para aliviarse. De qué? De cómo me siento. No sabe o puede hablar de eso, no encuentra las palabras, “no me expreso bien, ¿me entiendes?”.  No le va bien en el instituto. Me cuenta que dibuja. Le digo que haga dibujos, entonces cuando sienta eso que no puede todavía decir.

A la sesión siguiente me cuenta que hizo un dibujo, me lo describe. Está la niña negra de pie, con paraguas, la lluvia son como sus lágrimas, pero no llora y está la niña en el suelo, roja que sonríe, aunque está muy mal. Le propongo que me lo envíe, que lo guardaré. Desde ese momento, deja de cortarse, y pasa a preguntarme si es normal lo que le sucede. Está mal pero no consigue llorar, sonríe y trata de no dar problemas a su tía. En realidad no sabe con quien estar, me cuenta entonces algo de su historia de desamparo y abandono. Leo la importancia de ese acto de ofrecerme a alojar su producción/ su malestar, le propongo que escriba y me envíe sus escritos. La transferencia se instala, seguimos el trabajo.

Gabriela Medín

Intervención en el debate “El acto analítico en la contemporaneidad” celebrado online el 9 de abril 2021.

[1] Lacan Jacques, El seminario Libro XVI De otro al otro. Paidós. Pag. 309.
[2] Lacan Jacques , Seminario 15, clase 24 enero de 1968.
[3] Laurent Eric, Principios rectores del acto analítico. Principio 5to
[4] Idem ant. 317
[5] Lacan Jacques, El Seminario 19 , ..o peor. Clase del 21 de junio de 1972.

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Hay una soledad inherente a esa “delicada transición” llamada adolescencia. Cada adolescente se ve enfrentado a hacer el recorrido que lleva desde la escena de la infancia hacia tomar posición por cuenta propia respecto de su cuerpo, su sexualidad , sus elecciones y su goce.

Breve referencia a la “delicada transición”

Durante siglos, los individuos pasaban de la infancia a la edad adulta. La adolescencia aparece con el advenimiento de la sociedad industrial y se afianza con el advenimiento de la escolaridad obligatoria, una de cuyas consecuencias es retrasar el comienzo de la vida activa. En un primer momento las clases populares y las mujeres las que quedaban excluidas de la escolarización, pero cuando éstas se incorporan la adolescencia se constituye como clase etaria. De hecho uno de los primeros estudios hechos sobre el período de la vida llamado  adolescencia fue hecho en USA al comienzo del siglo XX justamente para preguntarse acerca de lo que observaban como la crisis adolescente que se traducía en la puesta en cuestión de los valores, la autoridad parental, las instituciones, etc. 

Lo de transición es entonces evidente, pero ¿Por qué es delicada? 

Tomaré un Texto de Freud que está entre los Escritos breves de 1910, se llama “Contribuciones para un debate sobre el suicidio”.  Podemos leer en una nota al pie (2) que “El debate que motivó estas intervenciones de Freud tuvo lugar en la Sociedad Psicoanalítica de Viena los días 20 y 27 de abril de 1910. Freud realizó una intervención al inicio, luego del discurso inicial de un profesor de latín y otra al final de los debates. 

En esas intervenciones hace afirmaciones contundentes sobre las que creo que vale la pena volver, aún cuando fueron pronunciadas hace poco más de 100 años. 

En principio nos dice que: “ el hecho de que el suicidio adolescente se de en jóvenes que no concurren a la escuela, no hace de aquella menos responsable de pensar qué es lo que ofrece a los jóvenes”. Y allí remarca que hay circunstancias traumáticas en este período vital , que algunos adolescentes transitan en la escuela y otros en otras condiciones de vida. O sea, hay algo traumático en este momento de la vida, que se pone en juego independientemente del contexto en el que transcurra. Esto es una invariante estructural que aún hoy encontramos. 

Plantea Freud en el texto que sin embargo, esto no excluye la obligación ética de reflexionar respecto a qué ofrece la Escuela media a los “educandos”. 

Dice “ la escuela media tiene que conseguir algo más que no empujar a sus alumnos al suicidio; debe instilarles el goce de vivir y proporcionarles apoyo, en una edad en la que por las condiciones de su desarrollo se ven precisados a aflojar sus lazos con la casa paterna y la familia”. 

Me llamó la atención el instilarles el goce de vivir pero justamente lo leo como una referencia a lo delicado de ese momento, donde vacila el lazo que lo ataba la vida y debe reencontrar otro. Siendo freudianos diríamos que se pone a prueba el cheque que el sujeto llevaba en el bolsillo a la salida de la primera infancia. Freud planteaba primera y segunda vuelta del Complejo de Edipo. 

Siendo lacanaianos diríamos que hay un nuevo ordenamiento pulsional, que se produce un nuevo anudamiento de la relación entre cuerpo y lenguaje. 

Podríamos decir que “Ahí donde estaba el Otro, se espera el advenimiento del sujeto”. No quiero decir con esto que no hay sujeto en la infancia, nada de eso, pero en la infancia lo real puede quedar a cargo del Otro, del adulto, puede quedar contenido en el marco de la escena infantil. Ahora debe encontrar su modo de regular el goce, de responder a lo real. Este es uno de los motivos por los que son frecuentes los pasajes al acto en este momento , porque se hace necesario un nuevo anudamiento de lo que llamamos goce y sentido, y a veces cuando ese anudamiento no se encuentra, el goce se desata. Volveremos sobre esto, pero lo cierto es que en este momento la incidencia del tiempo sobre la estructura se hace presente. 

Freud, en el texto, continúa con una crítica a la escuela media : “ me parece indiscutible que no lo hace y que en muchos puntos no está a la altura de su misión de brindar un sustituto de la familia y despertar interés por la vida de afuera, del mundo”. 

“No es éste el lugar para emprender una crítica de la escuela media en su conformación presente. Pero acaso estoy autorizado a destacar un único factor. La escuela no puede olvidar nunca que trata con individuos todavía inmaduros, a quienes no hay derecho a impedirles permanecer en ciertos estadios de desarrollo, aunque sean desagradables. No puede asumir el carácter implacable de la vida ni querer ser otra cosa que un juego o escenificación de la vida”. 

En la conclusión trabaja el tema de la muerte, en relación con el duelo y la melancolía anticipando ideas que desarrollará posteriormente. Pero me interesa resaltar que hay un duelo, que hay algo que muere en esta etapa y que contrasta con la vitalidad y toda potencia que se le adjudica a los jóvenes en el ideal social de hoy. 

Freud también se ocupó del tema de los adolescentes en otro texto que se llama “Sobre la psicología del colegial.”(3)  Es del año 1914 y lo escribió en ocasión del festejo del 5º aniversario del instituto en el que él estudió, en Viena. 

“ Los años vividos entre los diez y los dieciocho se empinaron desde los rincones de la memoria con sus presentimientos y errores, sus transformaciones dolorosas y éxitos entusiasmantes, las primeras miradas a un mundo sepultado de la cultura, que por lo menos a mi, me serviría más tarde de inigualado consuelo en la lucha por la vida”. (4)

Habla de su elección vocacional y del papel que jugaban los profesores en aquél momento : “ No sé qué nos reclamaba con más intensidad ni qué era más sustantivo para nosotros: ocuparnos de las ciencias que nos exponían o de la personalidad de nuestros maestros. Lo cierto es que esto último constituyó en todos nosotros una corriente subterránea nunca extinguida, y en muchos casos el camino a hacia las ciencias pasaba exclusivamente por las personas de los maestros”. Este texto me parece de una precisión destacable. 

El sábado por la noche vi una película que , contingencias de la vida, me vino al dedillo para ejemplificar éste y otros puntos de los que quería hablar hoy. La película se llama “ Blinding by the light”. Basada en una historia real, de hecho el escritor del libro ha participado en la escritura del guión. 

Se sitúa en los años 80, en la Inglaterra de Margaret Thatcher. Javed, un adolescente de 16 años , pakistaní británico, vive en Luton, hijo de un padre emigrante pakistaní que pierde su trabajo, madre costurera, viven en un barrio de clase media donde los cabezas rapadas manifiestan diariamente su rechazo al extranjero. Escribe diarios desde pequeño, que le regala su mejor amigo a quien no le gusta escribir, pero al llegar a la adolescencia se plantea esa disyuntiva entre el destino indicado por su padre y por su familia,  y su vocación. A partir de las canciones de Bruce Springsteen encuentra un apoyo, una clave para salir de lo que cree su miseria individual y dar un sentido a su vida. Los himnos de la clase trabajadora parecen hablarle y le animan a encontrar su propia voz como escritor, enfrentarse al racismo que lo rodea y desafiar los rígidos ideales de su padre. 

Este desafío al padre tiene efectos y los adolescentes precisan figuras sustitutas. De ahí, 

La importancia de lo que podríamos llamar las figuras sustitutas

Volvamos a Freud y al film. 

 “En la segunda mitad de la infancia se apronta una alteración del vínculo con el padre, alteración cuyo grandioso significado apenas imaginamos….Halla que el padre no es el más poderoso, sabio, rico; empieza a descontentarle, aprende a criticarlo y a discernir cuál es su posición social; después por  lo común le hace pagar caro el desengaño que le ha deparado. Todo lo promisorio, pero también todo lo chocante, que distingue a la nueva generación reconoce por condición este desasimiento respecto del padre.

Es en esta fase del desarrollo del joven cuando se produce su encuentro con los maestros. Ahora comprendemos nuestra relación con los profesores de la escuela secundaria. Estos hombres, que ni siquiera eran todos padres, se convirtieron para nosotros en sustitutos del padre. Por eso se nos aparecieron, aún siendo muy jóvenes, tan maduros, tan inalcanzablemente adultos. Transferíamos sobre ellos el respeto y las expectativas del omnisciente padre de nuestros años infantiles, y luego empezamos a tratarlo como a nuestro padre en casa”. 

Es impactante cómo habla Freud de los profesores. 

En la película a la que me referí, es muy revelador el papel de la profesora de literatura, de un vecino que al principio ve con desconfianza y que luego se revela como antifascista, y también el de la chica de la que se enamora. 

Se ve en el film, la relevancia del encuentro con otras figuras alternativas de sostén, cuán difícil es darle un lugar a su deseo (la escritura), cuán difícil es el encuentro con el otro sexo, los avatares de enfrentarse al padre, etc. etc. 

De hecho, el encuentro con un analista es en muchos casos, el encuentro con alguien que puede jugar ese papel de otro de sostén mientras el joven se encuentra en la desorientación de los meandros de su goce. Como decía antes, hay un tiempo en que enfrentado a lo real de su goce, sin el marco de la infancia, el sujeto no encuentra un nuevo anudamiento. Volveré sobre este punto más adelante pero me interesa destacar que se necesita tiempo. Son unos años difíciles.  

Como véis me dio mucho gusto ver la película , pero al verla pensaba también que estamos lejos de los ochenta a pesar de que se han vuelto a poner de moda. Los que éramos jóvenes en los 80 somos los padres de los jóvenes de hoy. Y nuestra juventud fue muy distinta a la actual en términos de lo que señalaba en la introducción:  No sólo el sistema educativo y el lugar del maestro, sino la relación al saber y los modos de lazo han sido profundamente marcados por la aparición de Internet y la presencia constante de los dispositivos digitales en la vida cotidiana. 

Un filósofo francés, Michel Serres , ha escrito un libro pequeño y muy interesante que se titula Pulgarcita. Tango la versión en francés pero he buscado que está en español editado por Gedisa. 

Allí describe al joven de hoy que denomina Pulgarcita (porque es mujer y usa el dedo pulgar). Escuchen lo que dice: 

Cita pag.9

Cita pag. 13

Cita pag. 15

Volvamos a la transmisión. 

¿Cómo se efectúa hoy la transmisión, cuando el saber está al alcance de un clic, cuando no hay un amigo que te pase un casette de una banda que no conocías sino que tienes Spotify donde hay tanto a disposición que es difícil elegir?. 

Desde el psicoanálisis sabemos que para que la transmisión se produzca tiene que haber un deseo en juego, hemos teorizado mucho acerca de eso pero Lacan lo señala claramente en Dos notas sobre el niño-. Allí nos dice  que la transmisión se efectúa por la marca de un interés particularizado (singular) de cada uno por su hijo según una función que no es simétricamente repartida entre padre y madre, sino que cada uno encuentra su rol que sólo se vuelve efectivo si está articulado aun deseo. Y es a partir de ese Otro primero que el niño desarrolla su relación al saber. Hay una búsqueda de saber y una suposición de saber en el Otro. (en esto se basa la transferencia). 

Esto lo planteaba claramente Miller en el texto  En dirección a la adolescencia (5). Allí hablaba de que hoy nos encontramos con una Una autoerótica del saber.

Cito: “La incidencia del mundo virtual, en el que los adolescentes viven más que quienes como yo pertenecemos a otra generación, es que el saber, antes depositado en los adultos, esos seres hablantes que eran los educadores, incluyendo a los padres cuya mediación era necesaria para acceder al saber, se encuentra actualmente disponible de forma automática ante una simple demanda formulada a la máquina. El saber está en el bolsillo, no es ya el objeto del Otro. Antes, el saber era un objeto que había que ir a buscar al campo del Otro, había que extraerlo del Otro por vía de la seducción, de la obediencia o de la exigencia, lo que implicaba pasar por una estrategia con respecto al deseo del Otro”.

Ahora bien, no sólo la relación al saber se ha modificado en la era digital, también el lazo con los otros. 

Tomemos el whasapp. Hay dos efectos impactantes para mi, que llevo muchos años escuchando jóvenes. 

Uno es la conexión permanente y otro la instantaneidad, la reducción o anulación del tiempo de espera. Esto modifica las formas que toma la demanda. 

Vienen los padres a quejarse de que el adolescente desconecta el móvil, pero a veces esa es la única estrategia que encuentra para no estar pendiente de la exigencia de responder a la demanda materna. 

Pero también del lado del adolescente incide, una niña por ejemplo que relata en el chat familiar ya he subido al autobús, estoy yendo a casa… Ella tiene dificultades para separarse, está pendiente de los padres, tiene miedo de que pase algo, y es el modo que encuentra para quedarse tranquila. 

Hace diez días hicimos aquí mismo las Jornadas de la Red Madrileña de Psicoanálisis en las que fuimos invitados el CPA y el CPA Ado. Hacia el final, en la mesa que me tocó coordinar justamente decía que los casos de adolescentes que habíamos escuchado podíamos presentarlos como variaciones singulares de la separación. Y esas variaciones tienen que ver con el contexto familiar y social, o sea con el modo en que el Otro se encarna, pero también con la estructura y la respuesta sintomática del sujeto. La separación es la tarea fundamental del adolescente, pero no es sólo la separación de su familia sino fundamentalmente la separación de él mismo infans, del objeto que él era para sus padres en la infancia. Esta es la separación más difícil y ahí es donde adquiere relevancia la estructura, en los recursos con los que cuenta el sujeto para responder a esta coyuntura. 

El trabajo de separación lleva tiempo y para realizarlo el sujeto toma herramientas simbólicas de la cultura en la que vive. 

Dos textos que refieren al siglo XX. 

Entrevista a Italo Calvino

“Fueron años en los que iba al cine todos los días, a veces dos veces al día, eran los años entre 1936 y la guerra, el tiempo de mi adolescencia. Esos fueron años en los que el cine era mi mundo. Ha sido dicho muchas veces que el cine es una forma de escape, es una frase hecha con intención de condenarlo, y ciertamente me servía para eso en ese momento. Satisfacía una necesidad de desorientación, de llevar  mi atención a otro lugar, y creo que es una necesidad que corresponde a una función primaria de integración con el mundo, escencial en cualquier fase del desarrollo. Es cierto que hay modos más personales y sustantivos de crear un espacio diferente para ti mismo: el cine era el más fácil y estaba al alcance, y era también el que instantáneamente me llevaba muy lejos de allí”. (6)

Mirar más allá, abrirse al mundo.

El otro texto es de M Bassols. En una entrevista refiriéndose a su encuentro con Lacan decía: “Sigo recibiendo los ecos, las resonancias de ese encuentro. El encuentro con lacan fue para mi, en efecto, el encuentro con un texto….tuvo para mi un efecto muy fuerte, muy disruptivo que tocó mi experiencia de adolescente. En ese momento tenía yo 15 o 16 años y la dificultad para comprender el texto me hizo entender que ahí había algo por descifrar y que valía la pena descifrarlo. Funcionó como una interpretación muy enigmática sobre puntos que en mi experiencia subjetiva eran también centrales. Visto en perspectiva con lo que ahora sabemos y elaboramos sobre el trauma en Lacan, decir que el encuentro con su texto fue traumático no es nada excesivo. Puede parecer excesivo en el sentido común de la palabra pero si entendemos el trauma como el encuentro con lo más inesperado, con un real vehiculizado por el lenguaje-como puede ser a veces la lectura de un poema, una novela o de una frase dicha en al vida de una persona que ha marcado su destino- no lo es. Para mi ese encuentro fue algo de un orden radicalmente nuevo, inédito”. (7)

En ambos testimonios se percibe que hay una necesidad de encontrar una salida, una exigencia de lo que los psicoanalistas llamamos un nuevo anudamiento sentido y goce, una exigencia de encontrar un nuevo funcionamiento pulsional, una exigencia de encontrar un modo singular de tratamiento de lo real. En este punto el sujeto está solo, como cada uno, solo frente a lo real.

La actualidad

Quiero retomar ahora las preguntas que me hacía cuando empecé a pensar esta conferencia. 

¿En qué se apoyan hoy los jóvenes  para separarse de los padres de la infancia y del lugar que ocupaban para ellos?

¿Qué soluciones encuentran frente a la soledad y la angustia de salir del espacio protegido de la infancia donde la responsabilidad puede quedar a cuenta del Otro?.

¿Qué recursos ofrece la sociedad contemporánea? ¿ Qué roles juegan los adultos?

¿Qué síntomas nos encontramos en la clínica con adolescentes? 

Aún cuando los padres y los Otros adultos juegan su rol bajo otras coordenadas y de un modo distinto, esos vínculos existen en nuestra sociedad, su influencia persiste en la historia de cada uno e inciden en  los modos de salida aún cuando la contingencia y los encuentros también juegan su papel. 

Hablamos mucho, lo habréis escuchado, del declive del padre en la sociedad actual. Cuando decimos que el padre ya no es lo que era, nos referimos no sólo al fenómeno frecuente de padres que se ubican como amigos, a padres que no orientan sino que preguntan qué le parece al niño, a padres que creen que el niño sabe desde pequeño lo que quiere y que mejor respetarlo. Consulta de unos padres cuyo hijo quería vestirse de niña. 

Cuando hablamos del declive del padre , lo decimos también en relación a la función simbólica del nombre del padre, al lugar del padre en la sociedad. Actualmente asistimos en occidente a la escasez de relatos o ideales compartidos que orienten acerca del futuro y que orienten en relación a los roles sexuados, qué es un hombre y qué es una mujer. Digo occidente porque en verano he estado en Marruecos y allí podemos comprobar el resurgimiento de la religión como lo que orienta y organiza la vida y la relación con el otro sexo. 

Como habréis podido apreciar, me interesan las producciones audiovisuales.  Además de un elemento clave de la cultura contemporánea, considero que son un analizador de la sociedad, de la época.
Nos enseñan y nos ayudan a ver qué se propone como modelos identificatorios y qué relatos se contruyen en un determinado momento histórico. Por supuesto que luego cada sujeto hace su recorrido y recorta algo de la oferta que su época le presenta. 

Una paciente joven de 25 años luego de varios años de análisis puede preguntarse, recién ahora, ¿qué me llevó a identificarme con la protagonista de esa serie inglesa de los 90 que tenía una vida horrible, de sufrimiento, drogas, maltrato? Esta pregunta la confronta con su propio goce y sus elecciones dado que está trabajando su relación con el consumo de drogas. Verificamos que hay preguntas que sólo se pueden hacer retroactivamente, una vez pasada la adolescencia. En ese momento ella tuvo una muy mala época, tuvo anorexia, se hizo gótica, comenzó a fallar en sus estudios. 

Volvamos a la cultura. 

La cultura de hoy

Hay dos series que sucesivamente se han convertido en tema de conversación con adolescentes, con padres de adolescentes y con aquellos que se interesan por los adolescentes. Son intensamente contemporáneas y populares y  nos hablan de los adolescentes de hoy.  Me serviré de ellas para ejemplificar algunos puntos que me interesa plantear. 

Me refiero a 13 razones y Euphoria. 

La primera es una especie de diario auditivo y audiovisual de los últimos tiempos de la vida de una adolescente que se suicida. Uno de los aspectos que me impactaron de la serie es justamente el lugar de los adultos. No hay ningún adulto que lea las señales que la joven va mostrando. Preocupados por sus propios asuntos tanto los padres como el orientador y los profesores no atinan a leer lo que les sucede a esos jóvenes americanos. En ese sentido creo que es una serie que no aplica tan claramente a nuestro contexto, nuestra sociedad es bastante distinta. Pero ha sido sorprendente el éxito que ha tenido en nuestros jóvenes. Creo que si esto es así es porque muestra la dificultad que tiene un adolescente para encontrar su lugar en el mundo. 

El contexto de nuestra ciudad es diferente , muy diferente del que muestra la serie. La ausencia de los adultos se presenta de otra forma: padres inmigrantes sobrepasados por la rutina de trabajo, padres profesionales exitosos sin tiempo en casa,padres pendientes de sus hijos pero cuya respuesta es disciplinaria, sin conversación posible. La respuesta disciplinaria no es una vía que ofrezca elementos en los que apoyarse para salir. 

La otra serie es Euphoria. Producida por el rapero Drake y que sale en HBO . Tiene muchos elementos interesantes y otros controvertidos. Es super actual y podríamos decir que es la serie “síntoma” de este año, muestra una cotidianeidad marcada por el sexo, las drogas y la violencia. No es que antes no lo hubiera (sexo, drogas y rock n roll) sino que es muy impactante la estética y la forma explícita de contar que tiene la serie. Sin velos. En el segundo capítulo exhibe en una sólo escena 20 penes pero no es un film porno es HBO con una realización muy cuidada, una música original plagada de éxitos y con actores muy populares, Zendaya , estrella de Disney y muchos más. A medida que uno la ve, se percibe que lo impactante de la serie es más la forma que la complejidad de los personajes o la historia. Sin embargo, aun sin desarrollarlos mucho, los personajes también nos enseñan del mundo de hoy. Un aspecto a destacar es su tratamiento de la sexualidad y del género. Hay un personaje, Jules, solitaria, creativa, inteligente y temeraria. La identidad transexual no es la característica más destacada. Su desenvoltura en la escena la vuelve real, y no estereotipada. Ella es deseada por varios personajes de la serie y de hecho cuando Rue, la protagonista se siente atraída por ella, no hay un etiquetamiento respecto de su elección de objeto sexual. Más bien se muestra cómo la identidad sexual es “líquida” acorde con la época y va de un objeto a otro sin fijarse. En la serie las redes sociales y los móviles son omnipresentes . Acorde al tema de la serie muestra más su uso en relación a la sexualidad, están en Grindr, se mandan fotos  o videos, etc. Pone en escena el lado ansiógeno y peligroso de las tecnologías, y no el lado de un recurso que permite un lazo. 

Estos cambios en el modo en que se vive la sexualidad también lo vemos  en nuestra clínica: padres que descubren fotos de contenido sexual en los móviles de sus hijos, dificultades en el instituto a partir de la circulación de estas fotos, protocolos de bulllying puestos en marcha a partir de estos acontecimientos. Uno de los primeros casos que recibí en el CP Ado era una consulta de una madre desbordada por el encuentro con la sexualidad de su hija.  

En el encuentro con adolescentes verificamos la imperiosa necesidad de nombrarse,  la búsqueda de formas de nombrarse. Considero que este empuje a etiquetarse, este empuje a nombrarse propio de esta etapa está exacerbado en la sociedad contemporánea. Hablamos de ello en las Jornadas que dirijimos en el año 2017 junto con Carmen Cuñat. Identidades.  En el blog de esas jornadas hubo numerosos trabajos que hacían referencia a este punto. 

Una adolescente que recibo y a quien el encuentro con la sexualidad le resultaba traumático, con múltiples síntomas que desde la psiquiatría podrían haber denominado TOC, ha hecho un recorrido que la llevó a asumirse como no binaria, fórmula que le permite darse un tiempo para asumir una posición sexuada. 

En definitva, ambas series muestran cómo lo que está en juego en la adolescencia es encontrar una forma singular de hacer frente al encuentro con lo real. 

Lacan en 1974 en “Prefacio al despertar de la primavera”(8) dice “ Que lo que Freud localizó como sexualidad haga agujero en lo real es lo que se palpa por el hecho de que, ya nadie se las arregla bien con eso”. 

“ Que el velo levantado no muestre nada, he ahí el principio de la iniciación ( en los buenos modales de una sociedad al menos).

He indicado el lazo de todo esto con el misterio del lenguaje y con el hecho de que sea por proponer el enigma como se encuentra el sentido del sentido.El sentido del sentido es que él se liga al goce del varón como interdicto. Ciertamente no para prohibir la relación llamada sexual, sino para fijarla en la no relación que vale en lo real.Por esa razón cumple función de real, lo que se produce efectivamente, el fantasma de la realidad ordinaria. Por lo cual se desliza en el lenguaje lo que este acarrea: la idea de todo, a la que sin embargo hace objeción el más mínimo encuentro con lo real”.

En otras épocas o en otras sociedades los ritos de iniciación cumplían la función de señalar la transformación en adulto.

¿Podemos decir que han desaparecido los ritos de iniciación? En gran medida, por lo menos en cuanto a la potencia simbólica y la incidencia en el cuerpo.Los 15, la puesta de largo, las novatadas antaño relevantes, han perdido potencia. 

Resumiento las claves de la adolescencia contemporánea que hemos ido conversando : declive de la autoridad simbólica, multiplicidad de nominaciones, omni-presencia de lo digital y lo virtual, cambio en la relación al saber, ausencia de ritos de pasaje, confrontación temprana con imágenes sexuales explícitas, exposición temprana a imágenes de violencia. 

¿Cuáles son los nuevos síntomas que recibimos en consulta a partir de estas coordenadas de época?

Ausentismo y aislamiento. Supuesta fobia escolar. Ni-ni. 

Bullying

Cortes

Con estas viñetas breves me interesaba hacer alusión a estos síntomas destacando que no se trata de una conferencia clínica, pero a quienes les interesa profundizar, en los distintos espacios que el NUCEP propone podrán encontrar elementos para pensar esta clínica. 

Gabriela Medín

(1) Le Breton, Uma breve historia de la adolescencia. Buenos Aires. Nueva Visión. 2014. 
(2)  Freud S, Obras completas Tomo XI , Amorrortu editores, Buenos Aires. 1986. Pág. 231.
(3)  Freud S, Obras completas Romo XIII, Amorrortu editores, Buenos Aires. 1986. Pag. 247-50. 
(4)  Ibid. Pag. 247
(5)  Miller JA, En dirección a la adolescencia. El Psicoanálisis número 28. Textos del siglo XXI. 
(6)  Calvino I “The movies of my youth”. The New York Review of Books. 28/10/2015
(7)  M Bassols. Entrevista  La casa de la Paraula 2014
(8)  Lacan J, “Prefacio a El despertar de la primavera” en Otros Escritos . Paidós. Buenos aires. Pag. 588

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Voy a empezar parafraseando a Lacan al final de su enseñanza. En 1973, en su seminario número 20, titulado “Aún”, Lacan afirma que “hombre”, “mujer”, “niño”, no son más que significantes. “Mujer” y “madre” tampoco son otra cosa que significantes (1). Sencilla afirmación, que si se piensa despacio no puede ser más verdadera. Antes que cualquier “esencia femenina”, antes que cualquier “esencia materna”, “mujer” y “madre” son palabras. Esto no es obstáculo, sin embargo, para comprender que los significantes hacen un discurso y que el discurso hace vínculo, de manera que no podemos afirmar que las palabras “mujer” y “madre” no quieran decir nada y no hagan referencia a aspectos fundamentales de la existencia de los seres humanos. Al contrario, si existen como significantes, si han llegado a existir y se mantienen en el discurso corriente es porque son necesarias para dar cuenta de una dimensión importante del ser hablante. La condena de vivir en el lenguaje es que no se puede vivir sino diciéndonos a nosotros mismos, a los otros, al mundo, buscando permanentemente una identidad entre el mundo y las palabras, entre nuestro ser y las palabras. Mientras que a su vez todas esas palabras tienen efectos en el ser, “hacen ser” (2), dice Lacan. Esta peculiaridad de la naturaleza humana conlleva la existencia de una distancia entre ser y lenguaje que tendemos a olvidar. Una distancia que implica una ausencia de solapamiento entre ser y lenguaje. De esta manera, una parte de la existencia puede ser dicha, mejor o peor, pero puede ser dicha; mientras que otra parte de la existencia queda siempre del lado de la experiencia, se trata de algo real que afecta, que acontece, pero lo cual, sin embargo, nunca podemos llegar a poner en palabras. En el psicoanálisis tratamos precisamente de intentar conquistar para el bien decir, tanto teóricamente como en la experiencia singular de un análisis, la mayor parte posible de esos territorios que tienden a ser mal dichos o a quedar del lado de lo no dicho. Pero también en el psicoanálisis tratamos de respetar, de tener en cuenta y poder llegar a asumir esa parte que nunca va a poder ser dicha, pero que, por lo menos, a partir de la experiencia de un análisis puede ser localizada y circunscrita para poder ser sostenida sin transformarla en sufrimiento, sin convertirla en una “maldición”. Veamos que tiene esto que ver con el tema que nos ocupa esta noche, qué desarrollos significantes ha producido el psicoanálisis hasta ahora alrededor de “mujer” y “madre”.

FREUD

1.- En 1908, en su artículo “Teorías sexuales infantiles” Freud plantea que para todo infantil sujeto en un momento determinado aparece la pregunta fundamental acerca de dónde vienen los niños, de dónde ha venido su hermano, de dónde viene él mismo. De esta pregunta, nos dice Freud, se derivan a su vez otras cuestiones: la cuestión de la diferencia sexual; la pregunta sobre el coito, sobre el comercio sexual; la cuestión sobre la gestación y el parto. Todas ellas son asuntos fundamentales en los que los sujetos necesitan estar orientados y necesitan del lenguaje para ello; pero también son cuestiones, como comprobamos en análisis, donde aparece un máximo de dificultad para estar bien orientado. A partir de estas preguntas, todo niño va desarrollando sus investigaciones y sus teorías al respecto, acompañado por los avatares de su existencia singular, entre los que no podemos obviar los acontecimientos de goce (de excitación, de placer, de displacer) en su propio cuerpo en la relación con las personas cercanas. Seguro que cada uno de nosotros, por poco que pensemos, podemos recordar unas cuantas anécdotas al respecto. En esta investigación los significantes “mujer” y “hombre”, los significantes “madre” y “padre” cobran inusitado interéSigmund Freud a partir de la observación de los niños y de lo que los adultos que se analizaban con él desarrolló dos teorías que fue matizando a lo largo de tiempo y que han permitido a los psicoanalistas situarse en lo que implican estos cuatro significantes primordiales, primordiales en cuanto tienen que ver con el origen de los niños, con el goce sexual, y con el lugar que cada uno de nosotros ocupamos respecto a estas dos cuestiones fundamentales. Por un lado, Freud concibió el complejo de Edipo; y, por otro lado, el complejo de castración.

2.- Respecto al complejo de Edipo, Freud tomó el nombre de la famosa tragedia de Sófoclés, en la que precisamente un hijo acaba matando a su padre y formando pareja con su madre, cuando tanto él como sus padres querían evitarlo. Desde el principio de su trabajo, Freud observó que las primeras experiencias de goce, de deseo, de amor, de rivalidad tenían lugar en el ámbito familiar. Las relaciones entre progenitores y vástagos lejos de ser asépticas, temperadas y asexuales, son apasionadas, intensas y en ellas la sexualidad está en juego. Especialmente durante la infancia. Esto es algo que seguimos comprobando hoy en día. Lo que también podemos afirmar es que el cariz de estas relaciones no se debe a que la madre sea la madre y el padre sea el padre. Sino que tiene que ver con lo que ocurre en las primeras relaciones íntimas de los niños con aquellas personas que se ocupan y acompañan su cuidado y su crecimiento en el día a día. La madre es aquí, por un lado, el primer Otro primordial del que depende la vida del infante, con la que mantiene un vínculo corporal profundo a través de la alimentación, el aseo, el cuidado de su cuerpo y que precisamente por ello, se convierte en el primer objeto de amor y deseo. El padre sería entonces aquel que pone un límite a la relación intensa entre madre e hijo, apoyado en la relación singular que tiene con la madre. La cosa se complica cuando Freud a partir de mediados de los años 20, se empieza a dar cuenta de que las cosas son muy distintas para niños y niñas, que la diferencia sexual en el mundo simbólico humano tiene toda su importancia.

3.- En 1925 escribe entonces su artículo “Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia sexual anatómica”, donde intenta articular por primera vez cómo se ordena la diferencia sexual en la psique a través del complejo de castración. Una vez más desde la observación de los niños y de la experiencia con sus analizantes, Freud constata la importancia de los órganos sexuales, tanto por su pregnancia imaginaria como por las sensaciones que se producen en el cuerpo relacionadas con ellos. Establece la premisa de que tanto para niños como para niñas se da la suposición de que tanto hombres como mujeres tienen pene y resulta una sorpresa para ambos comprobar que las mujeres no lo tienen. El correlato psíquico de este descubrimiento es, para los niños, el temor de perder su pene, lo que Freud bautizará con el nombre de angustia de castración, y, para las niñas, el deseo de tener un pene, que Freud bautizará con el nombre de envidia del pene o Penisneid. Tanto la angustia de castración para el varón, como la envidia del pene para la mujer serán un motor psíquico de primer orden, en principio, para separarse del apego erótico-libidinal a la madre y poder dirigir el empuje libidinal hacia otros objetos fuera del ámbito familiar: el niño por temor de perder su pene de manos del padre como castigo por haber osado desear a su madre, y la niña por el resentimiento contra la madre que la ha hecho castrada como ella y con el anhelo de encontrar un pene o sustituto en otro lugar. Se ha criticado mucho a Freud desde el pensamiento feminista por dar esta importancia a la tenencia o no de un pene, dejando de lado, por ejemplo, la importancia que tiene poder gestar a un bebe o no, poder dar de mamar o no. Como veremos más adelante, tendrá que llegar Lacan para poder afinar más la cuestión. Pero también es verdad que no podemos dejar de comprobar en la clínica que existe más apego al tener y angustia de perder en los varones y, que, en cambio, en las mujeres los padecimientos están en relación con el no tener, con la falta propia. Freud pensaba que el descubrimiento de la castración para la mujer tenía consecuencias trascendentes y que le exigía en ese punto tomar un camino para poder salir de la crisis en la que la sumía tal descubrimiento. Freud planteó tres vías mediante las cuales las mujeres respondían ante la castración: la primera, lleva al rechazo y a la inhibición de la sexualidad, como consecuencia de la herida narcisista y del sentimiento de inferioridad que acompaña el descubrimiento; la siguiente, derivada del rechazo a aceptar el hecho de la castración que lleva a la mujer a asumir una posición masculina, identificándose, en este caso, con el padre, se trata del llamado por Freud complejo de masculinidad, y la tercera, será la vía que Freud denominaba la “feminidad normal”. En esta vía, la mujer debía cambiar por un lado de zona erógena del clítoris a la vagina, y por otro lado, de objeto de amor, de la madre al padre, para así encontrar su camino de recuperación del pene a través de la relación con un hombre con el que tuviera un hijo, preferiblemente varón, en el que encontrar el sustituto del pene ausente. Lo que más llama la atención releyendo a Freud en esta tercera vía es cómo excluye directamente la posibilidad de que una mujer pueda alcanzar cierta recuperación del pene a partir de la relación con el pene de un partenaire sexual, cómo reduce entonces la mujer a la madre y aunque pueda resultarnos sorprendente al marido a un hijo. En la conferencia 33ª, titulada “La feminidad” dirá: “Sólo la relación con el hijo varón brinda a la madre una satisfacción irrestricta; es, en general, la más perfecta, la más exenta de ambivalencia de todas las relaciones humanas. La madre puede trasferir sobre el varón la ambición que debió sofocar en ella misma, esperar de él la satisfacción de todo aquello que le quedó de su complejo de masculinidad. El matrimonio mismo no está asegurado hasta que la mujer haya conseguido hacer de su marido también su hijo, y actuar de madre respecto de él (3).” Freud elude así tanto la sexualidad femenina como un vínculo entre hombre y mujer sustentado en la sexualidad o en el amor de pareja. Mucho nos tememos que esta elusión tiene que ver con la dificultad masculina para poder aceptar la sexualidad en la madre, para poder aceptar el ser mujer de la madre, interesada en algo más que el hijo como sustituto del pene. De esta dificultad también nos habló Freud en “Sobre la degradación general de la vida erótica” (1912) donde explica la dificultad para algunos hombres de juntar en la misma persona la mujer idealizada y amada, la madre asexual, podríamos decir, y la mujer deseada sexualizada a la que tienen que degradar para que la sexualidad se ponga en juego. Durante los años 20 y 30 del siglo pasado, muchos psicoanalistas, especialmente mujeres, anduvieron a vueltas con la cuestión femenina: Ruth Mack- Brunswick, Jeanne Lampl- de Groot, Marie Bonaparte, Joan Riviere, Karen Horney, Helene Deuscht, incluso el propio Ernst Jones, biógrafo de Freud, señalando los puntos ciegos de Freud y abriendo nuevas perspectivas. Lacan fue conocedor de todos estos trabajos y su genio le permitió avanzar un poco más en la conquista de aquello que no es fácilmente “bien dicho” de aquello que rodea a los significantes “mujer” y “madre”.

LACAN

Lacan se tomó en serio desde el principio la dificultad que se deriva para los seres hablantes de la relación con la madre en la medida que es el Otro primordial, en la medida que el niño se apoya en la relación con la madre (y la madre tiene que sostenerlo, claro) para

1) entrar en el orden simbólico,

2) para introducirse en la dialéctica humana del amor y del deseo, y

3) para constituirse como sujeto separado.

1.- La madre no solo se hace cargo de los cuidados del infans, sino que también, en cuanto objeto de su interés, le obliga a introducirse en el orden simbólico. En 1953 Lacan vuelve al juego del Fort-Da del pequeño nieto de Freud, tomado por este como ejemplo del más allá del principio del placer, para mostrarnos una de las tensiones que atraviesa la relación madre-niño. El pequeño niño pronto identifica a aquella persona de quién depende su bienestar, y pronto también va dándose cuenta que este otro, aparece y desaparece a su antojo, responde o no a sus llamados, y cuando lo hace, lo hace con mejor o con peor tino. La crisis que produce en el pequeño niño esta mezcla de dependencia y de impotencia respecto de la madre, le empuja, según Lacan, a introducirse en el lenguaje, a doblegarse al orden simbólico en la medida que necesita recurrir a los significantes Fort-Da o Ven- Vete para intentar dominar las idas y venidas de la madre. Lacan dirá con su peculiar estilo: “el momento en que el deseo se humaniza es también el momento en que el niño nace al lenguaje” (4).

2.- Unos años más tarde, en 1958 (5), Lacan profundizará un poco más en la compleja relación del niño con la madre en cuanto Otro primordial que le introducirá en la dialéctica humana del amor y del deseo. El binomio necesidad- objeto de satisfacción que parece darse en el mundo animal con toda naturalidad, está totalmente desvirtuado en el mundo humano por el hecho de estar inmersos en el lenguaje. La entrada en el lenguaje que se deriva del desamparo original en el que vive el niño durante un largo tiempo obliga a que el ser humano tenga que hacer pasar su necesidad por la demanda, es decir, a que cuando necesita algo tenga que pedirlo, que hacerlo pasar, dirá Lacan, por el “desfiladero del significante”. El niño tiene que hacer un llamado a la madre para hacer saber sobre su necesidad. Este llamado tiene a su vez que ser interpretado por la madre y conforme a esa interpretación, la madre responderá con un objeto. Como en el teléfono escacharrado, la distancia que hay entre la necesidad y la demanda que se hace, entre la demanda que hace el niño y la interpretación que hace la madre y entre lo que ha interpretado la madre y lo que realmente puede dar al niño para intentar satisfacer su necesidad es tal que se produce una gran grieta entre aquel objeto que parecía poder llenar el agujero que llevaba al niño demandar y el objeto que realmente recibe. Como consecuencia de este desfase producido por el hecho del lenguaje aparecen dos fenómenos netamente humanos: por un lado, la demanda queda escindida en demanda del objeto de necesidad y demanda de amor y, por el otro lado, aparece el deseo.

2.1.- Para el infantil sujeto en su impotencia aparece antes que nada su dependencia de la presencia de la madre para poder satisfacer su necesidad, para el niño es casi tan vital la presencia de la madre, como que la madre pueda darle algo del objeto de necesidad. La demanda de pura presencia de la madre, es lo que Lacan denominó demanda de amor. Esta demanda de amor tiene desde el primer momento autonomía propia y guiará a partir de su aparición la vida erótica del sujeto, más allá de la demanda del objeto que satisface una necesidad concreta. Es una experiencia conocida por todos tanto del lado del lado del niño, del demandante de amor, como de la madre, del objeto de la demanda de amor: “Mamá”, “¿Qué quieres?”, “Nada”.

2.2.- Sobre el otro fenómeno netamente humano que surge al tener que hacer pasar la necesidad por la demanda, el deseo, dirá Lacan muy elegantemente, que no es ni el apetito de la necesidad, ni la demanda de amor, sino que es precisamente el resultado de restar a la demanda de amor, la satisfacción de la necesidad. Es pues ese agujero que nos queda después de que esa persona de la que demandamos amor nos haya dado junto a su presencia algo de eso que pedimos. Este agujero es el gran motor de la vida humana

3.- Las idas y venidas de la madre no solamente empujan al niño a incorporarse al orden simbólico, sino que también agudizan la curiosidad infantil para preguntarse acerca de es lo que va a buscar la madre a otro lado donde él no está ¿Quién soy yo? ¿Quién soy yo para el otro? El niño va a constituirse como sujeto a partir de la pregunta por cuál es el deseo de la madre. Lacan va a partir de la respuesta freudiana, la madre quiere el pene que le falta. Pero va a ir más allá, se preguntará y ¿qué es realmente ese pene que se supone que la mujer- madre busca? Lacan responderá con un cambio de significante: el “pene” con sus resonancias tan cercanas al órgano masculino nos confunde demasiado, lo que la mujer desea es el “falo”, es el pene en cuanto representante del deseo, en cuanto representante de aquello que desea y que se desea, pero que no deja de ser un representante. En este sentido, el pene tumescente, efectivamente es un representante del deseo. Desde esta perspectiva es cierto que, como nos decía Freud, para la mujer que llega a ser madre, en el mejor de los casos, su hijo ocupará ese lugar de lo que se desea, de falo, pero a juzgar por las idas y venidas de la madre, y también en el mejor de los casos, el hijo- falo no la colma del todo y la madre mostrará entonces su cara de mujer que desea otra cosa que no es su hijo (al padre del niño, a otros hombres, a otra mujer, su trabajo, los amigos,…). Lacan vuelve a poner en juego así la líbido materna más allá del objeto niño. Este norte del deseo de la madre será fundamental para orientar la subjetividad del niño y es lo que Lacan denominó el Nombre del Padre. Esta es la versión del Edipo en Lacan: es necesaria una madre que desee algo más que su hijo como falo para que el niño no quede atrapado en su condición de falo compensador de la falta de la madre.

4.- Tenemos que tener en cuenta que todo este complejo entramado que arma la relación madre-hijo se da en un encuentro cuerpo a cuerpo con efectos de goce para ambos. Para la mujer en lugar de madre y para el niño. El dar de mamar, el acunar al niño para que duerma, el atenderle en su aseo, en su vestido, en su juego, el nerviosismo, el placer, la suavidad, la brusquedad, el asentimiento o el rechazo al cuerpo del otro, las palabras que lo acompañan… En fin, hay aquí todo un mundo que deja marcas indelebles en cada uno de nosotros.

5.- Del lado del niño, la intensidad de la relación con la madre hay algo, por un lado, muy deseado, pero, por otro lado, hay algo que causa horror. El Deseo de la Madre tiene dos vertientes, por una parte, en el niño, desde su desamparo original que pervive en la adultez, hay un Deseo de la Madre, un deseo de permanecer unido a la madre en tanto que Otro primordial dispuesto a responder a la demanda del sujeto, tanto con el objeto de necesidad como con el signo de amor, dispuesto a sostener al niño en su constitución como sujeto separado. Este anhelo de la figura maternal trasciende a menudo a la vida erótica de los individuos en la adultez. Pero por otra parte, está el Deseo de la Madre, del lado de la madre que desea. En este caso, tanto si lo que desea es reintegrar al hijo como objeto que la completa, como si desea sexualmente otros objetos que no son el hijo, hace que la madre se vuelva una figura que aterroriza, que angustia: la boca del cocodrilo, que sin el palo que pone el Nombre del Padre para separarla de su hijo, se lo comería, o la loca Medea o la madre de Hamlet, capaces de asesinar a sus hijos o a su marido por el deseo hacia un hombre.

6.- Desde la perspectiva del sujeto femenino que llega a ser madre, no es menor la complejidad, y cada madre se ve abocada encontrar un camino para sostener su complicada función. El hecho de quedar embarazada ya implica todo un acto subjetivo, especialmente en nuestra época, cuando está abiertamente a disposición de todos desde la pubertad la información sobre cómo se concibe un hijo y los métodos anticonceptivos que permiten separar sexualidad y procreación.

6.1.- En el caso más idealizado por nuestra sociedad un hijo debe nacer de una relación de amor entre un hombre y una mujer. En muchos casos no es así y en los que aparentemente es así son innumerables los pliegues ocultos que tiene una relación de pareja basada en el amor. Hasta el punto de que se puede afirmar desde el psicoanálisis que en la concepción de un hijo hay siempre algo sintomático, algo en lo que está en juego aquello que no funciona de los implicados en la concepción. Hasta el punto de que sea pertinente la pregunta de con quién se está teniendo el hijo realmente, más allá del genitor biológico. Una paciente ya adulta habla acerca de las circunstancias de su embarazo adolescente: “Yo sólo quería salir de mi casa familiar, donde mi madre no me comprendía, ni me valoraba. Conocí a un chico que no les gustaba en mi casa, pero él luchaba por tenerme a su lado, a pesar de las restricciones que ponían mis padres, sobre todo, mi madre. Me dejé llevar por las palabras de él y accedí a tener relaciones sexuales. Al poco quedé embarazada. Mi madre quiso que me casara y nos ayudaron a tener un piso. Era imposible la convivencia entre el chico y yo, había riñas, violencia, los dos carecíamos de una mínima madurez. A los 6 meses de convivencia, todavía embarazada volvía a la casa familiar, “condenada” a que mi madre me ayudara con el niño”.

6.2.- Por otro lado, el real que ocurre en cuerpo tanto en relación con el embarazo, el parto y la lactancia, deja a la mujer conmocionada. Todo lo que rodea a la experiencia del cuerpo en la maternidad se encuentra en ese territorio del que hablábamos al principio, en el que no es fácil poner en palabras lo que ahí ocurre. Esta experiencia en el cuerpo junto con las exigencias que implica sostener la función de Otro primordial para el niño, la confrontación con la persona y la subjetividad propia del niño que no se acopla necesariamente a sus expectativas y las alteraciones que producen en el arreglo que la mujer podía haber alcanzado en su relación con partenaire antes de ser madre obligan a la mujer-madre a buscar de nuevas vías para hacerse con todo ello. Más en tanto que la función de madre tiende a invadir toda esa parte de la mujer que no se satisface con la maternidad. En esta tensión cada mujer intenta encontrar la solución que puede: madres que idealizan la maternidad, el amamantamiento, la crianza y quedan más o menos cómodamente identificadas a la función de madre; madres que enseguida quieren volver a su lugar de mujer ligada a sus otros objetos (trabajo, pareja) y lo hacen con alivio o con culpa, incluso con arrepentimiento(6), etc.

7.- Lacan, a diferencia de Freud, hace una distinción clara entre “mujer” y “madre”. En un primer momento, basa esta distinción en una relación diferencial con el falo. Nos hablará(7) de dos posibilidades “tenerlo” o “serlo”. Del lado del tenerlo, se sitúa el hombre que tiene el pene-falo y la madre que tiene al niño-falo; del lado del serlo, se sitúa la mujer en su juego de hacer semblante del objeto que el hombre desea, y el niño en su vertiente de ser el falo, aquello que le falta a la madre. En este primer momento, la mujer se pondría en juego como mujer en la medida que juegue el juego de ser el falo, el representante del deseo para un hombre. Sin embargo, pronto se dará cuenta Lacan(8) de que la feminidad tampoco queda reducida a ser el falo para el hombre o a obtener una compensación fálica por mediación del órgano de su partenaire sexual, sino que hay todo otro tipo de experiencias eróticas o libidinales que también “interesan” a las mujeres tomará como ejemplo el amor, cierto tipo de vínculos con otras mujeres, la experiencia “singular” del órgano vaginal, las experiencias místicas, el enigma de la frigidez.

8.- Será en los años 70 cuando Lacan pueda que dar otra vuelta para avanzar un poco más en el bien decir de lo femenino. Lacan discernirá que hay otro tipo de lógica en la relación del ser hablante con el lenguaje distinta a la lógica fálica. No todo puede ser ordenado por la lógica binaria del tener o no tener el falo, de tener o de ser el falo, lógica que al fin y al cabo es la lógica del significante, la lógica de las diferencias, del 0- 1, del es o no es. Lacan deduce, entonces otra lógica, la lógica del no todo, la lógica del no todo bajo la ley del falo, la lógica del no todo bajo la ley del significante. Da así carta de naturaleza a esa otra parcela de la experiencia refractaria al orden fálico, pero que existe con sus efectos en el ser hablante. La experiencia del cuerpo en la maternidad o el erotismo femenino se sitúan en ese territorio. Se dibujan así dos formas de situarse en la existencia: la masculina, que entiende que lo que se sale del reino ordenado por el falo es una excepción a un todo siempre susceptible de ser ordenado por el falo; y la femenina, para la que se le impone (y es capaz de reconocerlo) la existencia de ese otro territorio en el que no reina el falo, pero sin dejar por ello de reconocer y habitar también el mundo común del orden fálico. El lenguaje es afín a la lógica fálica, por ello el territorio de la experiencia más allá de la lógica fálica no es fácil de ser puesto en palabras. ¿Por qué llamar a la lógica fálica, masculina, y a la lógica del no-todo, femenina? En sentido estricto, tanto los hombres como las mujeres biológicamente, pueden colocarse del lado del todo fálico o del no todo fálico, pero es verdad que algo de las experiencias del cuerpo masculino y femenino hacen más afín la masculinidad a la lógica fálica y la feminidad a la lógica del no- todo. Como ya hemos dicho, la experiencia del cuerpo femenino: los ciclos de la menstruación, el embarazo, el parto y el amamantamiento, así con la experiencia de una sexualidad que no se reduce fácilmente al ciclo excitación- orgasmo, hacen que las mujeres biológicamente hablando tengan la experiencia en el cuerpo de goces que no entran dentro de la lógica fálica. Mientras que la experiencia princeps del cuerpo masculino de la tumescencia-excitación/ detumescencia- orgasmo del órgano, hace que tengan más afinidad con la lógica fálica, aunque obviamente, las experiencias de goce de los hombres también van más allá de esta lógica. Cuando los sujetos en posición femenina intentan hacer pasar esas experiencias por la lógica fálica, y, por ejemplo, encontrar la completud a través de un hijo, a través de la relación con la madre, con el padre o a través de una relación amorosa y no logran localizar adecuadamente esa parte que se sale sin poder ser puesta en orden por el lenguaje, puede aparecer el estrago, tan característico en las experiencias femeninas. En la medida que parte de la experiencia femenina de la maternidad y de la sexualidad tiene esta cualidad de no entrar dentro de la lógica fálica, de la lógica el lenguaje, los significantes “mujer” y “madre” son significantes que apuntan a este insoportable de lo que se experimenta y que no puede ser dicho, ese insoportable en el que se juega el cuerpo, el goce sexual, la gestación de un ser humano y el origen de la vida.

9.- Hoy en día, se han multiplicado las formas en las que se puede ser “mujer”, y también se han multiplicado los medios a través de los cuales un sujeto puede llegar a ser madre (adopción, fecundación in vitro, vientres de alquiler, inseminación artificial, donación de óvulos, etc.). En muchos casos, ya no es necesario tener un cuerpo orgánicamente femenino, ni tener un coito con un cuerpo orgánicamente masculino para tener un hijo y colocarse así en el lugar de madre. Hasta la segunda mitad del siglo XX, y por supuesto, en la época en la que Freud desarrolló su trabajo, existía un estrecho vínculo entre relación sexual entre un cuerpo de mujer y un cuerpo de hombre y el engendramiento de un nuevo ser, pero hoy en día no es así. Sin embargo, para todo sujeto que desee llegar a ser madre sigue siendo obligatoria una toma de postura, una elección respecto a tres aspectos insoslayables:

1.-La elección de una madre: del cuerpo que sustentará el real de la gestación y el real del parto de un nuevo cuerpo humano y la función de madre.

2.- La elección de un padre biológico-real y del apoyo o rechazo de la función padre.

3.- La posición como sujeto ante la sexualidad y el amor con un partenaire.

De manera que aún seguirá vigente para todos y cada uno de nosotros la pregunta, ¿de dónde vienen los niños?, como motor de la investigación psíquica en pos de un bien decir del origen de cada uno, del real de la maternidad, de la paternidad y de las relaciones sexuales entre los seres humanos.

Esperanza Molleda  

(1) LACAN, Sem 20, p.44, clase 9 de enero de 1973.

(2) LACAN, Sem 2.

(3) FREUD, Conferencia 33ª La feminidad (1932)

(4) LACAN, Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis, 1953, p.227- Sem 1. P. 257.

(5) LACAN, La significación del falo, 1958

(6) ORNA DONATH, Mujeres arrepentidas

(7) LACAN. La significación del falo, 1958

(8) LACAN, Ideas directivas para un congreso sobre sexualidad femenina, 1960

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La búsqueda del amor de un hombre puede ser entonces para las mujeres neuróticas un medio de elección a través del cual intentan hacer algo con la castración, con la inexistencia de la relación sexual, con lo real, con su posición sexuada en ese real. Por ello, cuando encuentran el amor de un hombre, no es inhabitual que aparezcan distintas formas de malestar en su relación con él.

En 1917, Freud describió en “El tabú de la virginidad”[4] las dificultades de “la mujer civilizada” ante el primer encuentro sexual con el hombre elegido que suscitaban su hostilidad hacia él. Freud relacionaba esta reacción negativa con cinco aspectos: los deseos sexuales infantiles, las primeras fijaciones de la libido, el complejo de castración, la pérdida de lo secreto y el efecto en el cuerpo del encuentro sexual. Casi un siglo después podemos seguir el hilo que nos ofrece Freud para poder hablar de los elementos que aparecen en un análisis detrás del malestar de las mujeres en la relación amorosa con un hombre.

1.- Ante la inexistencia irremediable del objeto adecuado para el goce del sujeto, el inconsciente hace la elección amorosa, dentro de la contingencia de los encuentros, guiado por los divinos detalles hechos de palabras y de experiencias de goce ligados a su novela edípica, a sus “deseos sexuales infantiles”. A lo largo de un análisis en el enamoramiento se encuentran las huellas de la singularidad con la que cada neurótico se ha enfrentado al Deseo de la Madre y ha hecho uso del Nombre del Padre para armarse un andamio ante su encuentro siempre traumático con la lengua y con el goce en el cuerpo. La confrontación con el Deseo de la Madre es siempre insoportable y el Nombre del Padre es siempre insuficiente para salir airoso de ese encuentro, de forma que en la relación con el partenaire amoroso elegido retornan siempre las limitaciones del armazón edípico del sujeto.

2.- Si se aplica sobre la novela edípica el aparato lacaniano llegamos a su reducción a la fórmula del fantasma en la que se condensa la relación del sujeto con el objeto de la pulsión, “las fijaciones de la líbido”. En el enamoramiento existe la suposición en el amado del objeto de la pulsión, desde la posición de amante se busca la satisfacción pulsional a través del objeto que se supone en el otro, desde la posición de amado se despierta el desconcierto acerca del objeto que el amante encuentra en uno. Tanto porque el sujeto neurótico tiene dificultades para orientarse respecto a su goce pulsional como porque el partenaire también se encuentra enredado en su propio fantasma y en la búsqueda del goce que de él se deriva, la relación amorosa en su vertiente fantasmática y pulsional se convierte en un terreno en el que se bascula fácilmente del amor al odio. Sin la construcción del fantasma y su franqueamiento, sin la localización del objeto pulsional separado del partenaire que permite el análisis la relación amorosa será esclava de los vaivenes de las exigencias fantasmáticas y pulsionales.

3.- El “complejo de castración” hace a la mujer quedarse adherida a la lógica fálica. Desde ahí que para una mujer el amor de un hombre puede tener una peculiar función de “pseudofetiche”, de “aparato sustituto” en el que apoyarse para enfrentar la castración y que sirve para desmentirla, tanto la propia como la del partenaire. La mujer se imagina como el falo que le falta al hombre que la ama y cree que recibe de él ese falo faltante a través de sus signos de amor y deseo. No sólo cuando pierde el amor del hombre, sino ante cualquier indicio de privación de sus signos de amor aparece la angustia, la angustia de castración. Este uso del amor para negar la castración lleva a la mujer a un callejón sin salida en sus relaciones amorosas. Le lleva al estrago del que habla Lacan en “Televisión”, aquel que le hace estar dispuesta a dar todo por el amor de un hombre del que espera que la libre de la falta estructural (“no hay límite a las concesiones que cada una hace para un hombre: de su cuerpo, de su alma, de sus bienes”[5]). Por el contrario, esto le impide recibir el amor de un hombre como un don.

4.- Esta adhesión preferente al registro fálico tiene como origen el horror de la mujer hacia su propia feminidad, hacia lo que queda fuera de la lógica fálica. Ya desde “Ideas directivas para un congreso sobre sexualidad femenina” en 1958, Lacan dio carta de naturaleza a las implicaciones “nunca revocadas” para la mujer derivadas de “una bisexualidad psíquica”, referida en primer lugar a las “duplicaciones anatómicas”, pero que pasaban cada vez más a las “identificaciones personológicas”[6], refiriéndose a esta duplicidad de la posición femenina que navega entre el registro fálico y otro territorio. Quince años más tarde en su seminario Aún, Lacan formalizará esta duplicidad femenina en una doble relación con ? y con S de A tachado[7]. Este desdoblamiento impide a la mujer encontrarse por completo dentro de la lógica fálica, pero a la vez la deja sin poder poner significantes e imágenes a lo que de ella queda fuera de dicha lógica, sin poder “conquistar” ese territorio. La dificultad de habitar esta división, que tiene efectos de goce, en la experiencia más íntima de su cuerpo, genera rechazo hacia la propia feminidad. Se busca entonces el acceso a la propia feminidad intentando entender lo que un hombre ama en ella o buscando en otras mujeres la clave del enigma, lo que no hace más que confundirla. En el hombre encontrará sobre todo el fantasma de éste, en las otras mujeres, la sombra eterna de La Mujer. De esta manera, toda relación amorosa con un hombre implica para una mujer la desestabilización del precario equilibro que logra en este terreno pantanoso de la feminidad y que, en cierta manera responde a la expresión freudiana de “pérdida de lo secreto”.

5.- El encuentro sexual de los cuerpos no pasa en su esencia por el principio del placer.[8]El encuentro cuerpo a cuerpo de los amantes necesita de la envoltura del deseo propiciado por el fantasma, necesita del rasgo perverso del lado del hombre y de la suposición del amor por parte de la mujer, necesita de la regulación fálica. La experiencia de goce en el propio cuerpo causado por el cuerpo del partenaire, la confrontación con el goce del cuerpo del otro provocado por nuestro cuerpo, si no cuenta con mediaciones eficaces puede generar, tal como nos enseña la psicosis, mucho malestar. Se requiere entonces estar orientado en el modo en que el encuentro sexual y el goce sexual pueden tener lugar para cada uno y consentir a la singularidad del modo de gozar sexualmente del partenaire para que la satisfacción aparezca en el encuentro sexual de los cuerpos.

Podríamos decir que en el transcurso de un análisis una vez recorridas las distintas facetas de estas dificultades en el amor, un paso más sería necesario. Más allá de la fórmula del partenaire-sínthoma promulgada por Miller[9](quizás más útil para los hombres), para la mujer tiene que haber una separación entre el partenaire y el síntoma para poder habitar el amor con un hombre. Para la mujer, en tanto que se encuentra desdoblada entre la lógica fálica y otra cosa, la consolidación de una relación amorosa con un hombre no le permite vehiculizar toda su relación con la feminidad, necesita construirse además un sinthome en el que apoyarse para poder sostener el amor en la relación con el partenaire.

Esperanza Molleda

[1]Freud, S., “Análisis terminable e interminable” (1937), Obras Completas, vol. XXIII, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1990, págs. 219-254.

[2]Lacan, J., El Seminario, libro 20: Aún, Buenos Aires, Paidós, 2008, pág. 25.

[3]Ibid.,pág. 174.

[4]Freud, S., “El tabú de la virginidad” (1917), Obras Completas, vol. XI, Buenos Aires, Amorrortu editors, 1990, págs 189-203.

[5]Lacan, J., “Televisión” (1973) en Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, pág. 566.

[6]Lacan, J., “Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina” (1958) en Escritos 2, México, Siglo XXI editors, 2003, pág. 705.

[7]Lacan, J., El Seminario, libro 20: Aún,op. cit., pág. 95 y ss.

[8]Lacan, J., El Seminario, libro 14: La lógica del fantasma, clase del 24 de mayo de 1967. Inédito.

[9]Miller, Jacques-Alain, El partenaire- sinthoma, Buenos Aires, Paidós, 2008.

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La declinación del padre es una afirmación ampliamente comentada y teorizada por los psicoanalistas que siguen la enseñanza de Lacan. Esto entronca con lo que hemos conversado en la reunión anterior sobre el lugar que ocupa la religión para los hombres articulándolo con el pensamiento de Freud acerca del porvenir de la ilusión de un Dios-Padre al que habría que amar y que respondería con sentido a los enigmas de la existencia. Se remarcó el ascenso de lo religioso en el contexto del declive de lo paterno y el hecho de que Freud, queriendo sacar a Dios, lo reintroduciría bajo la forma del padre del Edipo.

Lo que suscitó estas notas fue el significante “declinación del padre”. ¿A qué se refiere, qué describe esta declinación, cuál es la singularidad epocal a la que se alude?

¿Realmente hay una declinación del padre? ¿De qué padre?

Tiene una cierta oportunidad esta discusión, una gracia, pensar sobre la declinación del padre luego de lo que hemos vivido la semana pasada a raíz de la muerte del Papa. Decía el portavoz al dar la noticia de su muerte a la humanidad: “El Santo Padre ya ha entrado en la Casa del Padre” y la masa respondía “Santo subito”. ¿Declive del Padre?

Voy a hacer un recorrido sobre algunas cuestiones que nos pueden ayudar a pensar lo que hoy nos convoca.

Lacan en 1938 escribe “La familia” y hablando del complejo de Edipo va a decir:

“El resorte más decisivo de sus efectos psíquicos, en efecto, se origina en el hecho de que la imago del padre concentra en sí la función de represión con la de sublimación; pero se trata, en ese caso, de una determinación social, la de la familia paternalista.”1

Como saben la imago sería la representación inconsciente del padre. Ya aquí parece esbozarse una crítica a la posición freudiana con relación a pensar al padre como aquel que prohibiría el goce reprimiendo los deseos incestuosos del hijo. Pareciera que Lacan va a situar esta posición represiva no como inherente a la función paterna sino como una posición dada al padre por la familia patriarcal. Más adelante en un apartado titulado “Declinación de la imago paterna” sostendrá:

“que el rol de la imago paterna puede ser observado en forma notable en la formación de la mayor parte de los grandes hombres” 2

y aclarará que no es de los que lamenta un supuesto debilitamiento del vínculo familiar. Pero si que:

“Un gran número de efectos psicológicos, sin embargo, están referidos, en nuestra opinión, a una declinación social de la imago paterna. Declinación condicionada por el retorno al individuo de efectos extremos del progreso social, declinación que se observa principalmente en la actualidad en las colectividades más alteradas por estos efectos: concentración económica, catástrofes políticas […] Cualquiera que sea el futuro, esta declinación constituye una crisis psicológica. Quizá la aparición misma del psicoanálisis deba relacionarse con esta crisis”3

y lo relaciona con el melting-pot de las formas familiares más diversas en que estaba convertida Viena en ese momento histórico como escenario propicio para que Freud imaginara el complejo de Edipo.

Finalmente va a sostener que las neurosis o la gran neurosis contemporánea tiene su determinación principal en la personalidad del padre, carente siempre de algún modo, ausente, humillada, dividida, postiza.

Es interesante pensar que el psicoanálisis surja en el momento en que la familia patriarcal hace aguas; cuando la figura del padre, amo de su familia -el pater familias- comienza a ser cuestionada. Esta caída se sitúa en estrecha relación con la emergencia de un discurso que rompe los lazos sociales por sus efectos de concentración económica y catástrofes políticas. El padre declinaba a fines del siglo XIX y gracias a eso Freud inventa el psicoanálisis, lo cual nos hace deudores de este declinar: caridad de Freud al mostrar a los hombres el lugar del padre en el inconsciente. En el momento de su declinar se alumbra qué función tiene la instancia paterna para la constitución subjetiva, cómo su ley hace a la diferencia sexual y a la transmisión generacional, cómo el orden simbólico depende de su operación, cómo su poder lo es de separación. Declinar en la cultura del pater familias y transferencia al inconsciente de la ley del padre abriendo la posibilidad de la emergencia de una subjetividad más lúcida.

Lo va a señalar Michel Foucault en “La Voluntad de Saber”:

“Es el honor político del psicoanálisis […] haber sospechado lo que podía haber de irreparablemente proliferante en esos mecanismos de poder que pretendían controlar y administrar lo cotidiano de la sexualidad: de ahí el esfuerzo freudiano […] para poner la ley como principio de la sexualidad: la ley de la alianza, de la consanguinidad prohibida, del Padre-Soberano, en suma para invocar en torno al deseo todo el antiguo orden del poder” 4

Lacan, siguiendo la huella de Freud, va a tomar el complejo de Edipo realizando un pasaje de la función mítica de este a lo que de estructural tiene la función del padre. Si al principio sigue a Freud en la función de prohibición que el padre tendría, es en el seminario 17 donde se va a desmarcar definitivamente del padre prohibidor iluminando las contradicciones de Freud en la construcción del complejo -un sueño de Freud lo llamará- remarcando la diferente función del asesinato del padre en Edipo y en Tótem y Tabú –payasada darwiniana dirá del padre de la horda. Si en uno es preciso matar al padre para acceder al goce, en el otro es el asesinato del padre el que prohibe el goce e instaura el amor al mismo. De cualquier manera lo que queda señalado es que, en los dos casos, la subjetividad se juega alrededor del goce. La diferencia es el lugar asignado al padre con relación al goce. Así mismo va a criticar a Freud por no haber seguido las enseñanzas de la histeria que mostraban que detrás del padre idealizado estaba el padre castrado, es decir deseante.

“¿Qué es lo que se trata de disimular? Que cuando se entra en el campo del discurso del amo […] el padre está castrado desde el origen.” 5

Al plantear Freud, gracias al mito del padre de la horda, que es a partir de su asesinato que los hermanos instaurarán la ley y amarán al padre muerto, la homología con la religión es evidente. Esto llevará a Lacan a señalarlo como un impasse para el psicoanálisis ya que lo dejaría detenido en la presencia en el inconsciente de un padre omnipotente, prohibidor e instaurador de la ley al que es preciso hacerle sacrificios para ganar su amor, sacrificio de goce o renuncias pulsionales. Al querer ir más allá de la religión con el psicoanálisis Freud reintroduce al Dios-Padre en el inconsciente

Así en “Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci” dirá:

“ El psicoanálisis nos ha mostrado el íntimo nexo entre el complejo paterno y la fe en Dios; nos ha enseñado que, psicológicamente, el Dios personal no es otra cosa que un padre enaltecido, y todos los días nos hace ver cómo ciertos jóvenes pierden la fe religiosa tan pronto como la autoridad del padre se quiebra en ellos. En el complejo parental discernimos, pues, la raíz de la necesidad religiosa” 6

En su primera época Lacan planteará que la función del padre es unir el deseo a la ley, haciendo de  la ley la generación del deseo al prohibirlo. Se articulan ley y deseo en una dialéctica que favorece el deseo. Pero en este seminario va a aliviar al padre de esta función ya que la castración quedará situada en la propia acción del significante que produciría una pacificación del goce. Sería la propia articulación del discurso, como discurso del amo, lo que situaría al goce anudado con el significante. El padre sería el agente de esta operación:

“El padre real es el agente de la castración”7

Lo cual sitúa una diferencia entre el S1 y el padre, en tanto agente de este significante amo. Marco esta diferencia porque quizá nos sirva para pensar el tema que nos ocupa hoy que es el declive del padre.

A este padre, agente de la castración, le será atribuida la prohibición, ya que es la forma de imaginarizar la función de agente de una operación que se produce naturalmente por la introducción del lenguaje en el sujeto. El esfuerzo de Lacan en este seminario es el de desmarcar al padre de este lugar en el cual Freud lo había dejado y situarlo como operador estructural y al mismo tiempo como deseante.

Esto ya estaba presente en su texto de “La familia” cuando al contrario que Freud va a situar en la declinación de la imago paterna la causa de las neurosis y no en la función prohibidora del padre. No sólo no desaparecerían las neurosis con el declive del padre sino que surgiría una neurosis universal. Para pensar esta declinación de la función paterna en la cultura actual -con el efecto de nuevas formas del síntoma- habría que tratar de pensar en la diferencia que existe entre una función estructural paterna y el lugar que le corresponde al padre del hijo. Si bien Lacan mostró siempre la operatividad del padre bajo la forma del significante del Nombre del Padre en la metáfora paterna o el padre destacado como excepción a la función fálica o más tarde como lo que anuda los anillos en el nudo borromeo como cuarto nudo o bajo la forma del nombre de nombre de nombre, también le dio un lugar al padre que responde al nombre de tal, es decir que el padre precisa de una encarnación.

Quería tomar dos frases del seminario RSI donde me parece que Lacan sitúa estos dos lugares del padre que nos permitirán aclarar o debatir este declive.

Por un lado va a situar al Nombre del Padre en su función radical que es:

“dar un nombre a las cosas con todas las consecuencias que esto entraña y particularmente hasta en el gozar”8

y va a sostener que:

“L’hommoinzin Dios, el verdadero de verdad, es Él –E mayúscula- el que enseñó al parlêtre a hacer nombre para cada cosa. Elno incauto del Nombre de Nombre de Nombre del padre, el no incauto yerra: sin eso, ¡eternidad para la indecisión¡”9

También en el prefacio a El despertar de la primavera de Wedwkind en septiembre de 1974, va a decir:

“Pero el Padre tiene tantos (nombres) que no hay Uno que le convenga, salvo el de Nombre de Nombre de Nombre” 10

Habría que pensar si en este nombre de nombre de nombre más allá de lo que implica de articulación de los tres registros -su solidaridad e intrincación: real, simbólico e imaginario- Lacan no está planteando, como sugiere Eric Porge, que el Nombre del padre sería

“el nombre al que responde, sin identificarse, aquel que nombrado por la madre, nombra”.11 Quedarían así articulados el Nombre del Padre y el padre encarnado.

Por otra parte en la clase del 21 de enero de 1975, Lacan va a decir que.

“Un padre no tiene derecho al respeto, si no al amor más que si el dicho, el dicho amor, el dicho respeto está père-versement orientado, es decir hace de una mujer objeto a minúscula que causa su deseo […] De lo que ella se ocupa es de otros objetos a minúscula, que son los hijos, junto a los cuales el padre sin embargo interviene, excepcionalmente en el buen caso – para mantener en la represión […] la versión que le es propia por su perversión, única garantía de su función de padre la cual es la función del síntoma […] como tal. Para eso allí es suficiente que sea modelo de la función. Eso es lo que debe hacer el padre en tanto que no puede ser más que excepción […] Poco importa que tenga síntomas si añade a ellos el de la perversión paterna, es decir que su causa sea una mujer que él se haya conseguido para hacerle hijos y que a estos, lo quiera o no, les brinde un cuidado paternal.”12

Se escucha como -al igual que al final del seminario de la angustia donde dirá que el padre es  aquel que sabe a qué a se refiere su deseo al igual que el analista- sitúa Lacan al padre en función de la causa. Sólo de esta manera ganará el respeto y si acaso el amor al orientar père-versamente su deseo en función de una mujer, no su ideal sino su causa13, que una mujer lo causa como para  hacer de ella la madre de sus hijos. De esta manera transmitirá la castración al hijo, al ser modelo de la función de padre. Ya no más el padre universal como ideal sino el padre singular que compromete su subjetividad en la diferencia. Es decir que el padre sería aquel que se ha comprometido con el goce de una mujer, lo cual abre la dimensión del más allá del Edipo que tendría que ver con el abordaje del no-todo fálico. Más allá del Edipo se encuentra el goce femenino. Si Freud nos dejó en  el tener o no tener el falo, Lacan abre la categoría de lo que escapa al significante fálico y que tiene que ver con la dimensión de lo femenino.

Si el padre transmite la castración, transmite su propia castración.

Si la castración proviene del lenguaje y no del padre -ya que este sería su agente- entonces el declive del padre deberá estar presidido por un declive de la castración que ejerce el lenguaje: así pierde fuerza el discurso del amo y la gana el discurso capitalista como una forma de rechazo de la castración que ejerce el lenguaje. El S1 ya no castra..

Más que declive del padre lo que existe es un desencadenamiento de la técnica articulada al discurso capitalista, como plantean J. Alemán y S. Larriera en su libro “El inconsciente: existencia y diferencia sexual” quienes hacen hincapié también en la palabra respeto:

“Si hubiera que señalar de un modo inmediato aquello que Lacan vaticinaba hace décadas atrás, se formularía del siguiente modo: la imbricación del mercado capitalista con la correspondiente expulsión de la subjetividad efectuada por la ciencia, lo que finalmente concluye en la “Técnica”, realiza un movimiento que no respeta a nada ni a nadie […] El desencadenamiento de la Técnica y su imbricación con el mercado capitalista constituyen un “rechazo de la castración”; el Discurso Capitalista realiza un “movimiento circular”, donde la Voluntad consigue reunir al sujeto con el goce  del objeto, sin los límites ni la distancia simbólica que la castración impone. Es la razón misma de  este movimiento la que extingue el respeto.” 14

La consecuencia de este discurso sería el declive del padre o más bien este declive sería una apariencia, una atribución, una vez más, al padre de algo que tiene que ver con el discurso y que de alguna manera reinstala una nostalgia por este semblante.

Creo que habría que pensar en la desaparición de la imposibilidad que instaura el discurso capitalista como la generadora de las nuevas patologías más que en el declive del padre. En todo caso este declive tendría que ver con el todo es posible del capitalismo. Al ser rechazada la castración el  agente de la misma no puede operar. Lacan fue el que promulgo la declinación del padre edípico en su esfuerzo por hacer de él una función estructural y pasar del nombre del padre a los nombres del padre dejando esta función a cualquier significante que en el sujeto hiciera de nudo: apostó por una declinación gramatical.

Así plantea que:

“Suponer el Nombre-del-Padre esto es Dios. Es en eso que el psicoanálisis, de tener éxito, prueba que el Nombre-del-Padre, se puede también prescindir de él. Se puede muy bien prescindir de él a condición de servirse de él.” 15

Si es posible, entonces, prescindir del padre a condición de hacer uso de él, habría que hacer el  duelo por el ideal del padre y usar de la función paterna -aquella que implica jugársela en la diferencia sexual- para ir más allá de ella: un más allá que implica el encuentro con el goce femenino, la no-relación sexual. ¿No es esto lo que plantea Miller cuando dice que esta es

“una época confrontada con un imposible que es la verdad de la prohibición, en que la hiancia intrínseca al goce ya no se oculta detrás del padre”?16

¿Será posible un lazo donde el padre descanse de su posición de ideal?

¿Volverá a ocupar el significante amo su lugar?

¿Esto implica que ha caído la función estructurante y colectiva del paratodos y la excepción y que

habría que volver a ella?

¿Si cae el ideal y se promociona el plus de goce, habría que volver al ideal? El padre del Edipo ha declinado, pero ¿es ese el que nos interesa?

¿No habría que agradecerle a Lacan este declinar?

¿Qué sucede con el padre deseante en este momento histórico?

¿No juega y sugiere Lacan en su seminario RSI con la idea de que sería posible un anudamiento del nudo borromeo sin la necesidad del Edipo, pero que todos, incluso él, no están aún preparados?

*Declinación: 1. Acción o efecto de declinar (decaer, disminuir) 2. (Gramática) Posibilidad que existe para ciertas palabras de adoptar distintas formas para los distintos casos. Serie de esas formas para cierta palabra.

Jacques Lacan, La familia, Argonauta, Barcelona, 1982, p. 84.

2 Ibid., p.92.

3 Ibid., p.93.

4 M. Foucault, Historia de la sexualidad, 1. La voluntad de saber, Siglo XXI, España, 1980, p. 182

5 Jacques Lacan, El Seminario, libro 17: El reverso del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1992, p. 106

6 Sigmund Freud, Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci, Amorrortu , Buenos Aires, 1976, T XI, p. 115

7 Jacques Lacan, op. cit., p.132

8 Jacques Lacan, RSI, 11 de marzo de 1975,inédito.

9 Ibid , 11 de marzo de 1975, inédito.

10 Jacques Lacan, “Preface” de F. Wedwkind, L’éveil du printemps, Gallimard, Paris, 1974.

11 E. Porge, Los nombres del padre en Jacques Lacan, Nueva Visión, Buenos Aires, 1998, p. 183.

12 Jacques Lacan, RSI, 21 de enero de 1975, inédito.

13 E. Laurent, Puede el neurótico prescindir del padre, en Del Edipo a la sexuación, Paidós, Buenos Aires, 2001, p.80-81

14 J. Alemán y S. Larriera, El inconsciente: existencia y diferencia sexual, Síntesis, Madrid, 2001, p. 70-71

15 Jacques Lacan, Le Sinthome, lección del 16 de marzo de 1976, inédito

16 J. A. Miller, La lógica del gran hombre, Freudiana nº 41, Barcelona, p. 32.

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