Conversación Clínica del ICF 2010
1) ¿Qué opinión te merece el auge actual del concepto “autoestima”?
Me parece que es un síntoma más de la debilidad mental que promueve, tanto en el campo ideológico como en el epistemológico, el discurso capitalista actual. Lo cual no significa de ninguna manera que no tenga efectos tanto en la subjetividad como socialmente. ¿Quiénes, entre nosotros analistas, no hemos escuchado de boca de algún paciente que sus problemas se resolverían si consiguiera tener más autoestima -y no siempre sólo en el comienzo del análisis? Esa esperanza proviene de una figura fantasmática, que se apoya a su vez en la estructura misma de la constitución yoica. El analizante, en efecto, parece esperar de esta fórmula narcisista: conseguir mayor amor hacia sí mismo, mayor valoración de su yo, el mismo afecto jubilatorio característico del estadio del espejo. La representación unificadora y resplandeciente de la imagen funcionaría como defensa contra la opacidad del deseo y del goce.
Pero la noción de autoestima, aunque se apoya en la estructura propia del yo, recibe impulso del contexto histórico-social. En efecto, la sociedad capitalista desarrollada promueve una serie de valores propios de la ideología neo-liberal que coinciden más o menos con el refuerzo del yo junto con el buen desempeño, las habilidades sociales, propias del neoconductismo que se aviene no demasiado mal con el área libre de conflictos de la psicología del yo. Se busca desde el discurso de la conciencia, enteramente pre-freudiano aunque revestido de “novedad científica”, impulsar los valores propios del mercado. La realización autónoma, independiente, competitiva de unidades que luchan una contra otra para lograr el éxito personal. El triunfo del individualismo como paradigma ideal, que cancela la existencia de los otros y de lo Otro y que conlleva la destrucción del lazo social.
Sólo será necesario evocar la crítica burlona de Lacan a la psicología del yo como una corriente retrógrada del psicoanálisis que había hecho suyo el “american way of life” para comprender el retroceso puramente ideológico hacia posiciones pragmáticas y adaptativas, en el peor sentido de estas palabras.
En cuanto al aspecto epistemológico, el impulso hacia el refuerzo del yo implica un privilegio de la dimensión imaginaria, en la versión más pobre y plana del yo. Se olvida en primer lugar que para Freud y Lacan el yo es un lugar de desconocimiento, una instancia en gran parte inconsciente, libidinal, suma de identificaciones.
El lazo entre objeto sexual e imagen narcisista es tal que lo objetal no es captado más que revestido de esa imagen y que ella obtiene su consistencia del objeto que envuelve: i (a). Freud en 1914 en su “Introducción del narcisismo” ya había destacado en primer término que existía correspondencia libidinal entre objeto y yo. También cómo una única y misma libido circulaba entre ambos y por otra parte que la libido del yo envuelve la libido de objeto, de tal suerte que el sujeto no puede jamás apuntar a su objeto sexual sino a través de su propia imagen.
Podríamos describir por nuestra parte la promoción de un yo fuerte, implícita en la búsqueda de una autoestima más alta casi como el movimiento exactamente inverso al del psicoanálisis. Por último la activación de la noción de autoestima -ya que ni siquiera merece la dignidad de concepto- ignora la relación del individualismo con la agresividad. Fue Lacan quien en su primera enseñanza subrayó la necesaria conflictividad propia de la rivalidad imaginaria, el caudal de hostilidad que conlleva la lucha de puro prestigio que se presenta como panacea en la versión psicologizante de la autoestima como solución universal.
2) ¿Crees que hay cierto empobrecimiento del discurso sobre el amor en el siglo XXI? ¿Por qué?
Indudablemente las relaciones entre los hombres han cambiado y entre ellas ha cambiado el amor en el siglo XXI. Los vínculos humanos se han hecho más frágiles y con ello el sentimiento de inseguridad que esa fragilidad inspira. Esta caracterización de las relaciones “la desesperación de los hombres y mujeres, nuestros contemporáneos al sentirse fácilmente descartables y abandonados a sus propios recursos” al tiempo que desconfían de relacionarse “para siempre” fue convertida en tema de reflexión por numerosos autores actuales, entre ellos Zygmunt Bauman a quien pertenecen las palabras entrecomilladas que provienen de su libro Amor líquido (1), este autor extiende también al amor la liquidez de la modernidad.
Otra característica de ese cambio se podría establecer en las relaciones entre el goce y el amor, que si en la sociedad freudiana hasta el final del siglo XX revelaba el amor mientras velaba u ocultaba el goce, en este comienzo del XXI invierte esa relación mostrando más pudor para manifestar el amor que el goce.
En cuanto a las razones, podemos con Bauman referir esos cambios a la sociedad de mercado en la que el homo economicus y el homo consumens definen sus relaciones en términos de costos y beneficios, de conveniencia. “Rendirse a las propias ganas, en vez de seguir un deseo, es algo momentáneo -escribe Bauman- que infunde la esperanza de que no habrá consecuencias duraderas que puedan impedir otros momentos semejantes de jubiloso éxtasis.”
Los enormes poderes del mercado empujan a los hombres hacia el consumo de objetos de goce más que a las relaciones duraderas de un amor significativo.
Sin embargo no creo que se pueda afirmar, como la pregunta parece dar por establecido, que haya un empobrecimiento del discurso sobre el amor, al menos si entiendo que un discurso sobre el mismo se refiere a los dichos, en el amplio campo de la cultura: la literatura, el cine, el teatro o a lo que recogemos en el terreno quizás más riguroso para reflexionar sobre los cambios en los dichos sobre el amor, nuestros propios divanes. Hay, sí, cambios de las formas, malestares “nuevos”, pero no exactamente un empobrecimiento. Así, por ejemplo, existe un auge de la literatura, del cine, de la televisión sobre amores vampíricos. ¿Cómo entender esta expansión? En parte podemos entenderla volviendo sobre algunas de las afirmaciones de Lacan en las “Ideas directivas para un Congreso sobre la sexualidad femenina”. En ese texto se indica que más allá del hombre con el que está, una mujer puede experimentar la adoración por el padre muerto o el íncubo ideal con el que se abraza y del cual goza. Es Drácula primero en el cine y todas las historias actuales “True blood” en la televisión, Crepúsculo en la literatura, que quieren vendernos la maravilla de esas historias de amor eterno. No dejan de ser versiones irónicas como corresponde a la posmodernidad, en la que ya no creemos en la posibilidad de inventar una nueva forma del amor que sobreviva al tiempo sino que nos conformamos con reeditar bajo la máscara romántica del dandy, de ese buen joven que es Drácula, la figura del íncubo ideal que nos devora y al que devoramos, pero en todo caso del cual se goza bajo esa fórmula: una comidad totémica, canibalística (2).
El lado más digno de la promoción que conoce hoy el amor de los vampiros es su reivindicación de la trascendencia frente a una sociedad que -como ya he dicho en mi respuesta anterior- nos vuelve consumidores, que centra la vida de las personas en el tener, donde todo se mueve en torno a cuidar la utilidad propia. También en el amor. Frente al espíritu de la época, que es el del desencanto propugna un enaltecimiento romántico, en sentido estricto, de la noche, la oscuridad, la muerte. En efecto, frente al (a)muro (que en francés equivoca mejor con el amor) con el que se topa, el sujeto que no obtiene del ser amado más que signos o restos, procuraría aprehenderlo reduciéndolo al estado de cadáver, o devorándolo. Esta perspectiva en la que el amor se une a la pulsión de muerte más destructiva, en la que la barrera del bien del otro no funciona, puede formularse como “tener su ser, aún si el Otro debe no estar más”.
La otra cara del vampirismo actual es, dicho en los términos de un poeta romántico, que “donde no hay dioses, acechan los fantasmas” y que los vampiros, íncubos ideales están aquí para expandir la fórmula histérica de la receptividad de abrazo de esos visitantes de la noche como forma de “arreglarse” con el S de A tachado, insensibilizando en cambio a las muchachas frente al hombre vivo, presente, que se encuentra a su lado.
3) ¿Podrías comentar, según tu experiencia clínica, este fragmento del Seminario El partenaire-síntoma de J-A Miller?: “El goce femenino en cambio está enganchado al Otro, establece una relación con el Otro. En este sentido es mucho más independiente de la exigencia pulsional e incluso es de este lado donde la demanda de amor se hace oír en la clínica con su exigencia infrangible. La pregunta subyacente, que está indicada pero no del todo desarrollada en el seminario Aún es cómo pensar esta relación, este nexo amor/goce del lado femenino” (p.160, Cap. VII, Revalorización del amor. Paidós, 2008)
Si la posición femenina consiste en no estar toda sujeta a la ley fálica lo que una mujer demandará –y que Freud no podía teorizar más que como “envidia insuperable del pene” será poder subjetivar esta parte insubjetivable de sí misma que representa su goce Otro. Lacan en el Seminario Aún afirma que “…si la libido sólo es masculina, nuestra querida mujer, sólo desde donde es toda, es decir, desde donde la ve el hombre, sólo desde ahí puede tener un inconsciente.
¿Y de qué le sirve? Le sirve, como es bien sabido, para hacer hablar al ser que habla, que se reduce aquí al hombre, o sea -no sé si lo habrán observado bien en la teoría analítica- para no existir más que como madre. Ella tiene efectos de inconsciente, pero del inconsciente de ella –en el límite en que no es responsable del inconsciente de todo el mundo, esto es en el punto en que el Otro con quien tiene que vérselas, el Otro con mayúscula, hace que ella no sepa nada, porque él, el Otro, sabe tanto menos cuanto que es difícil sostener su existencia-, de ese inconsciente ¿qué puede decirse? -sino aseverar con Freud que no la hace llevar las de ganar (3)”.
Una mujer no tiene inconsciente sino desde “allí donde es toda”, en consecuencia sólo en la medida en que se sitúa del lado del todo, del universo masculino, donde para todo sujeto actúa la ley de la castración. Las mujeres no serían en consecuencia sujetos de un inconsciente sino en la medida en que se definen como castradas, es decir en tanto que se ven a sí mismas en la posición en que las ubican los hombres. Podemos concluir que la división femenina es constitutiva de un clivaje diferente que el S tachado propio del sujeto del inconsciente. El La tachado significa que una mujer está dividida entre lo que ella es como sujeto, por una parte, y lo que ella es como no subjetivable por la otra.
Lacan propone que es de la falla que marca el registro del goce, es decir de la no- existencia del Otro sexuado como tal que parte la demanda de amor. Y añade que “el amor hace signo, y es siempre recíproco” (4). Es decir subraya que el amor busca realizar el encuentro que, del lado del goce, resulta imposible. Esta distinción entre el significante y el signo llevan a Lacan a lo largo de su enseñanza de ese momento a numerosas reflexiones.
El amor apunta al Otro pero no lo alcanza, sólo alcanza un semblante al cual intenta dar consistencia. El amor intenta cernir el ser del Otro, del cual la división del goce ha revelado la falla. Pero de ese ser, el amor no alcanza más que un semblante de ser.
Sobre el plano imaginario este movimiento resulta plenamente manifiesto, se confunde con la identificación al semejante. Y, como Lacan lo ilustra por su apólogo de la cotorra amorosa de Picasso, esta identificación no se sostiene más que en la medida en que la imagen nos hace esperar que abrigue un contenido consistente. El análisis demuestra que ese ser se reduce al objeto a, un resto del cuerpo, con el que no hay ninguna unión posible, en todo caso unión sexuada ya que el objeto es a-sexuado.
Sobre el plano simbólico, la palabra de amor también apunta a aprehender el ser del Otro. Esta palabra se analiza esencialmente como un “tú eres…”. El significante amo viene en el plano simbólico al mismo lugar de semblante que el que ocupa el hábito al nivel imaginario. La palabra de amor aísla un significante que designaría el ser del amado, pero el ser huye del significante que sólo tiene efectos de significación.
La exigencia de la palabra de amor se ve desde entonces condenada a la infinitud, no pudiendo sino fallar indefinidamente el ser del Otro. En ese fallar sin embargo algo surge que no es una cosa, ni un ser, sino un sujeto. Si el amor suple a la relación sexual, no es en definitiva instituyendo una relación con el ser del Otro, como parecería, sino estableciendo una relación de sujeto a sujeto. “En el amor a lo que se apunta es al sujeto, el sujeto como tal, en tanto que es supuesto a una frase articulada, a algo que se ordena o puede ordenarse de una vida entera (5)”.
La relación de sujeto a sujeto que establece tiene como cópula el saber que cada uno supone al otro, pero nada indica que los dos saberes se recubran y hagan Uno. Eso ocurre ocasionalmente. La palabra de amor tiende a hacer de esa contingencia una necesidad.
Esta dialéctica del amor, a nivel simbólico es tanto más sensible al sujeto que se sitúa del lado femenino en tanto una mujer demanda un suplemento para hacerse sujeto allí donde no lo es, donde su goce no es subjetivable. Es necesario que se ame a una mujer, a cada una, y que se le diga, menos por una exigencia narcisista que a causa de esta necesidad de ser reconocidas como sujetos allí donde el significante no las auxilia. Que el amor sea para algunas la condición necesaria al hecho de poder gozar sexualmente de su partenaire puede desde ese momento comprenderse en el sentido en que el goce sexual a diferencia del goce del cuerpo, concierne al sujeto.
El amor cuestiona sin cesar el sentido sexual inconsciente de la imposibilidad de la relación sexual. Su fracaso para mantener este cuestionamiento a largo plazo, a prueba de lo real, es secundario respecto del mensaje del que es portador. El amor se funda sobre un encuentro para sostener que es posible -que transforma en la creencia de que es necesario– de hacer fracasar el deseo inconsciente cuya ley es el encuentro siempre fallido.
Si la fórmula de la imposibilidad es que la relación sexual “no cesa de no escribirse”, eso no impide que el amor sostenga el anhelo y muchas veces la promesa del “siempre” del “más”…
Pero aquí, la certeza del encuentro retorna a la creencia mezclando dos facetas diversas del tiempo: la del instante y la de la duración.
Lacan supo mostrar en diversos terrenos el malentendido que conlleva introducir la creencia en las cuestiones del amor. Con respecto al amor transferencial nos dice que para que haya análisis es necesario creer en el síntoma, creer que el síntoma tiene “algo en el vientre” y el amor de transferencia se engendra a partir de esta creencia. Pero este amor se puede transformar como todo amor en una creencia en el Otro. Lo que explica los efectos de sugestión, hasta de obediencia, debidos a la transferencia. Lacan acompaña esta reflexión de una similar en relación al amor por una mujer y la diferencia -que a veces se confunde- entre creer en ella y creerle. Pero este tema tan interesante tendré que dejarlo para otra ocasión.
NOTAS
(1) Bauman, Zygmunt. Amor Líquido. Fondo de Cultura Económica de Argentina, Buenos Aires, Argentina, 2005
(2) Laurent, Eric. Posiciones femeninas del ser. Editorial Tres Haches, Buenos Aires, Argentina, 1999
(3) Lacan, Jacques. El Seminario 20, Aún. Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona, España, 1981; página 119
(4) Lacan, Jacques. El Seminario 20, Encore; página 11
(5) Idem, Página 48
