PUBLICACIONES DE PSICOANÁLISIS DE ORIENTACIÓN LACANIANA

El estatuto del cuerpo en psicoanálisis

El estatuto que el cuerpo tiene en psicoanálisis difiere radicalmente del organismo viviente del que se ocupa la biología. Esta diferencia entre el cuerpo considerado como El esorganismo viviente y el cuerpo humano la marca Freud desde sus primeros escritos. En un artículo de 1905 titulado “Psicoterapia: tratamiento por el espíritu” precisa la doble interrelación entre lo somático y lo psíquico de la siguiente manera: “La relación entre lo somático y lo psíquico es, en el animal como en el hombre, una interacción recíproca, pero su otra faz, la acción psíquica sobre el cuerpo, ha sido desde el principio poco agradable para los médicos”. Como puede observarse Freud introduce una escisión entre el hombre y el animal a la hora de precisar las relaciones entre lo somático y lo psíquico. La influencia de lo somático sobre lo psíquico sería compartida por el hombre y por el animal, hasta aquí la armonía del hombre con la naturaleza y con el reino biológico parece imponerse de forma equilibrada. Pero Freud continúa: “pero es la otra faz, la acción de lo psíquico sobre lo somático…” lo que precisamente interrumpe la continuidad biológica coherente de esta relación. Así pues la acción de lo psíquico sobre el cuerpo caería solamente del lado humano y esto introduce una ruptura con la vida animal. Por eso decimos que hay una diferencia entre el cuerpo como organismo viviente y el cuerpo humano. En el cuerpo humano la materialidad de lo viviente se ve afectada y transformada por lo que Freud llama la acción de lo psíquico sobre lo somático. Cabe concluir pues que para Freud en el ser humano la estructura psíquica tiene una influencia sobre el organismo y esto da como resultado el cuerpo. El cuerpo en tanto efecto de la estructura psíquica es algo diferente de lo viviente pues ya no se rige exactamente, como el organismo, por los ritmos y las funciones biológicas de la autoconservación y la reproducción. Ahora bien, en el ser humano -como Freud constató desde el principio en su análisis de los sueños y de los síntomas, y como Lacan, desde su famosa tesis de “el inconsciente está estructurado como un lenguaje” no cesará de abordar a lo largo de su enseñanza – la estructura psíquica es inseparable del registro del lenguaje. Desde esta perspectiva la cuestión freudiana de la acción de lo psíquico sobre lo somático se convierte en la de la acción del lenguaje sobre lo somático. La experiencia psicoanalítica, que nació del encuentro de Freud con los sujetos histéricos, nos impone considerar al cuerpo no como algo dado biológicamente, sino como el efecto del lenguaje sobre lo viviente. Este efecto del lenguaje -anticipando de forma somera lo que voy a desarrollar en estas páginas – es el de transformar el organismo viviente en un cuerpo gozante.

El cuerpo histérico en Freud

Un cuerpo que habla….

Es una curiosa paradoja, al menos a primera vista, que en una disciplina supuestamente “psi” el cuerpo haya tenido tan gran protagonismo desde sus inicios, hasta el punto de que el nacimiento mismo del psicoanálisis sería impensable sin el cuerpo. Como es sabido el psicoanálisis nació del encuentro de Freud con el cuerpo histérico. Fueron esas mujeres enfermas que acudieron a Freud con unos padecimientos corporales para los que la medicina no encontraba explicación ni remedio, y que encarnaban en su cuerpo un sufrimiento inexplicable, que representaba no sólo un enigma para ellas mismas sino un desafío para el saber médico, las que le permitieron a Freud realizar los descubrimientos -comenzando por el del inconsciente- sobre los que se asientan la práctica y la teoría psicoanalíticas. Bien es verdad que si la histeria le permitió a Freud inventar el psicoanálisis fue porque supo adoptar respecto a ese desafío histérico una posición diferente a la de la medicina.

De entrada, desde el enigma con relación a lo que lo causa, el síntoma histérico pone de relieve la disyunción organismo / cuerpo. En efecto, se trata de sujetos con una serie de padecimientos corporales, una pierna paralizada, un ojo que no ve, etc. que no pueden ser referidos a causa orgánica alguna. En el lugar de la causalidad orgánica Freud se va a ver llevado a inventar el inconsciente, a plantear la hipótesis de que la causa de la enfermedad corporal son ciertos pensamientos de los que el sujeto nada sabe, que escapan a su conciencia. Pero es esencial señalar que lo que le conduce a Freud a la hipótesis del inconsciente son las palabras de sus pacientes.

Detengámonos en uno de sus primeros historiales clínicos, el caso de Elizabeth R, que figura en los Estudios sobre la histeria.

Elizabeth R acude a Freud aquejada de graves dolores en las piernas que la dificultan casi por completo el caminar. (astasia-abasia) . Son las palabras de la propia Elizabeth en las va desplegando las impresiones psíquicas anudadas a la génesis primera de los dolores en las piernas y a sus posteriores agravamientos, las que hacen emerger la significación inconsciente, insabida para el sujeto mismo que lo padece, del síntoma de la páralisis.

En la barahunda de palabras que la paciente profiere Freud destaca dos series: de un lado toda una serie de significantes del discurso de la paciente muestran la relación de este síntoma histérico con el padre, de otro lado toda otra batería significante se refiere a las vivencias de la paciente en relación con su cuñado y su hermana, que muestran que el síntoma histérico- como ha sabido leer Lacan- encarna siempre una pregunta concerniente a la femineidad: ¿Qué es ser una mujer para un hombre?

Los primeros dolores aparecieron en la época en que Elizabeth había hecho del cuidado de su padre enfermo su única razón de existir. Esos dolores aparecieron en un lugar bien preciso del cuerpo, en el muslo derecho. Es el lugar, según relata la paciente a Freud, donde cada mañana descansaba la pierna de su padre mientras ella renovaba las vendas que envolvían su pierna fuertemente hinchada. Esto había sucedido cientos de veces pero ella nunca se había percatado hasta ahora de este nexo. Vemos aquí como un pensamiento, una representación –el pensamiento para ella insoportable de la enfermedad de su padre, en concreto de esa pierna enferma de su padre- se inscribe en la carne del sujeto. El síntoma de conversión –conversión del sufrimiento psíquico en somático- se revela aquí como una identificación, una identificación al padre por medio de una representación.

A lo largo del desarrollo de este caso Freud va mostrando de diferentes maneras como el síntoma de conversión es un proceso de simbolización. Habiendo consagrado su existencia entera al cuidado del padre, Elizabeth había dado por excluida para ella toda relación con el mundo y en particular toda relación con el otro sexo. La cuestión de la femineidad, la pregunta qué es ser una mujer para un hombre había permanecido completamente sofocada para ella y emergerá tras la muerte del padre bajo la forma de una interrogación en torno a la relación de su hermana con su cuñado. Freud destaca una escena que desempeñó un papel fundamental en la reviviscencia de los dolores de piernas de su paciente. Tras la muerte de su padre, en un lugar donde había pasado unas vacaciones con su hermana y su cuñado y tras la marcha de estos, una tarde sentada en un banco de piedra, sus pensamientos volvieron a dirigirse sobre su soledad, su sensación de desvalimiento, de no poder establecer una vida familiar nueva y su deseo insatisfecho de ser tan feliz como su hermana lo era con su cuñado. De esta meditación matinal regresó con fuertes dolores que se instalaron de forma definitiva y duradera. Freud detecta en el discurso de la paciente la insistencia de un par de expresiones verbales: “no cesaba de repetir que lo doliente ahí era el sentimiento de su desvalimiento, la sensación de ‘no poder dar un paso en la vida’ ” Es la insistencia de estas palabras la que le permite a Freud descifrar la significación inconsciente del síntoma de conversión: estas palabras referentes a su sensación de desvalimiento, de no poder dar un paso en la vida, se cristalizan en el cuerpo bajo la forma de una parálisis. Es decir que el síntoma de conversión, en el que es el cuerpo lo que está afectado, es planteado como un proceso de simbolización. Freud lo dice de esta manera: “la enferma creó o acrecentó la perturbación funcional por vía de simbolización, vale decir, halló en la abasia-astasia una expresión somática de su falta de autonomía, de su impotencia para cambiar en algo las circunstancias, y de las que los giros lingüísticos “no poder dar un paso” “no tener apoyo ”etc. constituyeron los puentes para ese nuevo acto de conversión” . A partir de estas consideraciones freudianas podríamos definir el síntoma de conversión como un símbolo estampado en la arena de la piel. Ciertos símbolos, ciertas palabras, o, por introducir un término de Lacan más preciso, ciertos significantes se inscriben en el cuerpo para decir lo que por vía verbal no puede ser dicho, en esto radica el proceso de conversión. El cuerpo histérico es pues un cuerpo que habla. En el síntoma histérico una verdad- insabida por el sujeto- se dice a través del cuerpo. El cuerpo histérico es un cuerpo enfermo de lenguaje, cabría incluso decir que es un cuerpo enfermo de la verdad. Hasta Freud la verdad no hablaba, se hablaba de ella e incluso se podía pensar decir lo verdadero. A partir de Freud la verdad ella misma comienza a hablar en el cuerpo hablante, a hablar en la palabra y en el cuerpo. Pero desde que la verdad habla y no es algo de lo que se habla, el ingenuo “yo digo la verdad” cae y cede el lugar a la interpretación. En el síntoma histérico una verdad se dice de forma cifrada a través del cuerpo y esta verdad en alguna medida, mediante la interpretación, puede ser descifrada. Esta verdad cifrada en el cuerpo lo enferma. Como apunta Miller“ la verdad variable, la verdad que habla, la verdad que cambia, trastoca la relación del cuerpo con el mundo y con lo puramente real.” Trastoca lo real de la vida misma. La vida y la verdad no van juntas, al menos en psicoanálisis. Entre otras cosas porque la vida no habla, sólo la verdad habla. La vida en todo caso juega su partida con el saber, no con la verdad. Produce cuerpos que saben sin haber aprendido nada o en los que el aprendizaje está programado, en el sentido en que un programa es un saber. La zoología, la fisiología, ¿qué nos muestran? sino organismos que saben lo que tienen que hacer para sobrevivir. El animal está por esencia, como dice Heidegger, acaparado. Acaparado quiere decir que el animal no se desvía de lo que tiene que hacer para vivir, y no conoce, como dice Heidegger, ni la preocupación, ni la nostalgia, ni el aburrimiento, ni la angustia, ni ,podríamos añadir, el síntoma.

Freud al elucidar el síntoma histérico y hacerlo desaparecer mediante una palabra dicha, un significante que permanecía a la espera de ser nombrado, pone en evidencia este hecho: el cuerpo es una incorporación de lo simbólico. La histeria muestra que el significante, la palabra, afecta al cuerpo. Y la talking cure como bautizara al psicoanálisis una de las primeras pacientes de Freud, deriva evidentemente de este hecho. El significante puede operar sobre el cuerpo, es decir ahí donde ya ha operado.

… y que goza

Pero desde el comienzo Freud detectó que el cuerpo histérico no es sólo un cuerpo que habla, es también un cuerpo que es la sede de una extraña satisfacción. Freud llega a la conclusión de que el síntoma histérico y en general todo síntoma encierra una satisfacción a partir de una serie de constataciones, en especial, de algo que es esencial en la temporalidad del síntoma y que lo diferencia de otras formaciones del inconsciente, como, por ejemplo, el lapsus. En el lapsus el inconsciente se revela en la dimensión de lo fugaz, de lo pulsátil. En el síntoma, por el contrario, el inconsciente se muestra ante todo en su faz de repetición, de compulsión a la repetición. Si el síntoma es lo que dura, lo que se repite, es porque, concluirá Freud, encierra una satisfacción, una satisfacción extraña que el sujeto no puede reconocer como tal. Una satisfacción que Freud no duda en calificar de sexual pero advirtiéndonos que se trata de una satisfacción substitutiva, esto es que viene en el lugar de otra satisfacción que no hay. Dicho de otra manera, es porque en los seres humanos, seres de lenguaje, hay un déficit en lo que sería una satisfacción sexual plenamente lograda, por lo que tenemos síntomas. El síntoma encierra una satisfacción que viene en el lugar de la satisfacción sexual que no hay. Y es una satisfacción extraña porque no es una satisfacción que contenta al sujeto sino que lo hace sufrir, por eso no la puede reconocer como tal. Para esta satisfacción paradójica, mortífera, el término placer no es el adecuado. Goce es el término que Lacan inventa para dar cuenta de esta extraña satisfacción que Freud denomina Befriedigung y que es una satisfacción que va más allá del principio del placer, una satisfacción que atenta contra el bienestar del sujeto y que perturba incluso las funciones más vitales de su cuerpo.

Es interesante, por lo que hace a la cuestión del cuerpo, constatar como desde pronto Freud anuda la satisfacción del síntoma con las pulsiones, las pulsiones que justamente él definió como el límite entre lo psíquico y lo somático. Perturbaciones psicógenas de la visión es un texto donde Freud aborda el síntoma de conversión, en este caso la ceguera histérica, poniéndolo en relación con la satisfacción de las pulsiones. Señala que este síntoma manifiesta una escisión espectacular entre el consciente y el inconsciente, pues las personas que lo padecen ven y no ven a la vez. “Experimentos adecuados han demostrado que los ciegos histéricos ven, empero, en cierto sentido, aunque no en el sentido pleno. En efecto las excitaciones del ojo ciego pueden tener ciertas consecuencias psíquicas, por ejemplo, provocar afectos, si bien nunca devienen conscientes. Entonces, los ciegos histéricos lo son sólo para la conciencia; en lo inconsciente ven.” La perturbación psicógena de la visión consiste en que ciertas representaciones anudadas a la visión se han divorciado de la conciencia porque han entrado en oposición con otras más intensas – para las cuales Freud emplea aquí el concepto colectivo de yo- y por eso cayeron en la represión. Puesto que se trata del cuerpo, Freud pasa de la guerra de las representaciones a la guerra de las pulsiones señalando que los combates entre las representaciones –algo pues del orden significante- no son en realidad más que la expresión del combate entre las diferentes pulsiones. ¿Qué relación establece en este pequeño texto entre representación y pulsión? Pone la representación al servicio de la pulsión. La pulsión da vida a las representaciones conforme a sus fines. A este respecto, y no creo forzar las cosas detectando aquí un cierto eco schopenhauriano, la pulsión aparece como una voluntad que se impone a las representaciones y que las somete a sus fines. En esta época el binarismo freudiano de las pulsiones sitúa de un lado las pulsiones del yo o pulsiones de autoconservación y de otro las pulsiones sexuales. Este artículo que data de 1910 se corresponde con esta primera teoría de las pulsioneSigmund Freud todavía no ha construido la teoría de la oposición de las pulsiones de vida y muerte. Este binarismo tiene toda su importancia porque nos muestra como Freud establece ya de una forma muy precisa la diferencia entre la pulsión al servicio de lo puramente orgánico y la pulsión al servicio de una función sexual, o dicho de otro modo,nos pone de manifiesto la diferencia entre el organismo y el cuerpo como la sede de un goce¿Cómo se manifiesta esta oposición en la ceguera histérica? Por la anexión de una de las funciones por la otra, explica Freud: “En general son los mismos órganos y sistemas de órgano los que están al servicio tanto de las pulsiones sexuales como de las yoicas”. Es decir, lo que Freud señala es que en el ser humano no encontramos las funciones de autoconservación en estado puro, sino mezcladas con una función erógena, de goce sexual, que se localiza en esas zonas del cuerpo que desde una perspectiva biológica sólo habrían de servir a la autoconservación: “El placer sexual no se anuda meramente a la función de los genitales; la boca sirve para besar tanto como para la acción de comer y de la comunicación lingüística, y los ojos no sólo perciben las alteraciones del mundo exterior importantes para la conservación de la vida, sino también las propiedades de los objetos por medio de los cuales estos son elevados a la condición de objetos de la elección amorosa: ‘sus encantos’. Pues bien; en este punto se confirma que a nadie le resulta fácil servir a dos amos al mismo tiempo. Mientras más íntimo sea el vínculo en que un órgano dotado de esa doble función entre con una de las grandes pulsiones, tanto más se rehusará a la otra”.

Así en la conversión histérica el conflicto entre lo orgánico y lo sexual, entre el organismo regido por la autoconservación y el goce, se resuelve en la invasión completa de la función orgánica por la función sexual o de goce. La ceguera histérica procede en suma de que el ojo se ha desprendido de su función de visión del mundo exterior, función al servicio de la autoconservación, y se ha consagrado enteramente a su función erógena en el fantasma. El cuerpo histérico que Freud nos presenta es un cuerpo en el que la batalla entre la autoconservación y el goce fragmentante de las pulsiones parciales se decide con la victoria de este último. En la ceguera histérica se constata que un órgano cesa de servir a la finalidad de la autoconservación del organismo, que un órgano se emancipa en cierto modo de la unidad del todo y nos impone la presencia de un cuerpo fragmentado por el goce.

Como señala Miller ,esta perturbación de la ceguera histérica que Freud analiza presenta dos faces. La primera faz es que se trata de un fenómeno de verdad, de una verdad rechazada, de la que nada se quiere saber, lo que Freud expresa como la represión de una representación. Esta represión llevada a cabo por el yo tiene una consecuencia y es que el órgano se emancipa de su tutela, de su dominio. Una función vital se encuentra así sustraída a la unidad supuesta del organismo por la que velaría el yo. Por tanto, de un lado tenemos un fenómeno significante, un fenómeno de verdad, y asociado a este fenómeno de verdad un fenómeno de goce, puesto que un órgano destinado a servir a la autoconservación del individuo es sexualizado, erotizado. Ese ojo que debería servir al organismo para orientarse en el mundo, para ver, he aquí que se pone a servir a lo que Freud llama Schaulust, el placer de ver. Pero no es un placer homeostático, es un placer que desborda la finalidad vital e incluso conduce a anularla. Es por eso que aquí el Lust es el placer convertido en goce y que el placer deviene goce en el momento en que desborda la homeostasis del organismo. El texto de Freud demuestra que para él la verdad y el goce se anudan y que ambos trabajan contra la homeostasis del organismo. Es en esta perspectiva que Lacan más tarde podrá decir que la verdad es hermana del goce. Este texto nos muestra, pues, dos cuerpos. De un lado, el cuerpo como organismo, el cuerpo que sabe lo que hace falta para sobrevivir, y de otro lado el cuerpo libidinal, el cuerpo gozante. Como el primero es el organismo que debería estar regulado y cuya regulación produce placer, entonces tendríamos de un lado el cuerpo-placer que obedece y de otro el cuerpo-goce, desregulado, aberrante, donde se introduce la represión como rechazo de la verdad y sus consecuencias. O para decirlo aún de una tercera manera, de un lado el cuerpo-yo y de otro lado el cuerpo-goce que no obedece al yo.

Hemos visto dos modos de aproximación a la cuestión del cuerpo en Freud. En primer lugar, vimos que Freud aborda el cuerpo desde la perspectiva de la relación entre lo psíquico y lo somático. Ahora bien, el psiquismo es inseparable en el ser humano de la estructura del lenguaje, por lo que la problemática de la relación entre lo psíquico y lo somático se convierte, como el síntoma histérico evidencia de manera ejemplar, en la cuestión de los efectos del lenguaje sobre el cuerpo. Por otra parte, hemos visto, que para Freud, el cuerpo no es sólo un cuerpo que habla, es también un cuerpo que es la sede de una satisfacción. Una satisfacción pulsional que se localiza en ciertas zonas del cuerpo, las zonas erógenas, y que aparece también como hemos tenido ocasión de desarrollar, a nivel del síntoma. Por tanto, tenemos en Freud de un lado lo que podríamos llamar la pareja cuerpo- lenguaje. De otro lado, la pareja cuerpo- goce. Junto a estos dos ejes, podríamos destacar en Freud un tercer modo de abordar la cuestión del cuerpo que giraría en torno al eje cuerpo- narcisismo, donde Freud toma el cuerpo esencialmente como una superficie, según el propio mito de Narciso refleja.

EL CUERPO EN LACAN

La enseñanza de Lacan en torno al cuerpo tiene su punto de partida precisamente en este tercer eje, cuerpo-narcisismo- apuntado por Freud. Su primera enseñanza consiste en un desarrollo de la cuestión del narcisismo y el cuerpo, y en ella el cuerpo aparece ante todo como una imagen, como una construcción a través de la imagen especular.En un segundo momento de su enseñanza Lacan tomará el cuerpo no tanto como construido a través de la imagen sino como capturado por la red del lenguaje y marcado por la función significante, en suma, el cuerpo como organizado y al mismo tiempo como. alterado por lo simbólico. Finalmente, en un tercer momento de la enseñanza de Lacan que podemos centrar en el seminario Encore es la cuestión del cuerpo como sede de un goce la que cobra todo el protagonismo.

No obstante conviene señalar que la cuestión del goce recorre secretamente toda la enseñanza de Lacan, y que aún en sus primeros momentos, en los momentos en que Lacan se ocupa de mostrarnos cómo se construye el cuerpo en tanto imagen, o como recibe la marca de lo simbólico, al mismo tiempo está dando una respuesta implícita a esta pregunta que, aunque no en todo momento ha explicitado como tal, es nuclear en su enseñanza: ¿dónde se ubica el goce?.

La construcción del cuerpo: el cuerpo como imagen.
Antes de nada quiero explicitar lo que el término de construcción implica. Aunque pueda sorprender, plantear que el cuerpo es una construcción quiere decir que no se nace con un cuerpo. Dicho de otro modo, que el cuerpo no es primario: es algo que se construye. El viviente no es el cuerpo. Es importante insistir en esta distinción que fue nuestro punto de partida: por un lado el organismo, lo viviente, por otro, lo que se llama cuerpo.
La idea de que lo viviente no basta para hacer un cuerpo es una constante en la enseñanza de Lacan. Y hay diferencias con relación a esta constante. En una primera etapa que podemos centrar en el escrito El estadio del espejo como formador del yo tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica Lacan considera que para que haya un cuerpo hace falta un organismo viviente más una imagen. Atribuye a la unidad de la imagen el sentimiento de unidad del cuerpo, sentimiento que es a su vez la primera matriz del yo, de la identidad. Lacan considera que el sentimiento de la unidad del cuerpo viene de una gestalt visual: de la aprehensión por el sujeto de la imagen unificada de su cuerpo en el espejo. Su punto de partida se basa en una observación bien empírica, una observación que se puede hacer en la vida cotidiana. Se trata de la experiencia del espejo. Observemos a un niño entre los 6 y los 18 meses colocado por primera vez ante el espejo. Vemos que se dibuja en su rostro una expresión jubilosa no exenta de cierta extrañeza. ¿Por qué este júbilo? Este júbilo se debe, según Lacan, a que el espejo le devuelve al infans algo que él no tiene: el sentimiento de su unidad corporal. Para construir esta tesis se apoya en las consideraciones del biólogo Bolk. (El hecho de que sea una constante en Lacan la distinción entre el organismo biológico y el cuerpo, no significa la negación de la biología, al contrario, las referencias a la misma están presentes a lo largo de toda su enseñanza). Bolk ha destacado como específico de la cría humana frente a otros mamíferos el hecho de que ésta nace en un estado de prematuración biológica, de inmadurez del sistema nervioso, que acarrea una importante y prolongada descoordinación motriz. Descoordinación motriz que tiene como consecuencia, precisará Lacan, una vivencia del organismo como algo fragmentado. La imagen en el espejo le anticipa al infans esa coordinación de la cual él aún carece. De tal modo que la imagen que el espejo le devuelve viene a ser como la promesa de una unidad futura frente a un presente que es vivido como fragmentación. Tenemos aquí una oposición entre un organismo discordante, no unificado, fragmentado y un cuerpo que es el organismo unificado por la imagen. Lacan evoca el estado de malestar, de dehiscencia del organismo, en tanto éste no esté coordinado con esta imagen que le permite tomarse como una totalidad, librándole de esa fragmentación que sería primera con relación a la imagen. Por otro lado, precisa que la captación en el espejo de esta imagen unificada del cuerpo constituye la matriz del yo, del sentimiento de identidad. Tomando apoyo en las elaboraciones freudianas sobre el narcisismo define al yo como la proyección en una superficie de la imagen corporal. Así pues la contemplación en la superficie del espejo de la imagen unificada del cuerpo es fundamental para la constitución del yo. No obstante se presenta un problema: para el infans esa imagen que aparece ante sus ojos es la suya, pero al mismo tiempo es la de un otro, puesto que él, en su vivencia del organismo está en déficit respecto de esa imagen, de ahí que junto al júbilo contemple esa imagen con cierta extrañeza. Para el infans esa imagen lo representa de una forma extraña, es una representación de lo que es y al mismo tiempo no es puesto que en el espejo ve una imagen unificada del cuerpo pero su vivencia del organismo es de fragmentación. Para que se pueda constituir el yo es necesario entonces que el infans se apropie de la extrañeza de esa imagen. Imaginemos al pequeño, situado frente a la extrañeza de esta imagen; en un instante vuelve la cabeza hacia la persona que lo sostiene esperando un signo que le asegure que esa imagen es la suya. Cuando se vuelve hacia este Otro (encarnado en la madre u otras figuras), éste le designa en lo que le dice un lugar simbólico que le certifica que esta imagen es la suya y que es amable. Esta instancia simbólica desde donde soy mirado, hablado y confirmado en mi identidad Lacan la designa con el término de Ideal del yo y la distingue del yo ideal que es la imagen unificada de sí mismo que el sujeto contempla en el espejo. No es lo mismo por tanto allí donde yo me veo (yo ideal) que allí desde donde soy mirado (Ideal del yo).Pero para que se constituya este yo ideal, este yo narcisista de naturaleza imaginaria, tiene que operar también el Ideal del yo de naturaleza simbólica que designa al sujeto en su identidad y como siendo amable para el Otro. Dicho de otra manera: lo que permite apropiarse de la extrañeza de la imagen y que se constituya el yo es una instancia simbólica, pues este Otro que certifica la imagen como siendo la propia, es un Otro que, no lo olvidemos, habla. Ahora bien la apropiación de la imagen unificada que es la matriz del sentimiento de yo puede fracasar por completo. Lacan postula que debe de existir una relación entre esa experiencia primordial en la que el infans experimenta la vivencia de fragmentación corporal y ciertos fenómenos de la vivencia del cuerpo y de sentimientos de despersonalización que observamos en las psicosis. La oposición a la que nos hemos referido entre organismo fragmentado y cuerpo unificado la captamos por ejemplo cuando tal o cual esquizofrénico nos dice que su cabeza está un metro por debajo de su tronco. Aunque este esquizofrénico nos dice esto de su cuerpo, ello no impide, sin embargo, que su organismo conserve su unidad. Su cabeza no está por debajo de su tronco para nosotros. Así pues esta cabeza que está colgando del revés, podemos decir que es al nivel de la imagen como ella aparece de este modo. O al nivel del significante. Se abren ambas posibilidades sin ser excluyentes entre sí. Tanto puede tratarse de una sensación que nos indicaría que algo de la imagen ha sido tocado como de algo que son palabras, de algo que es dicho. En todo caso lo que el esquizofrénico trasmite es algo que se ubica en el campo de la fragmentación corporal. El padecimiento del cuerpo en las psicosis es bien distinto de los trastornos corporales que podamos encontrar en las neurosis. Por ejemplo, tomemos las somatizaciones histéricas a las que nos referimos al principio. La histérica que sufre de una pierna paralizada o de un ojo ciego no ha desunificado la imagen de su cuerpo, su imagen en el espejo se mantiene, no está tocada, pero en cambio a nivel del funcionamiento del organismo algo ha sido tocado realmente. Tiene una parálisis o una ceguera efectiva. No es lo mismo que el esquizofrénico que dice que su cabeza está colgando un metro por debajo de su tronco. Es sólo un ejemplo para que puedan captarse algunas diferencias. Decíamos que la constitución del yo depende de la apropiación de la imagen unificada del cuerpo en el espejo y que ésta se presenta con un cierto carácter de alteridad, en la medida en que no coincide con la vivencia del propio organismo como fragmentado. Señalamos también que la instancia simbólica del Ideal del yo es la que permite apropiarse de la extrañeza de esa imagen. Bajo determinadas condiciones la imagen de mí mismo recobra ese carácter de extrañeza primordial. Este sentimiento se presenta de forma especialmente aguda en las esquizofrenias donde el sujeto asiste a una pérdida de la relación de propiedad que la imagen tenía para él. Pero sin llegar a estos sentimientos de despersonalización propios de las psicosis, hay que decir que aún en los sujetos llamados normales ocurre que nuestra imagen conserva siempre un no sé qué de alteridad, de extrañeza. Nos miramos al espejo y nuestro rostro no nos parece ser siempre el mismo, incluso no nos parece que pueda ser nuestro propio rostro, aunque por otro lado sabemos que sí lo es. Es un sentimiento muy fugaz que se presenta con un carácter de ambigüedad porque es como si al mismo tiempo sintiéramos: “yo soy éste pero no soy ése”. Lo cual está plenamente fundado en la medida en que el yo se constituye por la identificación a la imagen especular que un principio se presenta como la imagen de otro, con un carácter de objeto exterior. Por eso Lacan sostiene la tesis de que la alienación imaginaria está en el origen de la constitución del yo. El yo se forma por la captura alienante en la imagen del otro, de ese otro que en principio es la propia imagen de mi cuerpo unificado en el espejo. En la medida en que la imagen se me representa como propia eso produce amor, la imagen de mí mismo me aparece como amable, pues el cuerpo encuentra allí una unidad, una coherencia, una totalidad, una Gestalt. Pero junto a esta Gestalt apaciguante que me confirma en mi identidad, la imagen tiene también ese valor de otro, de lo que yo no soy, tiene un carácter extraño, inquietante, amenazante. Frente a ese objeto experimentamos una ambivalencia: cuanto más se presenta como propio más lo amamos; cuanto más extraño se nos presenta más hostilidad experimentamos hacia la imagen. La relación con la imagen transcurre bajo el registro de esta tensión de amor y de agresividad.

Una consecuencia importante que se deriva de la constitución especular o narcisista del yo es que la relación con nuestros semejantes es exactamente igual a la relación con nuestra propia imagen. Nuestra propia imagen es en verdad nuestro primer semejante. La palabra semejante es especialmente adecuada para referirnos a nuestra imagen pues incluye la tensión entre lo igual y lo diferente. Semejante significa que algo es muy parecido a algo pero no totalmente. En algunas ocasiones lo que es más semejante para nosotros se nos puede convertir en lo más ajeno, en lo más irreconocible. Esta relación de intimidad y al mismo tiempo de extrañeza es algo que no pertenece exclusivamente al momento originario de la aprehensión de la imagen. Se va a conservar a lo largo de toda la vida, tanto en la relación con nuestra imagen como en la relación con nuestros semejantes. La tesis de que el yo se constituye por la captura alienante en la imagen especular del cuerpo se completa en Lacan con esta otra: a saber que el desarrollo humano está escandido por una serie de identificaciones ideales a las imágenes de los semejantes. Se retoma aquí el modelo freudiano que concibe al yo como una cebolla constituida por sucesivas capas que son las sucesivas identificaciones a determinados semejantes. Nuestros semejantes son en verdad ese espejo en el que siempre nos miramos, con quien nos comparamos, a quien admiramos y con quien rivalizamos. Al igual que ocurre en la relación con nuestra propia imagen, la relación con el semejante transcurre siempre en la tensión entre el amor y la agresividad. Así pues a partir de estas tesis de Lacan se puede dar cuenta de lo que se comprueba en la experiencia cotidiana, la relación ambivalente del hombre con su semejante. Al semejante lo amo y lo admiro pues es gracias a él que me constituyo en tanto yo, pero al mismo tiempo lo odio pues es siempre aquel que me suplanta, aquel que está en mi lugar, porque ,siendo otro, es a la vez yo mismo, sobre el modelo de esta imagen primera. En este punto es importante recordar que además de los estudios freudianos sobre el narcisismo Lacan tiene bien presente a Hegel, en concreto la lucha de las autoconciencias por el reconocimiento que el filósofo plantea en su Fenomenología del espíritu. Lo que Lacan añade a esta temática hegeliana es una razón de estructura sobre el porqué de esta búsqueda del reconocimiento que atraviesa la historia de la humanidad según Hegel. El narcisismo implica la existencia de un lugar único, un lugar ideal que le certifica al sujeto que él es reconocido y amado por el Otro. Para el yo siempre hay en cambio una diferencia entre la imagen ideal unificada y la vivencia real que está en déficit respecto a esa imagen. Como el semejante parece coincidir plenamente con su imagen, él es el que ocupa ese lugar único, lo que comporta para el yo, la pérdida del lugar ideal y del reconocimiento. De ahí la lucha a muerte por el reconocimiento. En el fondo de la lucha de las autoconciencias por el reconocimiento o por el puro prestigio, según exquisita expresión de Hegel, está lo que Lacan llama la constitución paranoica del yo. Que el yo es paranoico significa que siempre piensa que lo que él tiene, el otro se lo va a arrebatar, en especial ese lugar ideal y de reconocimiento.

Decíamos al comienzo que la cuestión del goce recorre secretamente toda la enseñanza de Lacan. En efecto, en esta primera etapa ,aún cuando no lo explicite como tal ,es del goce de lo que se trata cuando Lacan desarrolla la relación ambivalente de amor y de agresividad del hombre con su semejante. En particular, la agresividad a la que dedicó un importante escrito es sin duda una de las temáticas en el primer Lacan que mejor pueden leerse desde la óptica del goce es decir, desde la toma en consideración de esa extraña satisfacción que va más allá del principio del placer y que linda con la muerte. Igualmente puede leerse desde la óptica del goce le relación de cada ser humano con su imagen. Que la agresividad y la rivalidad imaginaria son fuente de goce no se evidencia sólo por la permanencia, véase la repetición, en la historia de la humanidad de un fenómeno como la guerra, que sin lugar a dudas al mismo tiempo es explicable por otras varias causas. Se evidencia también, como es obvio, por la repetición del fenómeno de la violencia como espectáculo. A la transformación de la violencia en espectáculo lo que es un signo inequívoco de que de eso gozamos, se añade el hecho de la repetición que es per se un índice de que ahí hay una satisfacción que no cesa de producirse a lo largo de los siglos. Aunque naturalmente dentro de esta constancia del fenómeno de la guerra y del fenómeno de la violencia como espectáculo hay diferencias.
Si la relación imaginaria del hombre con su semejante es susceptible de ser leída desde la óptica del goce otro tanto puede decirse de la relación del sujeto con su imagen.
La pasión por la imagen corporal, en el doble sentido de la palabra, como disfrute placentero y como padecimiento, ha sido una constante en la historia de la humanidad desde los tiempos más antiguos. Cada época tiene su propia modalidad de encarnar esta inquietante juntura entre el placer de la imagen y su más allá mortífero. Por lo que hace a la nuestra, el imperativo de perfección en la imagen corporal que la industria de la belleza explota con glotonería insaciable, merece considerarse a mi juicio como una de las encarnaciones paradigmáticas, en nuestra era de la tecnociencia, de la juntura entre lo imaginario y el goce. Este imperativo es para algunos sujetos tan tiránico que ilustra bien lo que Lacan denomina la glotonería obscena y feroz del Superyo. El Superyo no es sólo esa instancia que impone al sujeto la renuncia a la satisfacción. Más secretamente es una instancia que exige del sujeto lo imposible: el goce absoluto. El Superyo es esa voz que le dice al sujeto: no es bastante, esfuérzate aun más, sacrifícate aún más para alcanzar el goce absoluto. Sabemos de los sacrificios que algunos sujetos se imponen en pos de lograr una imagen corporal de perfección absoluta, y esto no sólo en los sujetos del sexo femenino sino también cada vez de modo más creciente en los del sexo masculino. Tras los seductores mensajes que ,a través de múltiples canales, en nuestra sociedad invitan a los sujetos a construir el cuerpo perfecto no es difícil escuchar la voz de este Superyo y su imperativo de goce. Con más motivo pueden leerse desde esta óptica las intervenciones quirúrgicas con fines estéticos que hoy proliferan por doquier: para alcanzar la perfección de la imagen corporal no se duda en practicar a un troceamiento del cuerpo que tiene resonancias de un goce verdaderamente sadiano; y esto no solo a nivel fantasmático, en no pocas ocasiones, como sabemos, esta pasión por la imagen corporal se paga con la muerte real en la sala del quirófano.
Esta temática de la juntura entre la belleza de la imagen corporal y el goce no está explicitada como tal en la primera enseñanza de Lacan. Sin embargo sí lo está a partir del seminario de La ética del psicoanálisis donde aparece todo un hilo de reflexión, en especial sus consideraciones sobre la belleza que nos permite hacer una lectura retroactiva de lo imaginario desde esta óptica del goce. En este seminario Lacan nos dice que la belleza no es sólo un velo que oculta el horror del goce, es al mismo tiempo aquello que lo evoca. Tenemos pues aquí planteada esta juntura desde la que retroactivamente pueden leerse sus primeros desarrollos acerca de lo imaginario. Desde luego cabe preguntarse a qué se debe esta pasión por la imagen, esta enorme hinchazón narcisista que es característica de la especie humana.
Centrándonos en el terreno de la experiencia analítica propiamente dicha, hay toda una parte de la primera enseñanza de Lacan que sitúa el goce en el campo de lo imaginario poniéndolo en disyunción con el campo de lo simbólico, con el campo del significante, que en estos momentos no es concebido todavía por Lacan como afectado por el goce. Al contrario, en esta primera etapa Lacan acentúa la disyunción del significante y el goce, y concibe el goce sólo del lado de lo imaginario. En el Seminario sobre La carta robada los factores imaginarios están caracterizados por su inercia en oposición a la dialéctica propia de lo simbólico. El goce imaginario es susceptible de emergencias en la experiencia analítica y viene a interferir en la dialéctica de lo simbólico. Es por eso que en esta primera etapa Lacan considera la transferencia como un obstáculo imaginario que aparece en un momento de estancamiento de la dialéctica de la palabra reproduciendo lo que llama los modos permanentes de constitución de los objetos. Incluso en el Seminario 4 Lacan muestra la aparición de perversiones transitorias (en el análisis) considerándolas como emergencias de goce imaginario allí donde la elaboración simbólica falla. A este mismo paradigma responde esa primera fórmula que Lacan da del Superyo como figura obscena y feroz. El Superyo emerge para él, en este momento, de una falla en lo simbólico dando figura al goce imaginario. En definitiva todo lo que en Freud es propiamente libidinal es imputado al goce imaginario como obstáculo, como barrera. Es lo que hace que Lacan presente el eje del goce imaginario como obstáculo o barrera a la elaboración simbólica. .Así pues como ha planteado Miller en su elaboración sobre Los seis paradigmas del goce para el primer Lacan el goce tiene un estatuto imaginario, no procede del lenguaje y del sujeto del significante sino del yo como instancia imaginaria coincidiendo de este modo con la fórmula freudiana del yo como reservorio de libido.

Ser un organismo, tener un cuerpo.
Esta distinción nos dice algo fundamental acerca del estatuto del cuerpo en la especie humana. Se identifica de un modo espontáneo el cuerpo y el ser viviente. En Aristóteles ,por ejemplo, encontramos esta identificación entre el cuerpo y el ser. Sin embargo Lacan introduce este matiz: . el animal es un organismo, el hombre tiene un cuerpo. Si en el caso del animal es lícito identificar el ser con lo corpóreo no lo es en la especie humana. El hombre, sujeto de la palabra, no dice “soy un cuerpo” sino “tengo un cuerpo”. Lacan insiste de modo sorprendente sobre esta fórmula “el hombre tiene un cuerpo” en uno de sus últimos textos Joyce –el- síntoma, pero la alusión a la misma ya aparece en el Seminario 2. Y lo que funda que digamos “tengo un cuerpo” – tomando nuestro cuerpo como un atributo en lugar de tomarlo como nuestro ser mismo es que somos sujetos del significante y como tales estamos disjuntos del cuerpo. Pensemos en un niño que aún no ha nacido, es más que aún no ha sido engendrado. Sin embargo en el significante, en el discurso del Otro ya existe como sujeto. Tal hombre o mujer hablan del hijo que todavía no han concebido, proyectando sobre él sus expectativas y deseos, haciendo de él un polo de tales o cuales atribuciones, en suma haciéndolo existir como sujeto en el discurso. Así pues en cierto modo, puede decirse que el sujeto, , está ahí en la palabra, antes de tener un cuerpo, antes de nacer. Y también está ahí, cuando ya no existe más el cuerpo, cuando ha muerto. Más allá de su cuerpo el sujeto queda inmortalizado en la inscripción de la sepultura, en la memoria de quienes lo conocieron, en los significantes que hablan de él y lo representan. Hay que decir pues que la duración del sujeto, en tanto que soportada en el significante, excede la duración del cuerpo. Y es porque el lenguaje asegura este margen por lo que Lacan se refiere a este margen como al más allá de la vida, a entender aquí como la vida del cuerpo viviente. Es porque el lenguaje asegura este más allá que es la anticipación del sujeto antes de que nazca su cuerpo y la eternización en los significantes después que ha muerto por lo que el cuerpo está disjunto del sujeto. Creencias tan arraigadas como la inmortalidad del alma no son pensables más que por el hecho de que el significante hace el ser del sujeto como independiente del cuerpo. Es aquí también donde toma su sentido el dualismo cartesiano al que Lacan se refiere en numerosas ocasiones. En El psicoanálisis en sus relaciones con la realidad señala que el cuerpo ha sido profundamente desconocido por Descartes por haberlo reducido a la extensión. Sin embargo, cabe precisar, que el desconocimiento que Lacan atribuye a Descartes por esta reducción del cuerpo a la materia extensa, no estriba en la disjunción operada por él entre el cuerpo y el alma, sino en la disjunción entre el cuerpo y su goce.(Este desconocimiento, por otra parte, es la condición de las operaciones a las que se somete cada vez más al cuerpo.) Por el contrario la disjunción entre el cuerpo como materia extensa y el alma como substancia pensante, tiene una lógica que desde Lacan podría explicarse por esta disjunción del cuerpo y el sujeto del significante, disjunción que sitúa al cuerpo en el ser humano del lado del tener y no del ser.

Nos preguntábamos antes de donde procedía la pasión narcisista del hombre por la imagen de su cuerpo. Puede decirse, que el sujeto, por el hecho de que es sujeto del significante, no puede identificarse a su cuerpo haciendo de él su ser propio, y es precisamente de aquí de donde procede esta pasión por la imagen del cuerpo. Como señala Miller: “La enorme hinchazón narcisista que es característica de la especie humana procede de este defecto de identificación subjetiva al cuerpo.” Tenemos aquí un principio que está presente en la crítica constante que, de modo implícito unas veces explícito otras, Lacan hace de la fenomenología de Merleau- Ponty la cual trata de restituir la con-naturalidad del hombre al mundo, centrándose en la presencia en el mundo del ser humano en, por y a través del cuerpo. Al presupuesto de Merleau- Ponty de que el ser y el cuerpo harían Uno Lacan objeta que la acción del significante impide justamente este sueño de unidad. Con mayor razón desde esta perspectiva puede entenderse la radical distancia del psicoanálisis lacaniano con el conductismo. La consideración del comportamiento en términos de estímulo –respuesta, anulando toda introspección, tiene como presupuesto no ya solo la equivalencia del ser y el cuerpo sino la aniquilación de la noción de sujeto y la confusión del ser humano con un organismo viviente.

Los efectos del significante en el cuerpo.
I) La pérdida del goce de la vida o la desnaturalización del cuerpo

Así pues es porque el sujeto, en tanto que es sujeto del significante no puede identificarse a su cuerpo, por lo que este se presenta para el sujeto como un atributo y no como su ser propio. Esta disjunción entre el cuerpo y el sujeto está en relación a su vez con lo que Lacan considera que es el efecto primero y fundamental del significante sobre el cuerpo: a saber un efecto de desnaturalización , de desvitalización y de mortificación. Como hemos señalado antes lo que transforma al organismo viviente en un cuerpo es el lenguaje. Nada más venir al mundo la cría humana es capturada por esta estructura del lenguaje que le preexiste. A partir de esta captura por la red del lenguaje la relación con su propio cuerpo y con el de los demás ya no será jamás una relación puramente natural. El lenguaje, la estructura significante, tiene un efecto de desnaturalización y de desvitalización sobre el cuerpo. Lo vemos incluso en los animales domésticos, no poseen la misma exuberancia vital que los animales salvajes, incluso son todos un poco neuróticos porque están en nuestro baño de lenguaje. Cada vez que el significante atrapa a un organismo viviente este se transforma en un cuerpo que en tanto tal queda desnaturalizado, afectado de un déficit, de una pérdida, que es la pérdida del goce natural de la vida. Así pués el planteamiento de Lacan es que hay una sustitución primaria, originaria, del goce de la vida por el lenguaje, lo que puede escribirse de este modo:

L ________ G

Podría recrearse desde esta perspectiva lacaniana el mito de Fausto. Imaginemos a un Mefistófeles paseándose entre las diversas criaturas del reino animal y tratando de convencerlas para que entreguen su goce a cambio del lenguaje; esto les permitiría que les permitiría tantas cosas, el saber, la ciencia, la cultura… Pero todas ellas rechazan esta tentadora oferta y prefieren conservar su goce callado y misterioso. Finalmente Mefistófeles tropieza con la criatura más estúpida del reino animal, el simio, que acepta la oferta, recibe el lenguaje e inmediatamente pierde el pelo que recubre su cuerpo. Pasando del mito a la estructura podemos encontrar sin duda una relación entre esta temática lacaniana de la sustitución del goce de la vida por el lenguaje y el planteamiento de la antropología estructuralista de Lévi Strauss acerca del pasaje de la naturaleza a la cultura. Como Lacan apunta en su escrito La instancia de la letra en el inconsciente la dualidad naturaleza-cultura se sustituye en la antropología estructural por la tripartición naturaleza-lenguaje- cultura siendo el lenguaje la condición misma de este pasaje de la naturaleza a la cultura. Si en Levi Strauss el lenguaje sustituye a la naturaleza, en Lacan el lenguaje sustituye al goce de la vida. El planteamiento de Lacan es sin duda deudor del antropólogo, pero añade una noción que está ausente de la concepción estructuralista y que es esencial en cambio para el psicoanálisis y es justamente esta noción de pérdida. Es decir la idea de que el lenguaje lleva aparejada una pérdida constitutiva que es esta pérdida del goce natural. Y esta pérdida del goce pleno de la vida introducida por el lenguaje a su vez es para Lacan la condición misma del surgimiento del deseo. Esta idea de que la pérdida es consustancial al lenguaje la encontramos también en la afirmación que Lacan extrae de Hegel, a saber que el lenguaje supone el asesinato de la cosa. En Función y campo de la palabra sitúa de modo muy preciso la relación entre este asesinato de la cosa y el deseo: “Así el símbolo se manifiesta en primer lugar como asesinato de la cosa, y esta muerte constituye en el sujeto la eternización de su deseo”. Pero es importante precisar que este goce pleno de la vida, supuestamente perdido, es un goce mítico. Como el lenguaje preexiste al sujeto, pues está ahí antes de que vengamos al mundo, esta pérdida no puede pensarse como la pérdida de un goce que alguna vez estuvo sino como una pérdida estructural en el ser hablante. Sólo retroactivamente, desde la falta que es constitutiva de su deseo , puede el sujeto imaginar un goce pleno. Es decir que en cierto modo , sólo podemos tener una idea del goce en tanto perdido, cuando se busca o imagina. Lo imaginamos por todas partes menos en nosotros mismos: en nuestros semejantes, en el porvenir, en alguna época dorada de la historia, o quizás con mejores razones en la naturaleza; allí donde no hay lenguaje, allí donde jamás podremos habitar. De ahí la fascinación que ejerce para nosotros el espectáculo que los animales ofrecen. Su espacio parece pleno, al menos para el hombre que los mira habitar un universo sin falla del cual está excluido En tanto que ser hablante, su existencia de ser vivo permanece ajena respecto de lo natural. Y así su aptitud para el goce queda esencialmente perturbada. En él ninguna función corporal, por más vital que sea, procura automáticamente el bienestar. Así el acto más simple, el de comer, por ejemplo, aparece en el hombre rodeado de rituales y en tantas ocasiones, cargado de síntomas. La actividad sexual no escapa a esta regla, es , si no la ocasión de angustia, al menos, motivo de complicadas maniobras. Por el hecho de que habla las necesidades del organismo viviente y la satisfacción de sus necesidades quedan profundamente trastocadas en el hombre, perdidas en su naturalidad biológica, para transformarse en otro modo de satisfacción, en otro modo de gozar específicamente humano que a partir de Freud el psicoanálisis aborda con el concepto de pulsión. El lenguaje pues tiene un doble efecto sobre el cuerpo: por un lado, la pérdida del goce natural, y al mismo tiempo, como acabamos de apuntar, introduce en el cuerpo otro modo de satisfacerse otro modo de gozar propio del ser humano que difiere por completo del goce natural.

Pero antes de desarrollar este punto conviene precisar algo más sobre como conceptualiza Lacan esta tesis de que el cuerpo es afectado de una pérdida de goce por el hecho de que está capturado en la red del significante. En El psicoanálisis en sus relaciones con la realidad nos dice que esta pérdida es tal que hace del cuerpo “un desierto de goce” y para conceptualizarla se remite a lo que Freud en el Proyecto de psicología para neurólogos denomina la experiencia de satisfacción, una experiencia que Freud construye para dar cuenta del surgimiento del deseo justamente a partir de una pérdida. Al mismo tiempo esta construcción está hecha para distinguir el deseo que es lo propio del ser humano de lo que es la necesidad biológica propia del organismo viviente. Esta experiencia evidentemente es mítica pues su punto de partida es la de un bebé humano que sería un puro organismo viviente, es decir que todavía no estaría afectado por el lenguaje. El modelo que Freud toma para imaginar esta experiencia plena de satisfacción es el lactante. Imaginemos un bebé en estado de necesidad, una necesidad que en un primer momento sería puramente orgánica. Para satisfacerla atrae a un Otro mediante el grito, que adquirirá a partir de ahora una función de comunicación.

Este Otro le aporta el pecho, el objeto que satisface la necesidad y el bebé experimenta entonces una vivencia de satisfacción. Hasta aquí nos mantenemos en el plano de lo que sería un organismo viviente puramente natural. Ahora bien Freud subraya que esta experiencia de satisfacción deja en el aparato psíquico del ser humano una traza, una huella mnémica imperecedera. Lacan ve en estas trazas que se inscriben en la memoria, la manera freudiana de haber percibido la estructura significante. Veamos cuál es el efecto de estas huellas mnémicas, de estas trazas significantes. Lo que Freud plantea es que el efecto de esta huella imperecedera es que cuando vuelva a surgir en el lactante el estado de necesidad este ya no espera a que el Otro le aporte el objeto que la satisfaría sino que en ese momento surge un impulso a cargar, a catectizar, esa huella que dejó la primera satisfacción provocando su reaparición bajo forma alucinatoria. Tal impulso a volver a cargar la huella de la primera satisfacción Freud lo califica de deseo y la reaparición de la misma bajo forma alucinatoria es la realización del deseo. En esta construcción freudiana Lacan acentúa que el deseo tiende no al objeto de la necesidad orgánica sino a la huella de esta primera satisfacción condenando al sujeto a una búsqueda signada por la repetición infructuosa desde la perspectiva biológica. De forma sintética puede decirse que el efecto de estas huellas mnémicas, de esta estructura significante , sería la transformación de un organismo viviente que satisface su necesidad biológica mediante un objeto natural en un cuerpo humano signado por el deseo cuyo psiquismo gozaría solamente de la huella, de la traza mnémica. Deseo que –esto es esencial- ha surgido en el ser humano a partir de una pérdida, la pérdida de esa primera satisfacción que el psiquismo trata infructuosamente de volver a encontrar. Así para Freud el ser humano es un ser sediento de una primera vez, imposible de ser reencontrada. Todos los objetos del deseo humano vienen a tratar de velar un vacío fundamental, una pérdida originaria del objeto que colmaría al sujeto y le proporcionaría una satisfacción plena. Los objetos que el sujeto encuentra en la realidad son siempre insatisfactorios respecto del objeto buscado y así el deseo es siempre deseo de otra cosa que el objeto encontrado. Se introduce, pues, la idea de que el goce en el ser humano está marcado siempre por una pérdida, lo que implica que la insatisfacción es el componente primero e inherente al psiquismo. Este mito de la experiencia primera de satisfacción está construido para transmitir la idea de que todas las satisfacciones que pueda tener el ser humano van a estar siempre en déficit respecto de una satisfacción supuesta primera y plena. Y esto está correlacionado con la idea de que lo que está investido en el psiquismo son huellas, es decir nada más que trazas significantes de una experiencia de goce. Lo esencial en la lectura que Lacan hace de esta construcción freudiana es que desde que hay significante no puede decirse que no haya goce, pero sí que este goce nunca será pleno. La tesis de Lacan de que el efecto del significante es producir un cuerpo vaciado de goce tiene pues un apoyo importante en esta referencia freudiana. Es la idea de que el ser humano no hace más que repetir signos, pero sin que alcance lo que Lacan va a llamar La Cosa, término con el que designa eso que está perdido a causa del significante. Por otra parte, la afirmación de Lacan de que el significante supone la pérdida de la cosa aúna la referencia hegeliana del lenguaje como asesinato de la cosa con esta referencia freudiana de la experiencia de satisfacción.

Esta pérdida de un objeto originario de goce aparece tratada en diversos textos de Lacan como la pérdida de las propiedades naturales del objeto en tanto que objeto de la necesidad biológica, pérdida que es solidaria del apresamiento del ser humano por el lenguaje. Más en concreto, Lacan aborda esta cuestión a través de la triada Necesidad-Demanda –Deseo que aparece desarrollada en textos como “La dirección de la cura” o “La significación del falo” . En ambos escritos esta pérdida queda vinculada a la transformación que sufren en el ser humano las necesidades biológicas por el hecho de que habla. La necesidad animal implica un organismo en relación directa con su objeto. En el ser humano esta relación aparece perturbada por el hecho de que la necesidad tiene que pasar por el desfiladero de las palabras. Es decir, el sujeto signado por la necesidad se verá obligado a pedir, a demandar, en suma, se encontrará con el lenguaje, y ello aún antes de que aprenda a hablar. Pero la demanda, esto es el significante, el lenguaje, transforma la necesidad, la oblitera en su naturalidad biológica. En “La significación del falo “ Lacan formula esta cuestión como sigue:

“Los efectos de la presencia del significante, son, en primer lugar, los de una desviación de las necesidades del hombre por el hecho de que habla; en la medida en que sus necesidades están sujetas a la demanda, retornan a él alienadas. Esto no es el efecto de su dependencia real, sino de la conformación significante como tal y del hecho de que su mensaje es emitido desde el lugar del Otro. Lo que se encuentra así alienado en las necesidades, constituye una Urverdrängung por no poder por definición articularse en la demanda, pero que aparece en un retoño que es lo que se presenta en el hombre como un deseo” . Muy sintéticamente lo que Lacan plantea aquí es que las necesidades quedan perdidas en su pura naturalidad biológica es decir quedan reprimidas primordialmente por el hecho de que están sujetas al lenguaje, a la demanda y que el efecto del pasaje de la necesidad biológica a la demanda es el surgimiento en el ser humano del deseo. Para desarrollar este planteamiento veamos primero como desde un principio, aún antes de que comience a hablar, las necesidades del ser humano están sujetas a la demanda, al lenguaje, retornando a él alienadas. Recordemos lo que Freud decía en Proyecto de Psicología para neurólogos antes aludido. El niño en su desamparo originario no puede realizar por sí mismo la acción específica que satisfaría su necesidad biológica sino que depende de Otro para realizarla, Otro que acude ante su grito el cual adquiere, nos decía Freud, una función de comunicación. En esto se apoya Lacan para formular su concepto de demanda. Su planteamiento es el siguiente: el grito del infans en su pura naturalidad prelingüística, como descarga motriz ante una necesidad, es inmediatamente interpretado por el Otro (encarnado habitualmente en la madre) en términos de lenguaje y transformado en la demanda, en el pedido de un sujeto: me pide mamar, me pide calor, me pide… Es decir, que la respuesta del Otro transforma el grito en un significante, en lenguaje, en la demanda de un sujeto. Pero en esta significantivización del grito desde el lugar del Otro algo de la necesidad biológica originaria, puramente natural, que vehiculaba ese grito se pierde; queda –dice Lacan_ urverdrängt, reprimida primordialmente. Al depender de la lectura de un Otro la tendencia biológica originaria queda desviada, alienada y profundamente alterada en su naturalidad biológica. La demanda, por tanto, modifica, trastoca las necesidades y en cierto sentido cabe decir que las sustituye, pues en el ser humano, ser de lenguaje y de cultura, las necesidades biológicas ya no existen más como tales, es decir, como puramente naturales. El término deseo se puede situar como el resultado de esta sustitución de la necesidad por la demanda. Podemos decir pues que el efecto del significante, de la demanda, es la transformación de un organismo que se rige por la necesidad biológica en un cuerpo que se mueve por el deseo. El deseo se esboza en el margen donde la demanda se desgarra de la necesidad, e implica que aún satisfechas las necesidades que se articulan en tal pedido o demanda, el ser humano siempre busca otra “cosa” que eso que vehiculaba en su demanda, y esa otra cosa no la encuentra. Fijémonos en que al utilizar el término deseo se apunta como con el de necesidad a una carencia que busca su satisfacción, sin embargo, contrariamente a la necesidad que busca su satisfacción y puede encontrarla o no, esto depende de las contingencias, el deseo sin embargo no la encuentra. El deseo es una función en pura pérdida. Por una parte, en la medida en que lo situamos por relación a la satisfacción el deseo implica siempre una falta. Es decir, aún satisfechas las necesidades hay un hueco de insatisfacción que permanece. Ese hueco de insatisfacción es el deseo, que es siempre deseo de otra cosa que el objeto encontrado. Por otra parte, como hemos visto, el deseo en su surgimiento mismo está causado por una pérdida, la pérdida de un goce supuestamente pleno, el goce de la vida, que el ser parlante sólo míticamente puede concebir.

Otro texto donde encontramos desarrollada la cuestión de la pérdida de la pura naturalidad biológica de las necesidades es el Seminario 4, La relación de objeto. En el capítulo IV de este Seminario Lacan muestra como el objeto supuestamente real de la necesidad biológica- el pecho que aportaría la madre- se transforma en un objeto simbólico. Es decir, que el objeto que la madre puede dar o no dar – el pecho- lo que Lacan acentúa es que no vale tanto por lo que es, por su substancia apta para satisfacer una necesidad biológica, sino que vale como signo, como prueba del amor o del desamor materno. Tanto es así, que para el niño, nos dice Lacan, la presencia o ausencia del Otro materno eclipsa la presencia o ausencia del objeto real de satisfacción. Lacan introduce aquí el amor para poner de relieve su poder anulador, para mostrar como a través de él se volatiliza el objeto real de la necesidad biológica. El amor no desea nada real. Desea un objeto como signo de amor. Porque ¿ qué se pide en el amor? Nada en concreto sino cualquier cosa que signifique “tú me faltas”. El amor es como un deseo de nada. Es por eso que Lacan llegará a decir de forma paradójica que amar no es dar lo que se tiene sino dar lo que no se tiene. Es decir, en el don de amor no se trata de dar lo que se tiene sino de mostrar que uno mismo no tiene, que está atravesado por la falta, por el deseo. Desde esta perspectiva dar algo como prueba de amor tiene la significación estrictamente contraria a un “yo tengo”, significa “no tengo”, “me haces falta”. Así pues una cosa es el don simbólico de amor y otra dar el objeto que satisface la necesidad. Esto no significa que haya que negar la satisfacción real de la necesidad, significa que hay un más allá de la misma al que apunta el amor y este más allá en el fondo es una nada.
Desde esta perspectiva es interesante contrastar el diferente enfoque que encontramos en Lacan frente al de la medicina de esas enfermedades del cuerpo, la anorexia y la bulimia, que alcanzan, no por casualidad, en nuestra sociedad actual el carácter de una epidemia social. Frente al enfoque y tratamiento de estas enfermedades como trastornos de la nutrición, desde la perspectiva de Lacan anorexia y bulimia se dejan enfocar como enfermedades del amor y del deseo. La anorexia es entendida por él como la respuesta a un Otro que confunde la demanda de amor con la satisfacción de la necesidad y que en lugar de dar lo que no tiene “atiborra al niño con la papilla asfixiante de lo que tiene”. En cuanto a ese goce de la devoración que es la bulimia lo que Lacan plantea es que no vale sino como sustituto de la satisfacción simbólica de amor. Dicho de otra manera – observemos la torsión que hace Lacan- la satisfacción real de engullir el alimento sólo viene como compensación a la frustración de amor, el cual en sí mismo no busca nada real. Así anorexia y bulimia aún constituyendo presentaciones sintomáticas diferentes comparten una misma lógica. En ambas es el factor del deseo y del amor como don de lo que no se tiene lo que aparece esencialmente perturbado en el sentido de un aplanamiento . Cabe apuntar que dichos síntomas suponen un intento de restaurar el deseo, pero un intento fallido de tal manera que lo que le retorna al sujeto es un goce, una satisfacción que mortifica su cuerpo. Decía que no es casual la proliferación de estas enfermedades en nuestra sociedad. Aunque anorexia y bulimia no son enfermedades exclusivas de nuestra época sí lo es su carácter de epidemia social y ello sin duda está en relación con el modelo del consumo por el que se regulan las sociedades actuales . En efecto, el modelo del consumo supone la entronización de un Otro- el Otro del mercado- que se presenta como pudiendo suturar la falta constitutiva del deseo, atiborrando al sujeto con la papilla asfixiante de lo que tiene. En este sentido, los objetos del mercado y los “gadgets” creados por la técnica tienen el valor de lo que Lacan llama objeto “plus de goce” una noción cuyo parentesco con la noción de plusvalía de Marx está expresamente reconocida por él. Sin profundizar en este punto es fundamental señalar, sin embargo, que la noción de objeto “plus de goce” supone la idea de un objeto que viene a aportar un goce sustitutivo en el lugar del goce que no hay. El objeto plus de goce viene al lugar del goce perdido, pérdida de goce que es la causa de un deseo por estructura imposible de ser satisfecho y cuya falta constitutiva ninguno de los múltiples objetos que puedan proponerse como sustitutos podrá colmar. Desde esta perspectiva, la lógica de la sociedad de consumo lleva hasta la exacerbación lo que es la posición neurótica del sujeto, el intento por suturar con los ‘objetos plus de goce’ la pérdida de goce que es el efecto introducido por el lenguaje en el cuerpo.

II) El goce recuperado o las islas del goce

Decimos que el efecto del significante sobre el cuerpo es una pérdida de goce, tal es el sentido de expresiones de Lacan como “el cuerpo es un desierto de goce”. Pero junto a ésta y otras afirmaciones parecidas tenemos otras de Lacan que van en un sentido estrictamente contrario, es decir que plantean el cuerpo como el espacio del goce. Así si en El psicoanálisis en sus relaciones con la realidad afirmaba que “el cuerpo es un desierto de goce” en uno de sus últimos seminarios, en Aún afirmará: “para gozar hace falta un cuerpo”, “un cuerpo es algo que se goza”. Es preciso pues continuar nuestra tarea de desciframiento para tratar de resolver la aparente contradicción que encierran estas fórmulas de Lacan.

El concepto freudiano de pulsión es retomado y reformulado por Lacan para dar cuenta de lo que subsiste del goce en el cuerpo a pesar de la anulación producida por significante. Podemos decir que en ese desierto vacío de goce que es el cuerpo, la navaja significante recorta ciertas partes del cuerpo donde a modo de islas subsiste un resto de goce. Estas zonas del cuerpo en las que el goce se condensa son las zonas erógenas localizadas en los orificios del cuerpo. Estos orificios, la boca, el ano… constituyen lo que Freud denominó las fuentes de la pulsión, término que utiliza para conceptualizar lo referente a la sexualidad en el ser humano. La pulsión es para Freud ”un concepto límite entre lo psíquico y lo somático” y la define en Las pulsiones y sus destinos como “la representación psíquica de una fuente de excitación, constantemente activa e intrasomática”. La pulsión es pues un empuje, una fuerza proveniente de una fuente de excitación interna lo que la diferencia del estímulo que es siempre externo. El origen intrasomático de la pulsión no debe, sin embargo, ser concebido desde el modelo de la necesidad biológica ni del instinto, es decir, de la función que guía al viviente hacia la satisfacción de sus necesidades biológicas. Que la pulsión no es la necesidad biológica ni el instinto, Freud se encargó muy bien de hacérnoslo notar al utilizar el término Trieb en vez del de Instinkt para referirse a la pulsión, aunque Strachey traduce Trieb por instinto introduciendo con ello una confusión en el panorama psicoanalítico de graves consecuencias. Hay muchos elementos que diferencian a la pulsión del instinto. Uno que queremos destacar es su carácter de fuerza constante. Esta constancia impide asimilarla a una función biológica del organismo la cual se define siempre por sus ritmos. Además de este carácter constante que contrasta con la ritmicidad del instinto y de la necesidad, la pulsión se diferencia de éstos en algo fundamental que es el hecho de que no está guiada por una finalidad biológica. Las pulsiones pueden tomar su apoyo en las necesidades biológicas pero no se confunden con estas. Así por ejemplo la pulsión oral toma su apoyo en la función de la nutrición pero la satisfacción que produce el comer es de otra índole que la mera satisfacción de una necesidad orgánica. El comer en el ser parlante produce una satisfacción que no es meramente la de colmar el hambre sino que tiene un valor altamente erotizado hasta el punto de que para algunos sujetos la comida o la bebida tienen un valor erótico superior o preferible al de la propia actividad sexual. Por otra parte, la satisfacción que produce la pulsión no se rige únicamente por el principio del placer, sino que transgrede este límite en un más allá que trasforma esta satisfacción en algo displacentero, en un goce mortífero. El famoso film “La grande bouffe” da buena cuenta, por ejemplo, del carácter obsceno y mortífero que puede cobrar la satisfacción de la pulsión oral. Este carácter displacentero y mortífero de la satisfacción de las pulsiones emerge en forma de síntomas, así por ejemplo, bulimia y anorexia nos muestran hasta qué punto el goce de la pulsión oral puede tener un carácter mortífero.

Si el comer en el ser humano es una actividad que no se confunde con la mera necesidad biológica ni con el instinto, más cierto aún es esto en el caso de la sexualidad. Freud insistió sobre este punto: la sexualidad humana regida por las pulsiones, a diferencia del instinto, no está al servicio de la finalidad biológica de la reproducción.Esta escisión entre sexualidad y reproducción que ha existido siempre es hoy mucho más constatable que nunca. Por una parte, el discurso de la ciencia ha permitido el desarrollo cada vez más perfeccionado y generalizado de múltiples técnicas de anticoncepción, y esto hasta tal extremo que en los países desarrollados hoy en día cabe decir que en cierto modo el estado “natural” de la mujer es la infertilidad, de tal modo que el tener un hijo no es una consecuencia necesariamente derivada del encuentro sexual sino que es fruto de una deliberada planificación. Planificación que en muchas ocasiones se produce en sentido negativo, lo que está ocasionando una disminución demográfica en estos países que empieza a preocupar a los gobiernos. Por otra parte, los inmensos avances en el campo de la medicina y la ingeniería genética permiten una reproducción que puede prescindir del encuentro sexual entre un hombre y una mujer. Así cabe decir que en la época del discurso de la ciencia la independencia entre sexualidad y reproducción se hace tan evidente que por un lado asistimos a una sexualidad sin reproducción y por otro a una reproducción sin sexualidad o al menos esto cabe como posibilidad en algunos casos.

Lacan precisa que si la pulsión no se confunde con la necesidad biológica ni con el instinto es porque, por más somática que sea, la pulsión es un efecto del lenguaje. Ya hemos visto que para Lacan las necesidades biológicas por el hecho de estar sujetas a la demanda, al lenguaje sufren una trastocación, una alteración, cuyo efecto es el deseo. En la serie necesidad – demanda – deseo la pulsión aparece como la metamorfosis última, la desviación última de la necesidad por efecto del lenguaje. Tanto es así que Lacan llegará a dar la siguiente fórmula de la pulsión: “la pulsión es el eco en el cuerpo de la demanda del Otro” ¿Qué implica esta fórmula? Para construirla Lacan parte de la precisión hecha por Freud acerca del origen de la erogeneización del cuerpo en el ser humano. Es el Otro materno el que con sus cuidados erogeniza el cuerpo del niño. Ahora bien, el Otro que cuida al niño – este es un punto esencial para Lacan- es un Otro que habla. Así entrelazados con los cuidados de la alimentación, de la limpieza , ciertos significantes “come “ ,”haz caca” se van imponiendo al niño y van marcando su cuerpo. Estas marcas significantes producen un efecto de desnaturalización del cuerpo y al mismo tiempo de erogenización del mismo. Desnaturalización porque estas necesidades biológicas de la nutrición, del defecar, van a quedar alteradas por estar sometidas al régimen de la demanda, del pedido del Otro. Piénsese por ejemplo en la desnaturalización del cuerpo que implica todo lo relativo al régimen horario de la alimentación, a la educación de los esfínteres. Este Otro que demanda al niño que coma en tal o cual hora, que defeque en tal o cual lugar, está introduciendo en el organismo viviente el orden simbólico y esta desnaturalización hace de este organismo un cuerpo. Un cuerpo desnaturalizado pero también un cuerpo gozante porque en estas zonas del cuerpo, la boca, el ano, se localiza una satisfacción que Freud no dudó en calificar de sexual. De este modo, el lenguaje, vía la demanda del Otro, se encuentra articulado al cuerpo y muy concretamente a esos orificios del cuerpo –la boca, el ano- que quedan erogeneizados y se convierten en las fuentes de la pulsión. Las pulsiones que Lacan amplia al número de cuatro: pulsión oral, anal, escópica e invocante, tienen su fuente en los orificios corporales y buscan obturar estos orificios con objetos parciales que son además del seno y el excremento ya señalados por Freud, la voz y la mirada, añadidos por Lacan. Por tanto es por la intervención del Otro, de la demanda del Otro, por lo que determinadas zonas del cuerpo devienen zonas erógenas. Esto implica que es por el significante por lo que el organismo viviente puramente biológico queda transformado en el cuerpo de un sujeto. Un cuerpo desnaturalizado, afectado de una pérdida del goce natural, pero al mismo tiempo afectado de un modo de goce propio del ser hablante que es el goce de las pulsiones parciales.

Para precisar el modo de goce o de satisfacción que es propio de la pulsión Lacan en el Seminario XI Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis realiza un desmontaje de la pulsión partiendo de los cuatro aspectos que Freud distingue en ella: empuje (Drang), meta (Ziel), objeto (Objekt), y fuente ( Quelle). En su relectura de Freud Lacan pone el acento en el carácter disjunto de estos elementos.

1.- El empuje, como se vio anteriormente, es una fuerza constante que supone una exigencia de trabajo para la vida psíquica.

2.- La meta de la pulsión es siempre la satisfacción. Es lo más invariable de la pulsión. Incluso en las pulsiones inhibidas o desviadas en cuanto a su fin sexual como ocurre en el caso de la sublimación se admite que es un proceso que apunta a la satisfacción. Lacan llama la atención sobre este punto: si la meta de la pulsión es la satisfacción, ¿cómo podría ser explicada la sublimación puesto que en ésta se produce una desviación respecto del fin sexual? El proceso de la sublimación nos indica que la satisfacción de la pulsión no puede pensarse según el modelo biológico del instinto que tiene un objeto hacia el cual tiende para alcanzar la satisfacción. En la pulsión vemos que la meta y el objeto de la pulsión están escindidos. Es decir, que la meta de la pulsión no es alcanzar el objeto como en el animal sino que dicha pulsión se satisface cuando el objeto falta, como lo prueba la sublimación.

3.- Por lo que respecta al objeto de la pulsión, Lacan parte de la afirmación freudiana de que éste propiamente hablando no tiene ninguna importancia, resulta indiferente. Y se pregunta cómo hay que concebir este objeto de la pulsión para que pueda decirse que es indiferente. Si Freud puede decir esto –señala Lacan- es porque, por ejemplo, en la pulsión oral es evidente que no se trata del alimento, ni de eco del alimento, sino de algo que se llama seno. El seno en su función de objeto de la pulsión no es el seno nutricio sino el seno del que Freud cuando habla de la experiencia de satisfacción, nos dice que es un objeto perdido. A este objeto perdido que causa el deseo Lacan lo nombra “objeto a”. Este objeto a que es el objeto real de la pulsión es un objeto que no tiene ninguna consistencia imaginaria ni es susceptible de ser representado por ningún significante. Este objeto real, este objeto a , es la presencia de un agujero, de un vacío en torno al cual gira constantemente la pulsión. Así el objeto de la pulsión en tanto que objeto pequeño a es un objeto eternamente faltante pues no es sino la presencia de este vacío. Un vacío que a su vez es susceptible de ser ocupado por no importa qué objeto. Ahora bien, ninguno de estos objetos logrará colmarlo, de modo que la pulsión gira y gira en torno al agujero de este objeto perdido. De ahí la constancia de su empuje,ya subrayada por Freud. Esa constancia tiene que ver con el hecho de que sean cuales fuesen las vías practicadas, sean cuales sean los objetos de consistencia imaginaria o los significantes objetales que vienen a tratar de colmar este vacío en torno al cual gira la pulsión, la satisfacción lograda nunca corresponde a la esperada. Ahora bien, lo que señalará Lacan es que es contorneando este objeto eternamente faltante como la pulsión paradójicamente alcanza su meta, es decir, su satisfacción.

4.- La fuente son las partes del cuerpo propio, en concreto esos orificios corporales de las cuales brota la excitación sexual. Lacan pone el acento en la estructura de borde que tienen estas zonas erógenas. Borde de los labios, del ano, de la oreja, de los párpados. Por otra parte, señala la disyunción entre la fuente y la satisfacción. Aunque la satisfacción de la pulsión tiene lugar retornando a la fuente, esa satisfacción no está en la fuente sino en el trayecto de ida y vuelta. Esto es esencial en la pulsión: su va y viene, su retorno en forma de circuito en torno a un vacío, trayecto en el cual la pulsión se satisface. Lo que satisface a la pulsión, y éste es uno de los motivos por los que Lacan la califica de parcial, no es alcanzar la totalización biológica de la función de reproducción sino ese girar constantemente en torno al objeto perdido. En relación a esta clase de satisfacción en la que el placer se intrica con el displacer, Lacan precisa que para que ella se alcance los sujetos se dan demasiado trabajo y añade “Hasta cierto punto este demasiado trabajo es la única justificación de nuestra intervención” Es este un comentario que, a mi juicio, nos da una clave fundamental sobre la finalidad de una cura. De lo que se trata en una cura no es como algunos creen de descifrar el sentido oculto de las formaciones del inconsciente o al menos no es esta su finalidad fundamental. De lo que verdaderamente se trata en una cura es de rectificar el modo de satisfacción de las pulsiones, utilizando por ejemplo –nos dice Lacan- “vías más cortas” de tal modo que la exigencia de este demasiado trabajo disminuya. Por más que opere con la palabra la operación analítica no tiene por meta el sentido sino modificar el modo de gozar apuntando a que esto suponga menos trabajo. Otra cuestión es como se puede con el sentido operar sobre el goce. Por tanto si la cuestión del sentido no es un fin sino en todo caso un medio esto implica que el psicoanálisis lejos de ser una hermeneutica como lo consideran algunos es ,me atrevería a decir, una técnica del cuerpo y ello en la medida en que es el modo de satisfacción de las pulsiones del cuerpo lo que debe ser modificado en una cura. En este Seminario XI Lacan plantea una articulación estrecha entre el significante y el goce. En el fondo es de esto de lo que se trata en las operaciones de la alienación y de la separación que Lacan presenta en el capítulo XVI. . La alienación es una operación lógica con la que Lacan trata de dar cuenta de la constitución del sujeto en el campo del lenguaje. El sujeto se constituye por la captura del viviente en la red del lenguaje, pero el sujeto que nace bajo el significante paga un precio: su petrificación. Lacan lo expresa así: “El significante produciéndose en el campo del Otro hace surgir el sujeto de su significación. Pero sólo funciona como significante al reducir al sujeto en curso a no ser ya más que un significante, al petrificarlo con el mismo movimiento que le requiere a funcionar, a hablar, como sujeto” . Petrificación es un término que evoca sin duda lo desvitalizado, lo mineralizado, lo muerto. Así pues, cuando Lacan dice que el sujeto nace bajo el significante en tanto que petrificado está señalando que el sujeto se constituye en el lenguaje pero a cambio paga un precio que es el de la vida o, más precisamente, el del goce de la vida. A esta misma idea de mortificación o pérdida de goce alude también el otro término que emplea para referirse al sujeto: afánisis. Afánisis del griego – – que significa hacer desaparecer, destruir, matar, evoca justamente el poder thanático del lenguaje. El lenguaje hace nacer al sujeto pero le hace nacer como muerto, habiéndole matado la vida, el goce. Por otra parte, Lacan recalca el carácter forzoso de esta alienación al lenguaje. El sujeto no puede no elegir el lenguaje y la mortificación, la pérdida de goce, que ello conlleva, pues él mismo es un efecto del lenguaje, sin el lenguaje él no existiría. A esto se refiere Lacan en clave más bien humorística cuando recuerda el famoso dicho ¡La bolsa o la vida¡ “Si escojo la bolsa, pierdo ambas. Si escojo la vida, tengo la vida sin bolsa, es decir una vida desmochada.” La bolsa representa aquí el ser, o lo que es lo mismo, esa plenitud mítica, impensable para el ser parlante que en otros momentos Lacan evoca como el goce del ser viviente. Y la vida representa aquí el lenguaje. El sujeto no puede no escoger la vida, esto es no puede no elegir el lenguaje, pero la vida que le cabe vivir, en tanto que sujeto del lenguaje, es una vida sin bolsa, es decir una vida sin goce, una vida desmochada, una vida que no es vida, como se suele decir. Lacan explicita aquí el origen hegeliano de su construcción: “Fue en Hegel que encontré fundamentalmente la justificación de este vel alienante. ¿De qué se trata en él? –ahorremos trazos, se trata de engendrar la primera alienación, aquella por la cual el hombre entra en el camino de la esclavitud. ¡La libertad o la vida¡ Si escoge la libertad, ¡cui¡ pierde las dos inmediatamente – si escoge la vida, tiene la vida amputada de libertad.” Se trata, como vemos, de una relectura por parte de Lacan de la dialéctica del amo y del esclavo para justificar su propia construcción sobre el carácter forzoso de la alienación al lenguaje. Ese esclavo que escoge la vida somos todos nosotros, sujetos no amos sino esclavos del lenguaje, esclavitud que se paga con una vida amputada de goce. En cuanto al amo hay desde luego un cierto forzamiento en la lectura de Lacan, pues el amo hegeliano, es decir aquél que escoge la libertad, pone en juego su vida, la arriesga, lo cual no significa para Hegel que la pierda inmediatamente como le hace decir Lacan a Hegel. Pero es que lo que a Lacan le interesa resaltar frente a Hegel es que no hay tal amo libre, que todo sujeto por el hecho de haberse constituido en el campo del lenguaje está sometido a lo que él llama aquí el factor letal , del que nos dice que es lo esencial en el vel alienante. Ese factor letal es la muerte introducida por el lenguaje y que “vemos actuar en el corazón de la propia vida”.

Ahora bien junto a la alienación, Lacan presenta una operación complementaria: la separación. Jugando primero con las etimologías y después con las homofonías a las que se presta el significante “ separación” llega al término latino se parere, al “ engendrarse que – nos dice- Lacan – es de lo que se trata en este caso”. Lo esencial de la separación por tanto es el engendrarse un término que sin duda alguna evoca la vida. Para Lacan la separación es una operación por la que el sujeto recupera algo de la vida, algo del goce que perdió por su alienación al lenguaje. Tengamos presente, sin embargo, que este goce que el sujeto recupera no se confunde para nada con ese mítico goce de la vida. Y por otro lado, recordemos también que el término goce no se confunde tampoco con el placer sino con una extraña satisfacción que si incluye el placer también incluye su más allá. Por otra parte, hago notar de pasada que Lacan utiliza aquí el verbo engendrarse en su forma reflexiva. Esto sugiere algunas cosas. El reflexivo parece indicar que aquí no se trata como en la alienación de una elección forzada, de algo que el sujeto no puede no elegir. La operación de recuperación de goce, la separación, no es una elección forzada como la alienación al lenguaje, lo cual a su vez abre a su vez una pregunta – esencial en la clínica psicoanalítica – esencial en una cura, pero que es en el fondo una pregunta ética: ¿ qué responsabilidad tiene el sujeto en su modo de gozar? Hay que señalar que sin este supuesto, sin la idea de que el sujeto tiene alguna responsabilidad en el modo en el que goza difícilmente éste puede ser modificado o rectificado. Si, como dice Lacan en este mismo Seminario, la finalidad de un psicoanálisis es rectificar el modo de goce, el supuesto de la responsabilidad aparece como una condición de posibilidad de la cura misma.

Así pues, la operación de separación es una operación de recuperación de goce lo cual se produce bajo la forma del objeto a , que es el elemento de goce pulsional que viene a responder a la falta, a la pérdida de goce introducida por el significante.
Este objeto a Lacan terminará por llamarlo “el objeto plus de goce” sobre el modelo de la “plusvalía “ de Marx. Y hay toda una lógica en el trayecto: el “más” responde al “menos”. Es porque hay por efecto del significante una pérdida una sustracción por lo que hay cierta cosa que va a ser restituida en una especie de compensación. Esta lógica es la que plantea Lacan también posteriormente en Radiofonía . Parte de la estructura significante y dice que “al definirla por relaciones articuladas de su orden, y tales como ahí participan, no se lo hace más que a su costa. Costes de vida o bien de muerte, es secundario. Costes de goce, he ahí lo primario. De donde la necesidad de plus -de –gozar para que la máquina gire.” El lenguaje tiene un coste, este coste es la pérdida de goce ,de ahí los objetos plus de goce que vienen como suplemento de dicha pérdida. Lo que Lacan plantea en Radiofonía y en los Seminarios XVI y XVII es que la relación entre el significante y el goce es una relación primitiva y originaria. Como ha hecho notar Miller, Lacan en este momento de su enseñanza “abjura de la autonomía de lo simbólico” lo que implica que “el significante es impensable sin el goce, que hay como una circularidad primitiva entre el significante y el goce.” Es esta circularidad la que Lacan hace valer en su construcción de los 4 discursos que despliega en el Seminario XVII y es a la que alude también en la expresión de Radiofonía : “para que la máquina gire”. Hay efectivamente un cambio porque el lenguaje ya no es concebido, al modo estructuralista del primer Lacan, como una estructura autónoma y aséptica con sus leyes de metáfora y metonimia sino que ahora la repetición significante misma incluido su efecto de entropía, de pérdida, vale como medio de goce. Es por eso que Lacan en el Seminario XVII. El envés del psicoanálisis podrá decir que el saber es un medio de goce. El saber, esto es la articulación significante, es un medio de goce en un doble sentido: en tanto que tiene un efecto de pérdida y en tanto que produce el suplemento, el plus de gozar.

La noción de plus de gozar -señala también Miller- aporta una novedad respecto al modo de concebir el goce. Cuando Lacan concibe el goce como el objeto a de la pulsión, como es el caso de Los 4 conceptos, hace la lista de los objetos oral, anal, escópico, vocal, correspondientes a las pulsiones, objetos a los que eventualmente, por ejemplo cuando habla de la anorexia, Lacan añadía ,complicando un poco las cosas, el objeto nada. Pero cuando se piensa el goce como plus de gozar, es decir como aquello que colma pero a la vez no colma jamás la pérdida de goce, la lista de objetos a se amplifica. Los objetos de la sublimación son incluidos en la lista de objetos a. La noción de plus de gozar en Lacan tiene por función extender el registro de los objetos a más allá de los objetos en cierta forma ‘naturales’, extenderlos a todos los objetos de la industria, de la cultura…” , es decir de todo aquello que pueda venir a colmar la falta sin lograrlo nunca de forma completa. Estos objetos abundan especialmente en nuestras sociedades de consumo causando nuestro deseo y taponando la falta de goce, auque no sea por más de un instante, pues la repetición no se detiene y la máquina gira y gira, en una circularidad permanente de pérdida y recuperación de goce. Así vemos nuestro mundo cultural poblarse de estos sustitutos de goce que Lacan llama pequeñas naderías de goce. Son estas naderías, estos pequeños trozos de goce, los que dan a nuestro modo de vida y a muestro modo de gozar actuales su estilo propio. Esto supone que está habiendo una división cada vez más llamativa entre el cuerpo y su modo de gozar, porque es en estos productos de la industria y de la cultura como el cuerpo alimenta cada vez más su goce y su falta de gozar. Hasta el punto de que en muchas ocasiones estos productos de la industria, en una amplia gama que va desde los senos de caucho de los sex shop hasta los juegos del ordenador personal, son preferidos como sustitutos de goce a los objetos a ‘naturales’ ubicados en el cuerpo. Además con estos objetos de la industria el cuerpo goza a solas ,es decir, pudiendo prescindir por completo del otro cuerpo, del cuerpo del partenaire. Este goce solitario y autista es sin duda una nota muy definitoria del estilo de gozar propio de nuestra época, pero al mismo tiempo Lacan nos mostrará que esta modalidad epocal está sustentada en el cuerpo de todo parlêtre, término que en su última enseñanza sustituye al de sujeto.

El goce a solas

A lo largo de todo el Seminario XX titulado Encore Lacan se dedica a poner en evidencia la naturaleza esencialmente autista del goce. En efecto por distintos caminos Lacan nos va mostrando que el goce es goce sin el Otro, que el goce es goce a solas, que hay una disyunción entre el goce y el Otro. Disyunción quiere decir no relación. En realidad, como ha sabido ver Miller, “todo este seminario está fundado sobre la disyunción, sobre la no relación”. Disyunción que se va declinando de diferentes maneras”: la disyunción entre significante y el significado, la disyunción entre el goce y del Otro, la disyunción entre el hombre y la mujer”. Indaguemos un poco en cada una de estas disyunciones.

En cuanto a la primera disyunción hay que decir que viene aparejada con una puesta en cuestión del concepto mismo de lenguaje en el que se había sustentado hasta ahora toda la enseñanza de Lacan.

El lenguaje ya no es considerado como un sistema originario sino como derivado de algo que Lacan denomina lalangue. Es verdad que la noción de lenguaje que sostiene Lacan ya desde el principio, no se confunde con la noción basada en el signo, esto es basada en la idea de que hay una correspondencia biunívoca entre significante y significado. Es verdad que ya en estos escritos tempranos como La instancia de la letra en el inconsciente Lacan plantea que entre significante y significado hay una barra resistente a la significación. Pero esto no quiere decir que no haya efectos de significación en el lenguaje, quiere decir que se producen de una muy otra manera a como son pensados desde la lógica del signo. Pero el concepto de lalangue que Lacan forja en su última enseñanza implica algo mucho más radical. Implica que el significante originariamente no sirve a los fines de la significación y de la comunicación. Lalangue es la palabra antes de su ordenamiento gramatical y lexicográfico y esta palabra ,nos dice Lacan, no sirve a los fines de la comunicación sino al goce. Es este goce de lalengua por fuera de los efectos de significación lo que nos hace sentir la literatura de Joyce al que Lacan dedica todo un seminario, el seminario Joyce el síntoma. La literatura de Joyce si se deja leer no es por lo que transmite a nivel de la significación, sino porque se palpa el goce de quien la escribe, un goce de lalengua que no está al servicio del significado ni de la comunicación. En este sentido puede decirse que Joyce es el paradigma en el terreno de la literatura del goce autista .

Esta copertenencia originaria del goce y de lalengua es lo que le permite a Lacan hablar, más allá del caso Joyce, de una forma específica de goce de la palabra que llama goce del bla bla bla. Bla bla bla quiere decir que la palabra no apunta al reconocimiento , a la comprensión sino que es una modalidad del goce autista o lo que es lo mismo del goce Uno.

Decíamos que en Encore Lacan se dedica a poner en evidencia la disyunción, esto es la no relación entre el goce y el Otro. Este es el sentido de la afirmación que declina de múltiples maneras de que el goce es goce Uno es decir goce de uno solo sin el Otro, y en particular goce de un cuerpo solo sin el Otro. Es esto lo que resuena en el título Encore que aparte de evocar lo incolmable de la exigencia de goce se presta a ser escuchado homofónicamente como en –corps e incluso un-corps. El goce es, en el fondo siempre, goce de un cuerpo, de un cuerpo a solas, es esto lo que Lacan va declinando de diversas maneras a lo largo de este seminario. Y esta es también la razón por la que Lacan en este seminario opone el goce al amor. El amor requiere al Otro, el goce no quiere saber nada del Otro. Frente a cualquier tipo de idealismo Lacan enlaza con la tradición de los cínicos al plantear que el goce es siempre goce del propio cuerpo, goce autista. Pero conviene hacer una precisión acerca del autismo del goce. El autismo del goce no implica que se prescinda del cuerpo del Otro. Implica que es siempre el cuerpo propio el que goza por cualquier medio que sea, por ejemplo aunque no sólo, por medio del cuerpo del Otro. Es decir, el autismo del goce no excluye el aloerotismo y por tanto no se debe confundir con el autoerotismo. El aloerotismo supone que en el cuerpo del Otro se localiza un objeto plus-de- gozar y que la pulsión sigue su circuito alrededor de la zona erógena y produce la satisfacción. Es decir, que uno goza en el cuerpo propio aunque por medio del cuerpo del Otro.En el aloerotismo el cuerpo goza de sí mismo a través del Otro. Aunque también el cuerpo puede gozar de sí mismo sin necesidad de tomar como medio el cuerpo del Otro.Es el caso del goce masturbatorio concentrado en la parte fálica del cuerpo. Lacan define el goce fálico como el goce del idiota en el sentido etimológico del término, es decir como el goce del solitario, un goce sin relación con el Otro. Ambos, goce del cuerpo propio por medio del cuerpo del Otro y goce fálico o goce idiota, son figuras en las que se declina el goce Uno.

Una tercera figura del goce Uno que Lacan destaca en este seminario es el goce de la palabra como goce del bla bla bla. Como hemos señalado antes, al referirnos al concepto de lalangue ,el goce del blabla bla es la palabra tomada no en su dimensión de significación y de comunicación con el Otro sino en su dimensión de goce. Esta palabra que no apunta al reconocimiento, es una modalidad del goce Uno. ¿Pero qué relación tiene este goce del bla bla bla con el goce del cuerpo? Hay un cuerpo que habla. Hay un cuerpo que goza por diferentes medios. Uno de estos medios es la palabra. Pero el lugar del goce es siempre el mismo, el cuerpo. El cuerpo puede gozar tocando a otro cuerpo, tocándose a sí mismo o simplemente hablando. Lacan destaca pues esta otra dimensión de la palabra: la palabra no como vehículo de significación o de comunicación sino como un modo de satisfacción autista del cuerpo.

Hemos visto tres figuras del goce Uno: el goce del propio cuerpo por medio del cuerpo del otro, el goce fálico y el goce del bla bla bla. Finalmente una cuarta figura del goce autista que declina Lacan es el goce sublimatorio. Lo cual es bastante sorprendente porque si hay algo que desde Freud ha sido destacado en la sublimación, y Lacan siempre ha acordado en esto con él, es que en la sublimación el reconocimiento del Otro es imprescindible. Sin embargo, en este seminario Lacan plantea una versión de la sublimación que no implica al Otro Así dice por ejemplo: “Cuando se lo deja solo el cuerpo hablante sublima todo el tiempo” . Esta sublimación sin el Otro se puede entender de varias maneras. Se puede entender como el goce solitario de la palabra, pero también como ese modo de gozar del cuerpo a solas a través de los objetos sublimatorios de la industria al que antes nos hemos referido. Este estilo de gozar es también una de las figuras del goce autista, una figura que es paradigmática del modo en que toma cuerpo el goce del Uno en nuestra época postmoderna, una época que no por casualidad es ya un tópico definirla como la era del individualismo.

Para concluir detengámonos en la última disyunción que se plantea en este seminario: la disyunción o la no relación hombre-mujer. El goce Uno, solitario, es radicalmente, en su punto de partida, un goce asexuado lo que convierte en algo problemático la relación al Otro, al Otro sexo. Es sobre esta base como encuentra su última justificación esa proposición de Lacan que está en el corazón de la teoría y la practica analítica y que va en sentido contrario al tan criticado y tan frecuentemente malentendido pansexualismo freudiano a saber: que No hay relación sexual. Esta fórmula de Lacan es la consecuencia inevitable de esta concepción del cuerpo que hemos venido desarrollando como cuerpo desnaturalizado por el lenguaje. Nuestro punto de partida ha sido el de un organismo viviente transformado en un cuerpo por efecto del significante. Esta transformación tiene dos caras: una pérdida estructural del goce de lo viviente – entendiendo aquí por vida el bios de la biología- y una recuperación de goce como plus de gozar bajo la forma de una satisfacción pulsional que es en esencia autista y solitaria. En cuanto a la pérdida estructural del goce de lo viviente o de lo biológico, su consecuencia es que el ser humano porque habla está afectado de una trastocación de las necesidades biológicas y de una pérdida del instinto. Porque la captura en el lenguaje comporta la pérdida del instinto es en primera instancia por lo que Lacan puede formular que no hay relación sexual. Por supuesto actos sexuales hay cuantos se quiera, incluso es llamativa la incesante actividad sexual del ser humano por comparación con el mundo animal, pero lo que falta es esa relación fija e invariable, esa correspondencia y complementariedad entre un sexo y otro sobre los rieles del instinto que observamos en el animal. Puede decirse que hay una ineptitud, una estupidez connatural al lenguaje: nos priva del instinto, es decir de esa referencia natural para el acceso a lo sexual, pero no nos suministra a cambio ningún saber sobre la relación sexual. De ahí esta afirmación de Lacan en Radiofonía: “ el significante no es apto para dar cuerpo a una fórmula que lo sea de la relación sexual. De donde mi enunciación: no hay relación sexual, sobreentendido: formulable en la estructura” . Esta ineptitud del significante para dar cuerpo a una fórmula sobre la relación sexual implica entonces –prosigue Lacan- que “en el inconsciente el hombre no sabe nada de la mujer ni la mujer del hombre. En el falo se resume el punto del mito donde lo sexual se hace pasión del significante” . Por tanto, no hay relación sexual significa que, dada la ineptitud del significante, en el inconsciente falta la cláusula que diga al hombre como ser hombre para una mujer y a la mujer como ser mujer para un hombre. Si en la biología hay relación sexual en el inconsciente cada uno se relaciona a solas con el falo. En el caso de la neurosis -otra cosa es la psicosis- el falo regula y organiza ,al menos en parte, la actividad de las pulsiones y hace operar la función de la castración la cual permite que los seres parlantes, carentes de la referencia natural del instinto, encuentren no obstante un cierto modo de posicionarse subjetivamente como hombres o como mujeres Pero esto no basta para construir una relación entre un sexo y otro como existe en la biología. El goce de las pulsiones que advienen en el lugar de la pérdida del instinto, ese goce de borde recortado por el significante, ‘hace las veces de’, ‘ocupa el lugar de’ el goce natural del sexo perdido para el ser parlante pero no hace existir la relación sexual, es decir esa complementariedad entre hombre y mujer que daría un goce pleno. Nada más adecuado que el término “parcial” empleado por Freud para referirse a la pulsión ya que el goce que ella procura con su va y viene en torno a un objeto eternamente faltante no será nunca más que una parte de ese goce perdido, de ese goce todo, que nunca existió, que no existe más que como mito retroactivo .Pero además, como hemos visto, en el goce pulsional, aún si el cuerpo utiliza como medio el cuerpo del otro lo que no es imprescindible, en el fondo el cuerpo sólo goza de sí mismo. Es este autismo del goce que Lacan pone en evidencia en su última enseñanza el que da su justificación más acabada a este no hay relación sexual. Como señala Miller “No hay relación sexual quiere decir que el goce responde como tal al régimen de lo Uno, que es goce Uno, mientras que el goce sexual, el goce del cuerpo del Otro sexo, tiene la característica de estar especificado por un impasse, es decir por una disyunción y una no-relación. Es lo que permite a Lacan decir que el goce no conviene a la relación sexual. El goce como tal es Uno, responde al Uno, y no establece relación con el Otro. No hay relación sexual quiere decir que el goce es en el fondo idiota y solitario” . Ahora bien no está de más recordar en este punto la parábola de los puerco espines que Freud toma de Schopenhauer: estos animalillos cuando están juntos se pinchan sus cuerpos con las púas pero cuando se separan al poco tiempo tienen que volver a acercarse para darse calor. Así pues el radicalizar este “cada uno a solas con su goce” no parece que sea una posición del todo sostenible para el “parlante-espín” si se me permite este neologismo. O dicho en otras palabras, aunque para poder soportar la existencia es necesario, como piensa Lacan, un cierto saldo cínico, que eventualmente un análisis permitiría obtener, una posición toda cínica al margen de que fuera o no deseable, en todo caso no parece posible. Es verdad que el goce es en el fondo idiota y solitario pero también es verdad que no todo en el ser parlante responde al régimen de este goce autista, de este goce de lo Uno. Están también el registro del deseo y el del amo que se sostienen en el Otro y se dirigen al Otro. La frase de Lacan en el Seminario La Angustia ,“Sólo el amor permite al goce condescender al deseo” , sugiere que es poniendo en juego estos tres registros y no sólo el del goce y articulándolos según modalidades propias en cada ser parlante como cada cual, eventualmente con la ayuda de un análisis, podrá realizar su particular invención para poder soportar la existencia sobre el fondo de esta imposibilidad, sobre el fondo de este no hay relación sexual. Y digo invención porque es justamente porque no está inscrito en el cuerpo del ser parlante la fórmula de la relación sexual, por lo que en este agujero hay lugar para lo nuevo, para inventar fórmulas que puedan permitir establecer conexiones entre los “parlante-espines”. Es verdad que sobre este agujero del no hay también pueden colocarse rutinas, fórmulas ya gastadas, pero cuando uno acude a un análisis es porque esas rutinas ya no le funcionan y lo que cabe esperar de un análisis es que en el lugar de estas rutinas pueda advenir lo nuevo, que pueda advenir, en definitiva, una nueva manera de articular el goce Uno del cuerpo con el Otro.

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