Sin que ello signifique en modo alguno por mi parte tratar de menoscabar el grandioso mérito de la lectura del Edipo de Sófocles realizada por Freud, quien supo sacar a la luz, como nadie lo había hecho hasta entonces, que Edipo, en la ceguera ante su deseo, deseo parricida e incestuoso, es representativo de la condición humana, hay que reconocer que el esquema muerte del padre , goce de la madre, elude en una importante medida el resorte trágico de la obra de Sófocles.
El mito de Edipo , en el nivel trágico en que Freud lo considera , muestra bien que la condición del goce va unida a la de la muerte, a la muerte del padre.Si Laio no hubiera sido apartado , no habría habido este goce. Pero ¿ es merced a este crimen como lo obtiene?.
Lo que la referencia mítica incluida en la tragedia muestra , y esto es lo importante , es que Edipo ha sido admitido junto a Yocasta porque había salido triunfante de una prueba de verdad. Lo principal , como señala Lacan , es que obtiene el goce ,»por haber liberado al pueblo de una cuestión que está diezmando a los mejores quienes tratan de responder a lo que se presenta como un enigma, es decir a lo que aparece soportado en ese ser ambiguo que es la esfinge, donde se encarna propiamente hablando una disposición doble, por estar hecha, como el medio-decir, de dos medios cuerpos. Al responder , Edipo se encuentra , es ahí donde está la ambigüedad, suprimiendo el «suspense» que introduce en el pueblo la cuestión de la verdad».
El enigma de la esfinge encarna el medio-decir de la verdad, o ,lo que es lo mismo, esa copertenencia originaria de la presencia y de la ausencia, del aparecer y del esconder, que los griegos expresaban en la intuición de la verdad como «aletheia».Sólo porque la presencia está dividida, porque no hay en el origen plenitud, sino permanente diferimiento entre un desvelar y un esconder, es posible algo como un»significar». Entre el significante y el significado no existe una complementareidad biunívoca, como pretende la lógica del signo, sino que, como plantea Lacan, significante y significado son «dos ordenes distintos y separados por una barrera resistente a la significación». La ilusión metafísica no es sino el olvido de la diferencia originaria entre significante y significado.
En la interpretación freudiana del mito de Edipo , el episodio de la esfinge queda obstinadamente en la sombra; pero es precisamente este aspecto de la vicisitud del héroe el que queremos poner en primer plano. El hijo de Laio resuelve del modo más simple el enigma propuesto por las mandíbulas feroces de la virgen mostrando el significado escondido detrás del significante enigmático, y con solo esto precipita al abismo al monstruo mitad humano mitad fiera.
Como con gran acierto observa Agamben «lo que la Esfinge proponía no era simplemente algo cuyo significado está escondido y velado detrás del significante «enigmático», sino un decir en el que la fractura original de la presencia era aludida en la paradoja de una palabra que se acerca a su objeto manteniéndolo indefinidamente a distancia» .Con su gesto ,resolviendo el enigma de la esfinge, Edipo inaugura un modo de dirigirse al lenguaje que tendrá una larga descendencia: la pretensión de un lenguaje sin equívoco, donde significante y significado coincidan plenamente, un lenguaje sin ningún residuo de real que resista a lo simbólico , una verdad susceptible de ser dicha toda. En este sentido , la culpa de Edipo no es sólo el incesto sino una «hybris» como afirmación insolente de una omnipotencia de lo simbólico.
Al descifrar el enigma de la Divina Cantora , Edipo se convierte en el amo, en el tirano, no por la vía de la sucesión, sino porque la cuestión de la verdad parece haber quedado evacuada con su gesto.Pero la verdad retornará para él y todo el desarrollo de la tragedia de Edipo no es , como se sabe, sino la historia de una búsqueda de la verdad.
Como ha señalado Foucault, el descubrimiento de la verdad se lleva a cabo en Edipo por mitades que se ajustan y se acoplan. Está por un lado, la verdad profética que enuncia ,forzado por Edipo, el adivino Tiresias, y por otro lado, el testimonio que prestan los pastores , también presionados por Edipo.»Puede decirse, pues, que toda la obra es una manera de desplazar la enunciación de la verdad de un discurso profético y prescriptivo a otro retrospectivo: ya no es más una profecía, es un testimonio. Es también una cierta manera de desplazar el brillo o la luz de la verdad del brillo profético y divino hacia la mirada de algún modo empírica y cotidiana de los pastores.»
La verdad que con feroz encarnizamiento busca y obliga a buscar Edipo es una verdad que se pretende toda. Y como apunta Lacan «si Edipo acaba tan mal – veremos qué quiere decir este acaba muy mal , y hasta qué punto eso se llama acabar muy mal- es porque ha querido saber la verdad absolutamente». ¿A qué le conduce a Edipo esta búsqueda encarnizada de la verdad toda? A cierta cosa – el arrancamiento de sus propios ojos- que en cierto modo podría considerarse como un acabar mal pero que tiene relación con la castración,con el hecho de que la verdad toda no puede ser vista, con la imposibilidad de una totalidad sin pérdida, de un Otro sin falta,la cual, como la tragedia nos enseña, es inherente a lo simbólico.
Si Edipo busca la verdad toda , Creonte quiere hacer cumplir la ley toda. La «hybris» de lo simbólico emerge aquí no por el lado del saber, sino por el del deber, y sus consecuencias serán aún mas devastadoras.
En la lectura que hace Hegel de Antígona y que se ha vuelto canónica, la que realiza en las Lecciones sobre la Filosofía de la Religión, el filósofo considera que la esencia de la tragedia está en el choque entre dos fuerzas morales supremas. Antígona y Creonte se oponen como dos principios de la ley, del discurso.El polo Antígona, que encarna lo familiar , lo íntimo, lo sagrado o las leyes de los dioses inferiores y también la dimensión del ser, choca con el orden social y político, las leyes de la tierra y la acción, representados por Creonte.El conflicto trágico para Hegel no es un conflicto entre el bien y el mal sino entre derechos iguales pero parciales. En palabras de Hegel:»Cada uno de estos dos aspectos realiza solamente uno de ellos y su contenido es solamente uno de ellos. Tal es su unilateralidad y el sentido de la justicia eterna es que ambos aspectos carecen de derecho en cuanto que son unilaterales, pero a la vez ambos tienen derecho. Ambos son reconocidos en el curso sereno de la eticidad; aquí ambos tienen su valor pero su valor compensado.» Desde esta perspectiva Creonte no es un tirano sino una potencia ética. ( eine sittliche Macht ). Creonte no está en un error. Sustenta que la ley del estado, la autoridad del gobierno, debe ser respetada, y que la transgresión de la ley debe ser seguida por el castigo.
Goethe rectifica la lectura de Hegel y niega rotundamente que Creonte encarne la virtud y el deber públicos.Para Goethe el verdadero motivo de Creonte es el odio hacia el muerto y el edicto de Creonte, que acarrea una contaminación de toda la ciudad, es un crimen político.
Lacan, que rescata la lectura de Goethe, por su parte, también objeta a Hegel;no considera que se trate exactamente de un conflicto de discursos y menos aún que estos puedan conducir a no se sabe qué reconciliación. «Me pregunto- comenta con ironía- cual puede ser la conciliación al final de Antígona» . Para Lacan no se trata de un derecho que se opone a otro derecho sino de un error que se opone a algo diferente que es lo que Antígona representa . No nos dice inmediatamente que es lo que Antígona representa pero sí nos advierte que no es » sencillamente la defensa de los derechos sagrados del muerto y de la familia, tampoco todo lo que se nos quiso representar como la santidad de Antígona».
Pero vayamos al error de Creonte que es el objeto de esta charla. Como vemos, a diferencia de Hegel, Lacan sí considera que Creonte incurre en un error , en una «hamartía», y comienza a caracterizarlo de un modo un tanto sorprendente: «Creonte ilustra ahí -nos dice- una función que demostramos en lo referente a la estructura de la ética trágica , quiere el bien» . Y precisa : «de todos». «Su error de juicio es querer hacer del bien de todos , no diría el Soberano Bien sino la ley sin límites, la ley soberana, la ley que desborda, que supera el límite». Y añade: «Ni siquiera se percata de que ha franqueado ese famoso límite». Este es el núcleo de la tesis de Lacan. La naturaleza del error de Creonte está en relación con la estructura misma de la ley, con una amenaza que anida en la ley como tal. Y esta amenaza se aclara con el comentario que sigue sobre la ética kantiana. El lenguaje de Creonte «es el lenguaje de la razón práctica. Su interdicción concerniente a rehusar la sepultura a Polinice, traidor, enemigo de la patria, se funda en el hecho de que no se puede honrar de igual manera a quienes defendieron a la patria y a quienes la atacaron. Desde el punto de vista kantiano, ésta es efectivamente una máxima que puede ser dada como regla de razón que tiene un valor universal. Así , avant la lettre, antes del recorrido ético que de Aristóteles a Kant nos lleva a delimitar la identidad última de la ley y de la razón, el espectáculo trágico, ¿no nos muestra acaso la objeción primera? El bien no podría reinar sobre todo sin que apareciese un exceso sobre cuyas consecuencias fatales nos advierte la tragedia.» La amenaza , pues, de Creonte es la amenaza de una universalización de la ley, de una ley que quiere reinar sobre todo, sin dejar ningún resquicio, sin que ninguna zona se le escape. Creonte introduce una alteración, un exceso,una «hybris», en el funcionamiento de la ley pero que tiene que ver con el fundamento mismo de la ley.
Es esta «hybris» de Creonte la que induce a Antígona a otro extremo que pone de relieve la dimensión de la muerte. Antígona es empujada más allá del límite del campo de la vida por el franqueamiento de otro límite por parte de Creonte. Creonte al intentar suprimir el límite que hace de la ley del bien una ley propiamente humana , una ley que se para delante de la zona que se le escapa,desencadena la versión más horrible de lo que hay más allá de este límite , el campo de la muerte que encarna Antígona. Es decir, que primeramente es Creonte quien franquea un límite y Antígona tiene que franquear a su vez un límite, el limite del principio del placer y de la vida, en un intento de hacer valor algo que el totalitarismo de Creonte intenta rechazar.
Creonte encarna la razón de Estado en estado puro y como dice Guy Trobas «su locura totalitarista radica al fin y al cabo, en una tentativa de rechazar el elemento que introduce la tachadura en el Otro. Una tentativa de negación de lo que impide la universalización de lo simbólico, su transformación en un código». El matema de Lacan A , gran Otro tachado,es una notación que implica que no todo en la estructura es simbólico. Este elemento que forma parte de la estructura, pero que escapa a lo simbólico, es lo que Lacan designa como el registro de lo real, un real que da su alcance humano a la estructura . Es decir , que más allá de un simple campo de signos donde significante y significado coincidirían biunívocamente, este elemento real le da la posibilidad de organizarse según las leyes de la palabra, según un modo de funcionamiento en el que el equívoco y lo que no podemos decir cuando hablamos -el deseo- o lo que es lo mismo esa ausencia, ese permanente diferimiento, que es correlativo de toda presencia, hacen de la ley de lo simbólico una ley propiamente humana y no un mero código de signos.
Creonte, como Edipo, sueña con un registro simbólico que sería un código. Un simbólico omnipotente, un simbólico donde todo puede ser dicho y legislado, un simbólico sin un real que lo humanice.El intento de Antígona es hacer valer o preservar este elemento ,indecible, real , que Creonte se obstina en rechazar.
Lo que ella defiende al oponerse al Edicto de Creonte no son simplemente las leyes de los dioses sino éstas en tanto que «ágrafa» , en tanto que no escritas. «Se trata aquí- nos dice Lacan- de la evocación de lo que es en efecto del orden de la ley , pero que no está desarrollado en ninguna cadena significante , en nada.»
Por otra parte el valor que para ella tiene su hermano es algo que apenas puede expresar en palabras. Mi hermano , nos viene a decir Antígona, será todo lo que ustedes quieran, el criminal , el que ha querido arruinar los muros de la patria, el que ha conducido a los enemigos sobre el territorio de la ciudad, pero en todo caso, para mí, mi hermano es mi hermano y hay que darle las honras fúnebres y no se le puede tratar como a un perro.Mi hermano es mi hermano: Antígona no encuentra apenas palabras, sólo esta repetición de un significante fijo ,que no puede articularse a ningún otro, para expresar el valor único que tiene para ella el ser de su hermano.Y es por este valor, único, irremplazable, de su hermano, que apenas puede poner en palabras y que hace de él un objeto que no entra en la cadena metonímica, ni es susceptible de ninguna sustitución metafórica, por lo que ella se opone al edicto de Creonte.
Después del fracaso de su intento por humanizar la ley de lo simbólico que ha impuesto Creonte, no le queda otra solución para mantener el valor único ,indecible, del ser de Polinice, que franquear a su vez un límite, el límite del principio del placer. Asumiendo ser enterrada viva en la tumba se identifica así con el ser de su hermano, como cadáver real, sin el ropaje simbólico de los ritos fúnebres, en una zona donde ya no está representado por un significante para otro significante.La zona en que se sitúa Antígona -nos dice Lacan- «no es otra más que el corte que instaura en la vida del hombre la presencia misma del lenguaje» . El sacrificio de Antígona pretende preservar la esencia misma del lenguaje . Esencia cuyo elemento dialéctico es un orden real, que la «hybris» de lo simbólico que representa Creonte se obstina en rechazar. La tragedia nos advierte de las consecuencias fatales de esta «hybris» de lo simbólico .
NOTAS
1.LACAN: Seminaire XVII: L’envers de la psychanalyse. Seuil, Paris 1991 pp. 139-140
2.LACAN : La instancia de la letra Siglo XXI 1984 p.477
3.G.AGAMBEN: Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental. Pre-textos, Valencia 1995 p.233 4.M.FOUCAULT: La verdad y sus formas jurídicas Gedisa , Barcelona 1980 p. 48.
5.J.LACAN op. cit o. 135
6.G.F.W HEGEL: Lecciones sobre Filosofía de la Religión Version española de R. Ferrara en Alianza Universidad , Madrid i987 . Vol.II .La religion de la belleza y de la sublimidad. La religio
ón de los griegos y de los judíos . Según la lección de 1827. Apartado B p. 486
7.J.LACAN: Le Séminaire: Livre VII L’Ethique de la Psychanalyse Seuil Paris 1986 p.292
8.J.LACAN: op. cit p.297
9.J:LACAN : op cit p. 301
10.J.LACAN: op. cit p.301
12.G.TROBAS: La esencia de la tragedia en Seminario del Campo Freudiano de Madrid 1988-89 sobre La ética del psicoanálisis Instituto del Campo Freudiano, Madrid 1989.J.LACAN: op. cit p.324
13.J.LACAN: op. cit. p. 325
