* Conferencia pronunciada en el Curso «La flor azul. Derivas en torno a la filosofía de la naturaleza». Universidad de La Laguna, primavera, 1998 (directores: Francisco J. Martínez y Antonio Pérez Quintana).
Texto original publicado en Laguna, Revista de Filosofía, no 6 (1999), pp. 99-114
En esta conferencia, «el psicoanálisis como anti-naturaleza», pretendo mostrar cómo los dos pilares fundamentales de la teoría y la práctica psicoanalítica, el inconsciente y la sexualidad, se cimentan en un antinaturalismo de base; lo cual no significa, como quizás algunos puedan pensar, que el psicoanálisis, tal y como Freud lo concibió, sea entonces un culturalismo, ni tampoco exactamente, como a veces se sostiene, una teoría crítica de la cultura occidental.
De las varias definiciones que Freud nos ofrece del Psicoanálisis podemos extraer la siguiente síntesis: 1o) el psicoanálisis es un método de investigación que consiste en evidenciar por medio de la palabra del sujeto la significación inconsciente de sus actos, síntomas y producciones imaginarias (sueños, fantasmas). 2o)el psicoanálisis es un método, basado en esta investigación, para el tratamiento del sufrimiento neurótico; 3o) el conjunto de las concepciones psicológicas adquiridas por esta doble vía ha conformado esa disciplina nueva que es el Psicoanálisis.
Vemos pues que a pesar de que en la obra de Freud encontramos numerosas reflexiones sobre la cultura, y algunas muy críticas con la cultura occidental, en nin- gún momento él define, como algunos han querido, el psicoanálisis como una teoría crítica de la cultura. Hay que precisar que sus reflexiones no se ciñen al ámbito de la cultura occidental, ni su proyecto fue el de hacer una crítica explícita de la misma, más bien lo que Freud realiza es un diagnóstico de la cultura y, en tanto tal, inseparable del punto de vista clínico que orienta siempre su reflexión.
No obstante si puede pensarse que el Psicoanálisis supone una crítica a la cultura occidental es porque Freud alumbra una concepción inédita de la subjetividad que entra en conflicto con todo lo que el hombre, y en particular el hombre de la cultura occidental, ha pensado sobre sí mismo.
EL PSICOANÁLISIS: UNA CONCEPCIÓN INÉDITA DE LA SUBJETIVIDAD
Si el psicoanálisis supone un corte radical en la concepción de la subjetividad, y en especial tal como ésta se forma a partir de Descartes, es por el concepto fundamental en que se basa, el concepto de inconsciente. El concepto de inconsciente rompe la ilusión de que el sujeto puede conocerse a sí mismo, que es dueño de sus pensamientos y deseos, que es el agente de sus propios actos. En Descartes la noción de sujeto es idéntica y está confundida con la noción de yo concebido como una substancia que es principio de unidad e implica, por tanto, un sujeto idéntico a sí mismo y perfectamente autotransparente. Un sujeto que se piensa a sí mismo pensando y cree alcanzar así la certeza de sí. Sabemos que en esa pretendida certeza de sí ese sujeto cartesiano en- cuentra la primera piedra para construir el edificio de la ciencia moderna y erigirse en dueño del mundo. Esa certeza del sujeto cartesiano en sí mismo no es para Freud sino una ilusión narcisista, una ilusión del yo; más allá de lo que nuestro yo pueda creer, Freud nos descubre que ese sujeto, que se erige en instancia de dominación del mundo, no es, paradójicamente, dueño si mismo; frente a ese sujeto autotransparente nos muestra un sujeto opaco para sí mismo, habitado por pensamientos y deseos que no conoce, un sujeto para quien lo más íntimo de sí mismo le es al mismo tiempo lo más ajeno; frente al sujeto idéntico a sí mismo, confundido con su yo, nos presenta un sujeto divido, excéntrico a su yo, habitado por pensamientos de los que el yo nada sabe; testimonio de ello, el sueño, que Freud define como una escritura de pensamientos, pero pensamientos que ningún «yo pienso» puede acompañar; el lapsus, la pala- bra que irrumpe sorpresivamente sin que nuestro yo pueda reconocerse como siendo su autor, y dónde el sujeto se nos aparece no como dueño de la palabra sin como hablado, como atrapado por ella, en suma no como un sujeto autónomo y dueño de su decir sino como sujetado a determinaciones inconscientes. Y el síntoma: ¿qué sujeto nos revela?. Un sujeto superado por lo que surge en su seno: no sabe qué le pasa;un sujeto dividido entre su querer y su deseo pues es preciso distinguir entre ambos términos: un deseo no es un querer; a diferencia del querer, el deseo, en el sentido freudiano de la palabra es lo que no se sabe; esta es la definición más elemental que cabe dar del deseo en tanto inconsciente; pero aún más, el deseo es aquello que mueve y agita al sujeto llevándole por las vías que él no quiere. Así el sujeto del síntoma es un sujeto impelido a actuar en contra de su propio bienestar. Un sujeto que no está guiado por el telos del Bien ni de la Verdad;que no busca la verdad sino que la reprime, —la represión es eso— horror a la verdad; un sujeto que que no busca el bien sino una extraña satisfacción que lo conduce más allá del placer y atenta contra su bienestar. Así pues el sujeto que el psicoanálisis revela es un sujeto no sólo divido entre consciente e inconsciente, no solo dividido entre su querer y su deseo sino divido contra sí mismo, un sujeto, en fin, como nunca lo hubo.
EL INCONSCIENTE ROMÁNTICO Y EL INCONSCIENTE FREUDIANO
Es verdad que Freud no fue el primero en enarbolar la noción de inconsciente. Desde siempre se intuyó que más allá de la razón, había algo que habita en regiones recónditas del alma. A esto que escapa a la razón el Romanticismo lo llamó Inconsciente. Pero justamente, el inconsciente freudiano no es el inconsciente romántico y ello por varias razones. En primer lugar porque en el psicoanálisis no es un concepto especulativo sino que Freud le dotó de una operatividad, de una utilidad, en el trata- miento del sufrimiento de origen psíquico. Todo aquel que se sumerge en la prehistoria y la historia inicial del psicoanálisis queda impresionado por el contraste de actitudes y de medios con que se tratan las denominadas enfermedades mentales antes y después del psicoanálisis. De los baños de agua helada, o la electroterapia que tratan de suprimir el síntoma ahogando la palabra y la subjetividad de aquel que lo padece a la asociación libre en la que a través de las propias palabras del sujeto se alivia el síntoma porque se libera la verdad escondida que él encerraba y que por no poder decirse de otra manera se cifraba de esta forma patológica.
En segundo lugar y de modo paralelo a transformarlo en un concepto operativo, Freud dota al concepto de inconsciente de un contenido nuevo. Hoy todavía hay quie- nes se obstinan en no ver en el inconsciente freudiano otra cosa que un epígono del inconsciente romántico. Quizás sea ésta una de las formas que adopta la resistencia al psicoanálisis, la de disolverlo en la historia de las ideas. En todo caso me parece un error. Y esto a pesar de que no cabe duda de que hay en Freud una predilección estética hacia algunos autores del romanticismo alemán. Así Goethe quien en su juventud formó parte del movimiento Sturm und Drang, fue para Freud un maestro venerado, un paradigma cuyas referencias se encuentran permanentemente. Por otra parte los temas que tanto apasionaron a los románticos, la locura, el sueño, el delirio son también los temas que dirigen el interés de Freud. Y sobre todo, los filósofos románticos ya habían hablado antes de Freud del inconsciente e incluso habían hecho de él el pivote central de sus sistemas. Recuerdo a título de ejemplo la Filosofía del inconsciente de Hartmann o La simbólica del sueño de Schubert. También en autores como Troxler o Carus la temática del sueño y el inconsciente es recurrente. Igualmente en Schelling o Novalis donde aparece vinculada a la poética del genio. ¿Pero que entienden por inconsciente los románticos? No podemos analizarlo aquí detenidamente en cada autor (para ello les remito al excelente libro de Albert Beguin El alma romántica y el sueño (1). A grosso modo puede decirse que la noción de inconsciente es solidaria y hasta sinónima de la categoría mítica de Naturaleza como unidad perdida y a recobrar. La categoría romántica de Naturaleza se eleva sobre el descrédito de la razón ilustrada —ya sea como razón teorética moral o histórica— y suele fundarse en el hechizo de un mundo hundido en la lejanía del tiempo que de algún modo se trataría de recobrar. Se trata de una naturaleza tanto interior como exterior, orgánica como inorgánica, humana y física, y que se desdobla en naturaleza acogedora y agresiva, fluye tanto como un caos de elementos que fermenta la destrucción como es añorada como punto de paz y reconciliación. El inconsciente romántico aparece como el punto de inserción del ser humano en este vasto proceso de la naturaleza. Schubert, por ejemplo, ve en los sueños la armonía perdida entre el hombre y la naturaleza, entre el alma de cada cual y el alma cósmica. Punto de inserción del ser humano en la naturaleza, el inconsciente llega a confundirse con ella en la metafísica de Carus quien escribe: «El inconsciente es la expresión subjetiva que objetivamente conocemos con el nombre de Naturaleza». Así pues el inconsciente es para los románticos la región oscura de nuestro ser que escapa a la razón y a la vez es la vida misma de la naturaleza en la cual estamos completamente sumergidos.
A mi juicio es de esta concepción romántica del inconsciente de donde proviene ante todo la noción popular de inconsciente como una especie de amazonia de instin- tos, algo así como la parte animal del hombre. Pero para Freud el inconsciente no es en modo alguno lo irracional, ni lo natural, ni lo instintivo, ni lo animal. Al contrario su descubrimiento es que las formaciones del inconsciente, los lapsus, los sueños, los síntomas etc por más absurdos o irracionales que puedan parecer están gobernados por una lógica, que aquello que aparece como un sinsentido tiene no obstante un sentido y obedece a una razón. Por otra parte el inconsciente Freudiano nada tiene que ver con la naturaleza, no es esa selva en la que palpitan los instintos, no es la parte animal del hombre, sino la suma de los efectos de la palabra en un sujeto. Si he hablado del psicoanálisis como antinaturaleza es en primer lugar por esta concepción radicalmente antinaturalista del inconsciente: frente a la concepción romántica que homologa el inconsciente a la naturaleza, la concepción freudiana lo homologa a eso que justamente no hallamos en la naturaleza: el lenguaje y la palabra. Lo que Freud nombró con el término Inconsciente no es ninguna naturaleza cósmica o caótica sino el hecho de que para cada sujeto hay palabras que fueron decisivas, son, en particular, esa palabras del discurso de los padres que marcarán lo que el sujeto habrá de pagar en su vida. El Inconsciente para el psicoanálisis no es la naturaleza es el discurso del Otro, en particular del Otro parental, que marca la vida de un sujeto. Al mismo tiempo Freud nos enseña que el inconsciente no es una substancia que anida en la profundi- dad del alma sino que el inconsciente está precisamente en la superficie del decir, en las palabras, o, más precisamente, en esa propiedad que tiene la palabra de decir siempre otra cosa que lo que dice. En la experiencia analítica el inconsciente surge en el movimiento mismo de las palabras del paciente.
EL SÍNTOMA ENTRE EL QUERER DECIR Y EL QUERER GOZAR
Son las palabras de sus analizantes las que le revelaron a Freud que las formaciones del inconsciente y en concreto los síntomas, por más incomprensibles, o insensatos que les puedan parecer a los propios sujetos que los padecen, poseen un sentido, quieren decir algo. El síntoma es un mensaje que expresa una verdad, una verdad que el sujeto desconoce de sí mismo —que está reprimida— y que precisamente por eso se le impone bajo forma patológica, resultando así que el síntoma es una manera desviada de decir lo que no puede ser dicho por otras vías, es, como señala Freud, un retorno de lo reprimido.
Pero el síntoma no es solo un mensaje, Freud señala que el síntoma encierra también una satisfacción, a la que califica de satisfacción sexual sustitutiva. Decir que el síntoma entraña una satisfacción implica hacerse cargo del carácter paradójico de esta satisfacción; se trata desde luego de una satisfacción que el sujeto no puede reconocer como tal, de una satisfacción que no le contenta sino que le hace sufrir; sin embargo, si Freud puede hacer semejante afirmación es, entre otras cosas, por una característica fundamental del síntoma que es la de la repetición. El síntoma, a diferencia del carácter evanescente de otras formaciones del inconsciente como por ejemplo, el lapsus, es lo que dura, lo que se repite, lo que vuelve una y otra vez. Si el síntoma es lo que no cesa de repetirse, es porque debe de entrañar una satisfacción; una satisfacción que por supuesto no puede ser reconocida como tal, una satisfacción que es inconsciente para el sujeto y que transgrede los límites del placer.
El fenómeno de la drogadicción, tan masivamente extendido en lo, social parece hecho para ilustrar este descubrimiento freudiano de que hay en el psiquismo humano un principio que empuja al sujeto, más allá del placer, a buscar un orden de satisfacción que atenta contra su bienestar. Para esta satisfacción paradójica que aunque no le contenta sino que le hace sufrir, el sujeto se aferra a ella Lacan inventó el nombre de goce. Así pues el síntoma no es sólo un querer decir es también un querer gozar.
Ahora bien, lo que Freud nos dice es que esta satisfacción, este goce, que encierra el síntoma es una satisfacción sexual sustitutiva, es decir que el síntoma es una satisfacción sexual que viene al lugar de otra que no hay. En definitiva es porque hay un déficit de satisfacción en la sexualidad, es porque hay represión, por lo que tenemos síntomas.
LA NOCIÓN FREUDIANA DE SEXUALIDAD Y EL SÍNTOMA COMO SATISFACCIÓN SEXUAL SUBSTITUTIVA
Para entender porqué, a pesar del gran escándalo que suscitó, Freud no retrocede en atribuir a la sexualidad el lugar de la causa de las neurosis, hay que tener presentes dos cuestiones; 1ª ¿Qué noción de sexualidad es la que pone en juego Freud? 2ª ¿Qué implica la idea de substitución?
1ª) La noción de sexualidad en Freud abarca un campo de manifestaciones mucho más amplio de lo que el sentido común, al menos el de su época, entiende por tal. No se reduce a la relación entre un hombre y una mujer a los fines de la reproducción, ni a la genitalidad, ni tampoco a la adolescencia o a la edad adulta; en particular, frente a la imagen un tanto edulcorada de la infancia propia de la moral de su tiempo, Freud insiste y concede una decisiva trascendencia a esta cuestión: la existencia de una sexualidad infantil; en la infancia misma podemos encontrar múltiples manifestaciones que nos hablan de la existencia en el niño de pulsiones sexuales. Desde el amamantamiento al placer infantil del chupeteo, pasando por el valor, por cierto altamente simbólico y sólo mas tarde trocado en repugnancia, que el niño confiere a sus excrementos, tropezamos con numerosos indicios que nos revelan que para el niño la boca o el ano no son sólo órganos a través de los cuales se satisface la necesidad biológica del hambre o de la defecación sino zonas, trozos, del cuerpo que quedan erogeneizadas y en las que se localiza un goce pulsional, el goce de las pulsiones que Freud llama parciales porque se localizan en partes del cuerpo, la pulsión oral anal etc. ¿Por qué quedan estas zonas del cuerpo erogeneizadas? La respuesta de Freud es: por efecto de los cuidados maternos. Es la madre la que con su presencia, sus cuidados, sus palabras, va erogeneizando el cuerpo del niño y hace que comer, defecar, no sean sólo funciones orgánicas, instintivas, sino actividades profundamente libidinizadas en las que se juega para el niño su relación con el Otro, con ese Otro primordial que es el Otro materno. ¿Por que llamar sexualidad a estas manifestaciones infantiles, indeterminables? ¿Por que no hablar simplemente de un placer de órgano? Freud a esto no se opone; simplemente replica con otra pregunta ¿pueden ustedes decirme cuando este placer de órgano, originalmente indiferente cobra el carácter sexual que sin duda posee en fases más tardías del desarrollo? La agudeza de Freud no es tanto haber descubierto la sexualidad infantil, cosa que desde siempre se ha intuído, sino mostrar la incidencia absolutamente determinante que la sexualidad infantil va a tener en la vida adulta. La sexualidad adulta no se puede pensar —este es el gran hallazgo de Freud frente a toda concepción naturalista o biologista de la sexualidad— como un instinto y por tanto como un comportamiento típico de la especie destinado a satisfacer la necesidad biológica de la reproducción sino como un goce pulsional distinto y en muchos casos independiente de la finalidad biológica de la reproducción pero, en cambio enteramente dependiente del modo, absolutamente singular, en que en la infancia quedaron fijadas para cada sujeto ciertas modalidades de goce, las cuales van a constituir en la vida adulta lo que Freud llamará la condición de amor. La sexualidad humana no es pues natural, instintiva sino pulsional. No podemos detenernos aquí, en esta distinción absolutamente fundamental en Freud; simplemente señalar que mientras el instinto designa un comportamiento típico en cada especie animal por el cual el organismo se las ingenia para satisfacer una necesidad orgánica, la pulsión supone en el ser humano un empuje a buscar un orden de satisfacción que ya no es meramente la satisfacción de la necesidad biológica sino algo que aparece como un más allá de ella y que al mismo tiempo hace que estas necesidades queden trastocadas, incluso anuladas, en su pura naturalidad biológica.
2ª) Vayamos ahora a la segunda cuestión: el síntoma como satisfacción sexual sustitutiva Precisamente porque la sexualidad en el ser humano no consiste en la satisfacción de una necesidad biológica es por lo que esos comportamientos patológicos que son los síntomas pueden venir a hacer las veces de una satisfacción sexual, a representar una satisfacción sustitutiva. La satisfacción del síntoma es una satisfacción que viene en el lugar de otra que no hay. El síntoma consiste en que una representación sexual es reprimida, apartada de la conciencia, pero retorna de forma disfrazada a través de otra representación sustitutiva. La causa de los síntomas, del sufrimiento neurótico reside para Freud en la represión de la sexualidad.
En definitiva es porque hay un déficit de satisfacción en la sexualidad, porque hay algo en la satisfacción sexual no logrado, fallido, por lo que tenemos síntomas.
DE LA CLÍNICA DEL SÍNTOMA A LA REFLEXIÓN SOBRE LA CULTURA
La pregunta que se le impone a Freud es entonces la de qué es lo que en el ser humano se opone a una satisfacción sexual completa, o dicho de otra forma: ¿cual es la causa de la represión generadora de síntomas? En el fondo es esta pregunta la que recorre toda la reflexión freudiana sobre la cultura. A lo largo de su obra Freud irá aportando distintas respuestas a esta cuestión capital. Estas respuestas dibujan un trayecto cuyos hitos fundamentales yo voy a tratar de desarrollar aquí, y que se puede sintetizar de la siguiente manera: Si al principio Freud sostiene que la causa de la represión es la cultura, a medida que avanza su pensamiento, se inclina hacia la idea de que la represión es primera, de suerte que la represión aparece no ya como el efecto sino como la condición misma del surgimiento de la cultura. Esta cuestión no es baladí, pues lo que está en juego aquí es nada menos que el problema de pensar si es posible el advenimiento, mediante una serie de reformas sociales, de una cultura liberada de la represión y, por tanto, del consiguiente saldo de malestar sexual, o si por el contrario hay algo incurable en el corazón mismo de la sexualidad.
Voy a ilustrar este trayecto de Freud a través de tres textos: La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna (1908), Sobre una degradación general de la vida erótica (1912) y El malestar en la cultura (1930).
La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna (2) es el primer examen global que hizo Freud de las relaciones, entre cultura y sexualidad. Estas relaciones son aquí planteadas bajo la forma de un antagonismo radical en donde las normas culturales y muy precisamente las normas morales propias de la cultura occidental de la época, imponen una serie de fuertes restricciones sobre la sexualidad cuyo efecto es lo que en este texto denomina Freud con el termino un tanto barroco de nerviosidad moderna, es decir, la neurosis. Como consecuencia de esta moral restrictiva las pulsiones sexuales son reprimidas en el psiquismo y retornan bajo forma de síntomas neuróticos. En este texto vemos pues que para Freud la causa de la represión y por tanto de las neurosis es la cultura y hace responsable, muy particularmente, a la cultura de su tiempo del incremento de la nerviosidad. En este sentido encontramos aquí a un Freud, enormemente crítico con la cultura occidental de su época. En una especie de parodia de la ley de los tres estadios de Compte describe la evolución de la cultura, como pasando por tres grados: Uno en el que la actividad del instinto sexual iría libremente más allá de la reproducción; otro, en el que el instinto sexual quedaría coartado en su totalidad, salvo la parte puesta al servicio de la reproducción y en fin una tercera que es la de la moral victoriana que le tocó vivir donde la sexualidad queda reducida a la reproducción dentro de los cauces del matrimonio. Si para Compte la cultura es una escalera que peldaño a peldaño nos lleva al luminoso y liberador piso de la razón científica, para Freud puede decirse que cada peldaño remontado no lo es sin un precio; peldaño a peldaño la represión aumenta y el hombre civilizado se encuentra habiendo perdido en el camino gran parte de la libertad, y del goce sexual del que en los comienzos disfrutaba. Es decir que la historia de la cultura, así como también la historia de cada sujeto, es para Freud algo así como la historia del goce perdido. Desde luego, como Compte, y tantos otros, Freud no duda en reconocer los logros del progreso, pero muestra ya aquí, frente al entusiasmo propio de los pensadores de la Modernidad, que por este progreso de la cultura el hombre paga un precio. Este tema, el precio que el hombre paga por la cultura, atraviesa con diversos acentos toda la reflexión freudiana sobre la cultura hasta culminar en su texto El malestar en la cultura; con diversos acentos, porque toda la cuestión, en el fondo, es si este precio que el hombre ha pagado por la cultura —la represión de la vida sexual— es reversible, esto es si con las debidas reformas sociales es susceptible de ser evitado a partir de ahora y en qué medida. En La moral sexual…, después de responsabilizar claramente a la sociedad de su tiempo del incremento de las enfermedades nerviosas a causa del aumento de las restricciones sexuales y de considerar que a pesar de los beneficios culturales —en concreto la sublimación intelectual y artística— que la moral sexual cultural reporta no es seguro que valga la pena el sacrificio de felicidad individual que impone, Freud concluye reclamando la necesidad de urgentes reformas sociales.
Sin duda, de entre los diversos textos de Freud que hacen referencia a nuestro tema, este texto es en el que encontramos a un Freud no solamente enormemente crítico con la sociedad occidental, en tanto denuncia su, pasado y su presente como lastrado por la represión, sino también a un Freud más confiado que nunca en la posibilidad de que esta represión de la sexualidad y el malestar que la acompaña, como su corolario, puedan ser levantadas mediante una serie de reformas sociales. Es decir que en la medida en que se piensa que el malestar y la represión tienen su raíz en los condicionamientos culturales, entonces cabe abrigar la esperanza de que puedan ser superados, por la en la evolución misma de la cultura.
Es aquí donde toman su apoyo en el campo del psicoanálisis la denominada corriente culturalista que hacia los años 50 encontró mucho eco en algunos estratos de la izquierda radical norteamericana. Convencidos de que la única responsabilidad de la represión de la sexualidad, de nuestra dificultad para gozar, eran las constricciones impuestas por la cultura, el culturalismo de aquellos años liderados por Margaret Mead, psicoanalista de orientación antropológica, se afanó en buscar entre las geografías y los significantes mas exóticos que se podían considerar en aquella época, los nombres de los mares de Polinesia, etc el supuesto reducto de un goce natural perdido para los pueblos civilizados. Pueden leerse los textos de Margaret Mead donde nos presenta una sociedad donde no solamente los hombres y las mujeres viven en una armonía plenamente lograda, sino que prácticamente considera que las patologías mentales están ausentes en esas regiones. Se trataría de sujetos que vivirían verdaderamente en un mundo feliz Es preciso decir que Freud presentó en Totem y tabú, texto varios años posterior al texto de La moral sexual cultural un punto de vista de lo que podríamos llamar «la mentalidad primitiva» como algo esclavizado por una serie de prohibiciones y por la obediencia de los rituales y los símbolos, en fin como algo muchísimo más próximo al comportamiento de los neuróticos que a esa imagen idílica del culturalismo americano, esa imagen del buen salvaje con una vitalidad y sexualidad exuberantes.
Y es que después del texto de La moral cultural sexual… la teoría freudiana sobre la represión y su relación con la cultura fue virando en un sentido exactamente inverso a la orientación culturalista de Margaret Mead o de Karen Horney, hasta sostener que la represión no sólo no es posible de ser levantada, sino que constituye la condición misma del surgimiento de la cultura y no existe ninguna clase de lazo social que pueda constituirse sin establecer una regulación, y por lo tanto una privación en la satisfac- ción, una privación en el goce.
Esto es lo que comienza a articularse ya de modo claro en el texto Sobre una degradación general de la vida erótica (3) cuyo apartado tercero constituye una anticipación en una síntesis muy apretada de todos los problemas que serán planteados en El malestar en la Cultura, escrito casi veinte años después.
En contraste con lo planteado en La moral sexual cultural... en a ambos textos podemos encontramos ya la tesis de que las constricciones de la cultura no son el único factor responsable de este déficit de goce, y de que —cito textualmente lo que dice en Sobre una degradación general de la vida erótica— «por extraño que parezca, habremos de sospechar que en la naturaleza misma del instinto sexual habría algo desfavorable a la emergencia de la plena satisfacción» (4).
Como vemos Freud está articulando una noción clave: la noción de que hay una imposibilidad inherente a la pulsión sexual para alcanzar la satisfacción plena. En este texto invoca dos razones: la prohibición del incesto y la renuncia a los instintos coprófilos.
La prohibición del incesto al imponer la renuncia al objeto de goce primordial, la madre, trae como consecuencia que la estructura del deseo humano sea la de un deslizamiento permanente de objeto en objeto sin que el objeto encontrado coincida nunca con el objeto buscado. Freud lo dice de esta manera:«a consecuencia (…) de la barre- ra contra el incesto, el objeto definitivo del instinto sexual no es nunca el primitivo, sino tan sólo un subrogado suyo (…). El psicoanálisis nos ha demostrado que cuando el objeto primitivo del impulso sexual sucumbe a la represión es reemplazado en mu- chos casos por una serie de objetos sustitutivos, ninguno de los cuales satisface por completo».
Ahora bien, la prohibición del incesto que instaura al deseo humano en tanto que abocado a la insatisfacción ¿es un producto solamente de tal o cual época de nuestra cultura, es solamente una constricción más de las muchas que nuestra cultura occidental ha impuesto y por tanto susceptible de ser levantada? Desde luego Freud no lo piensa así en absoluto. Para Freud la prohibición del incesto no es una norma más entre otras de la cultura sino la condición misma del pasaje de la naturaleza a la cultura. Por este sesgo, se impone pues en primer lugar para Freud la conclusión de que la represión antes que efecto es condición de la cultura.
Dividido entre una orden que le empuja a gozar de la madre y otra que se lo prohíbe, el sujeto que Freud nos presenta no pueda sino hacer síntoma y su sexualidad esté constitutivamente abocada a una dificultad, a una imposibilidad para alcanzar la satisfacción plena.
En este texto sobre La degradación de la vida erótica la dificultad para alcanzar la satisfacción plena aparece ilustrada con un fenómeno que se presenta en la vida amorosa de muchos sujetos masculinos: la disociación entre lo que Freud llama la corriente sensual y la corriente tierna del amor. Hay hombres —en realidad, Freud señala que, en alguna medida, esto es algo que acontece a todos los hombres— que cuando se produce el encuentro con una mujer que les merece una muy alta estima y un amor muy elevado sin embargo no consiguen que se despierte en ellos la excitación sexual; victimas de una impotencia psíquica no pueden desear a las mujeres que re- presentan para ellos un elevado ideal y sólo pueden desear mujeres que representan para ellos un objeto degradado. Freud describe en estos términos el drama de la vida amorosa de estos sujetos: incapaces de amar a la mujer que desean y de desear a la mujer que aman. De esta conducta —dice Freud— sólo puede darse cuenta a través del descubrimiento psicoanalítico de la fijación infantil a la madre que es el nódulo del complejo de Edipo y de la barrera erigida contra el incesto: si la mujer tan intensa- mente amada y colocada en un lugar tan elevado no puede ser deseada sin embargo sexualmente es porque tras ella se proyecta la sombra de la madre y la prohibición que sobre ella pesa;sólo con un objeto degradado, sin rasgo alguno que inconscientemente pueda evocar el lugar ideal de la madre, puede entonces exteriorizarse libremente la sexualidad. Fíjense que lo que Freud está articulando con esto es que para el ser huma- no, para el hombre en este caso, no hay un acceso libre al otro sexo como tal sino sometido a ciertas condiciones, a lo que él llama las condiciones de amor pero de amor entendido como goce sexual; si en este caso la condición de amor es que la mujer sea un objeto degradado, en otra de sus Contribuciones sobre la vida amorosa titulada Sobre un tipo especial de elección de objeto en el hombre (5) Freud nos da otro ejemplo de lo que para un cierto tipo peculiar de hombres, es un caso mucho menos generalizado que el anterior, constituye su condición de amor. Se trata de cierto tipo de sujetos para quienes la condición de amor en cuestión es la que Freud llama de «el tercero perjudicado», esto es que la mujer pertenezca a otro hombre. No voy a entrar en la explicación que da de esta singular condición(también en relación con el complejo de Edipo) solo quiero subrayar lo que implica la condición de amor: implica algo que diferencia muy claramente la sexualidad humana, en este caso la del hombre, de la sexualidad natural, animal, a saber: que no basta con que el objeto pertenezca al otro sexo para reconocerlo como tal. La temática de las condiciones de amor se ubica en el lugar donde se plantea la pregunta: cómo reconocer a la mujer, reconocerla en tanto que mujer. Estas condiciones se introducen por el hecho de que no todas las mujeres convienen al hombre; si la sexualidad humana fuera natural, como la de los animales la condición de amor sería puramente la del otro sexo; bastaría reconocer en un individuo el otro sexo para elegirlo. La condición de amor implica una sexualidad, como vemos, radicalmente diferente de la sexualidad natural. Así pues la condición de amor nos pone ante el hecho en el ser humano de un déficit de sexualidad, en el sentido de una perdida de lo natural, de lo instintivo, que es estructural, es decir inherente al ser humano más allá de las contingencias culturales.
En este mismo texto de «La degradación de la vida erótica» Freud, como segunda razón de por qué la sexualidad humana está condenada a la insatisfacción, apunta ya a esta cuestión de la pérdida en el ser humano de una sexualidad natural, cuando señala que el ser humano ha debido renunciar a los instintos coprófilos asociados a ella e incompatibles con la cultura estética.
Cuestión que es retomada de forma bastante más extensa en El malestar en la Cultura y que nos va a permitir definir, más allá de la definición explicita de cultura que el propio Freud nos da, la que considero implícita a lo largo de toda esta obra.
En El malestar en la cultura explícitamente Freud define la cultura como: «la suma de las producciones e instituciones que distancian nuestra vida de las de nuestros antecesores animales y que sirven a dos fines: proteger al hombre contra la Naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre sí» (6). Es una definición sin duda correcta; pero es una definición más bien convencional, no es una definición en la que el elemento propiamente freudiano, el elemento psicoanalítico, esté puesto de manifiesto. Se señala sí, la distancia que la cultura supone con la naturaleza, con la vida animal, pero no se dice que es lo que el hombre pierde por ello. En realidad para Freud la cultura supone un movimiento decisivo por el cual el hombre se aparta de lo que en él es lo más íntimo. O sea un movimiento que implica una pérdida de ser. Y para mostrar de donde extraigo esta definición de cultura, como ese movimiento de alejamiento, de pérdida de ser, me referiré a un mito freudiano que aparece en este texto en una nota a pie de página y que es poco conocido. Ese mito es el modo en que Freud articula en este texto el pasaje de la naturaleza a la cultura. Es el mito de la posición erecta del hombre. Lo que Freud dice es lo siguiente: para él la cultura comienza en el momento en el cual el hombre abandonó la posición cuadrúpeda y pasó a la posición bípeda, lo que trajo como con- secuencia —y esto es lo que a Freud le interesa marcar— que el hombre perdió algo en esta transformación. Por ejemplo, tuvo lugar una atrofia, una pérdida considerable del sentido del olfato, cuyo papel fundamental en la vida sexual de los animales Freud se encarga de recordarnos. En la época en que el proto-hombre andaba a cuatro patas el olfato era algo primordial, hay una perdida en el momento que adopta la posición bípeda, una especie de transferencia de la importancia del sentido del olfato a la vista. Al mismo tiempo, de acuerdo con el mito, el hombre se aparta también de aquello que constituía para él algo muy íntimo, sus propias defecaciones y las defecaciones de sus congénereSigmund Freud está hablando aquí, a través de este mito de como el pasaje de la naturaleza a la cultura que es el que hace de un ser viviente un sujeto humano, no es sin un precio: hay algo de lo que era el ser en tanto puro ser de naturaleza, en tanto que puro ser viviente que queda irremediablemente perdido. En este pasaje de la naturaleza a la cultura el hombre soporta una pérdida que es la pérdida de la relación natural con su propio cuerpo y con el de los demás lo cual tiene una consecuencia decisiva en la sexualidad: y es que «a partir de este momento —dice Freud— la función sexual es acompañada por una resistencia inexplicable que impide su satisfacción plena y la impulsa, lejos de su fin sexual hacia sublimaciones y desplazamientos de la libido» (7).
Pero aun hay una razón más, íntimamente ligada a la anterior, que Freud aporta en este texto de El Malestar… para dar cuenta de esta especie de maldición que pesa sobre la sexualidad humana: «Solemos decir-señala que todo hombre presenta tendencias instintivas necesidades y atributos, tanto masculinos como femeninos, pero sólo la Anatomía —más no la Psicología— puede revelar la índole de lo masculino y lo femenino» (8).
Lo que Freud está planteando aquí es que la consecuencia de esa pérdida de la relación natural con el cuerpo que implica el pasaje a la cultura, es que a partir de ahí todo ser humano padece una escisión entre la sexualidad a nivel anatómico y biológico y lo que es la subjetivación del sexo a nivel psíquico; el hecho de nacer anatómicamente con un cuerpo masculino o femenino no significa que subjetivamente nos posicionemos, nos sintamos como hombres o como mujereSigmund Freud lo dice con todas las letras: el psiquismo humano no puede revelar qué es lo masculino y qué es lo femenino, es decir en el psiquismo humano no está inscrito qué es ser un hombre y qué es ser una mujer. Esta es la causa, la raíz inextinguible de nuestro malestar, de esa especie de maldición que pesa sobre la sexualidad de todo ser humano, de todo sujeto. Condición nos muestra la antropología de Levi Strauss este paso de la naturaleza a la cultura que Freud nos presenta a través de ese mito, es impensable sin el lenguaje. Partiendo de aquí Lacan sostiene que lo que llamamos sujeto se produce por el hecho de que el ser viviente que viene al mundo es atrapado por la red del lenguaje que le pre-existe, es decir que lo que hace que un sujeto se constituya en cuanto tal es la estructura del lenguaje. Ahora bien el sujeto paga un precio por constituirse en el lenguaje y ese precio no es otro que la pérdida del goce natural de la vida. El lenguaje desnaturaliza el cuerpo sellándolo con la pérdida del instinto y con un déficit de goce. Porque el lenguaje comporta la pérdida del instinto Lacan ha formulado una proposición que aparece como el reverso de aquella tan conocida de que todo es sexual a saber: que la relación sexual no existe. Esto no quiere decir que no haya relaciones sexuales, de esas hay cuantas se quiera, incluso llama la atención que hay muchas más que entre los animales, pero lo que falta es esa relación fija e invariable sobre los rieles del instinto que observamos en el animal. La relación sexual no existe quiere decir que no está inscrita en la naturaleza humana, al contrario de lo que ocurre con los animales para quienes esa relación sí esta fijada, la respuesta a esta pregunta: ¿qué es lo que tiene que hacer el hombre para ser hombre con una mujer y qué es lo que tiene que hacer una mujer para ser mujer con un hombre?. Esa es la cláusula que espera el sujeto y su ausencia en el inconsciente lo desespera. Si en la biología hay relación sexual en el inconsciente los sexos no se relacionan el uno con el otro sino que cada uno se reduce a su relación con el falo. Ciertamente la relación de cada sexo con el falo es distinta pero eso no sirve para construir una relación entre un sexo y otro como existe en la biología. En el fondo lo que hace creer en ella es el amor. Pero el amor, entendido en el sentido del «dos hacen Uno», ese amor, todo el mundo sabe que es un fugaz espejismo. Lo que dura, en cambio, es el síntoma. El síntoma es el testimonio de la imposibilidad de decir la relación sexual. En el fondo el axioma de Lacan —no hay relación sexual— es el que da razón del tan criticado pansexualismo freudiano. Si el inconsciente siempre habla de lo mismo, del sexo, es porque hay algo del sexo que no puede ser dicho. El inconsciente está permanentemente tratando de encontrar respuesta a la pregunta por la relación sexual y como no la encuentra no cesa de inventar esas respuestas disparatadas, siempre fallidas y por eso mismo repetitivas que son los fantasmas y los síntomas.
El «no hay relación sexual», ese axioma que hemos de situar en el centro de la teoría y la práctica analíticas, resume el esfuerzo de Lacan por dar cuenta en términos estructurales, en términos de la pérdida de goce irremediable causada por el lenguaje, de lo que Freud, corrigiéndose a sí mismo, acaba por sostener: que el malestar no es malestar producido por tal o cual cultura sino que es malestar en la cultura. O dicho de otro modo: que este déficit en la satisfacción sexual, que esta represión de la sexualidad, no es prioritariamente el efecto de tales o cuales constricciones culturales, sino que es una represión que está desde el origen, desde que el hombre es hombre, esto es, ser de cultura y no de naturaleza. Represión originaria precisará Lacan que no es otra cosa que el efecto desvitalizador causado por el lenguaje —condición de la cultura— en el ser viviente y que hace que para aquel que habla el goce como tal esté perdido.
No cabe en este sentido albergar la esperanza de que mediante reformas sociales, el goce, antes inaccesible porque prohibido, pueda, por fin, ser alcanzado. Esta esperanza, que Freud se vio llevado a desechar, es la que no obstante parece querer seguir sosteniendo hoy la moderna pedagogía del sexo: desde la oferta de la sexología a la educación sexual en la escuela, pasando por la televisión cuyos reclamos publicitarios compiten por vender la fórmula mágica de la relación sexual, la idea común a todos estos discursos, por diversos que sean entre sí en sus estilos y propuestas, es que mediante una especie de pedagogía del deseo en el sentido de liberalizarlo, el goce pleno, el goce de la relación sexual lograda va a poder ser alcanzado. El diagnóstico final de Freud sobre la cultura no implica, como es obvio, que no haya que hacer reformas sino que conviene familiarizarse con la idea de que pese a todos los intentos de reforma hay algo inherente a la sexualidad humana que vuelve imposible un goce pleno.
Sería muy consolador poder decir que la culpa de nuestro malestar sexual la tienen los condicionamientos culturales de la época. De hecho hace no hace mucho tiempo, todavía se oía este rumor: si se goza tan mal es que hay represión del sexo y la culpa es primeramente de la familia, segundo de la sociedad y particularmente del capitalismo. Pero los tiempos del sexoizquierdismo pasaron, entre otras cosas, porque era imposible seguir manteniendo, con los kioscos abarrotados de pornografía, la tele- visión vendiendo recetas de la relación sexual en cada anuncio, los programas de educación sexual en la escuela, etc, con todo eso era imposible seguir manteniendo que la culpa de nuestra dificultad para gozar la tiene el poder que reprime el sexo. Nuestra cultura no es la cultura moralista que a Freud le tocó vivir, es una cultura que, como muy bien ha visto Foucault, lejos de prohibir el sexo lo promociona, lo impone como un ideal, incluso como un mandato. Sin embargo, ¿cómo desconocer que la depresión, el fastidio, y hasta la pesadumbre, se dejan ver y se denuncian, incluso de palabra, en los jóvenes que hoy practican libremente las relaciones sexuales?.
Lo que comprueba Freud es que en el sujeto humano hay algo que es fundamen- talmente inadaptable. Sin duda esto tiene todo su peso trágico; pero por este rasgo el psicoanálisis tiene algo que ver con la libertad porque cuando se imagina que el ser humano es completamente adaptable sólo se tiene una idea: controlar totalitariamente su ambiente para poder moldearlo. Esto permite comprender el valor subversivo del psicoanálisis pero también que Freud no piensa que la esperanza esté forzosamente del lado de la verdad.
Esta desnaturalización de la sexualidad por efecto del lenguaje que plantea el psicoanálisis significa que ¿debemos resignarnos a la infelicidad eterna de la vida amorosa?. Hay que decir que lo que Freud llama degradación de la vida amorosa, no es la simple traducción fenoménica del «no hay relación sexual». Es más bien la solu- ción neurótica del mismo. La neurosis es una elección, una posición del sujeto ante el hecho de estructura de que no hay relación sexual. El neurótico es aquel que elige no confrontarse a esta falta, aún cuando tenga que pagar esta elección con el precio de su síntoma, de su sufrimiento. Así, por ejemplo, el sujeto histérico preferirá acantonarse de por vida en la insatisfacción con tal de mantener en el horizonte el ideal de un goce absoluto, a la vez como posible pero al mismo tiempo como siempre remitido.
El resultado de esta exigencia de goce absoluto toma en la neurosis la forma de una doble negación que afecta por un lado a la pareja, al que ocupa el lugar del objeto, y por otro lado, al sujeto mismo (9). Por un lado se hace recaer una negación sobre el partenaire que ocupa el lugar del objeto, y del que se dirá entonces que no es el bueno. El neurótico en nombre del objeto absoluto con el que sueña, solo promueve sus objetos como rechazados. Este rechazo puede aparecer en el comportamiento; pero también puede estar enmascarado y aparecer sólo en el nivel del pensamiento, en el nivel del fantasma. Hay sin embargo algunas diferencias.
En la histeria el rechazo del objeto suele tomar la forma de delatar en el otro una falla, una impotencia fundamental. El sujeto histérico se encarga siempre de mostrarle al partenaire que aquello que puede ofrecerle no le satisface, que él es impotente para proporcionarle aquello que podría colmar su deseo. En la histeria, sobre todo si se trata de una mujer, el objeto rechazado se concilia con la exigencia de su presencia y del amor. Esto imprime a su demanda amorosa un carácter de permanente desafío: de un modo o de otro lo que la histérica, a través de la permanente denuncia de las fallas del partenaire, le dice al hombre es: «no eres lo bastante hombre, sélo más». Como pueden figurarse este desafío histérico ofrece un campo privilegiado para la guerra de los sexos, una guerra en la que la estrategia del sujeto histérico en relación a su partenaire consiste, como señala Lacan, en buscar un amo para reinar sobre él, es decir, en buscar un amo para mostrarle que está castrado, que es un pobre inútil; lo que no impide, antes al contrario, seguir soñando con ese hombre que haría excepción, que escaparía a la castración, es decir con el Amo absoluto.
En la histeria, decíamos, al menos si se trata de una mujer, el objeto rechazado coincide con la exigencia de la presencia y el amor.
En la obsesión, sobre todo si es masculina, ese rechazo juega mas bien con una escisión del objeto, un escisión entre una mujer inaccesible, aquella que sería La mujer con mayúsculas y que no está allí, que incluso no debe estar allí, porque esa es la condición para que pueda continuar siendo esa dama que acapara sus pensamientos, esa dama que es un hueso a roer para el pensamiento del obsesivo. Hay una escisión entre esa dama lejana e inaccesible, que las más de las veces sólo existe en el pensa- miento, y un partenaire que puede lisa y llanamente estar allí, pero que en nombre de la distancia misma, es rebajado. Ese objeto rebajado puede por otra parte multiplicarse en serie, basta con que preserve el deseo por esta La Mujer con mayúsculas como un imposible. Bien entendido que esta Mujer con mayúsculas no existe. El ideal de LA MUJER con mayúsculas está en la neurosis al servicio de una defensa del sujeto, de una evitación respecto de su deseo debida a la angustia que le causa aquello que no deja de ponerse en juego en el acercamiento sexual: la castración.
Nos referiremos ahora a la segunda negación, la del lado del sujeto. Esta negación dice: «no soy eso». De donde surge en la histeria, el ausentarse del sujeto. Se realiza de maneras muy diversas: bajo la forma mas típica en lo que se conoce como el escamoteo histérico, es decir, primero seducir al hombre y, a la hora de la verdad, escabullirse, substraerse del goce sexual. A veces llega a manifestarse bajo la forma de un desvanecimiento efectivo, o también por una enfermedad oportunamente surgida en el momento en que se avecinaba para el sujeto la realización de un encuentro sexual; Otras, bajo la forma que se ha considerado durante algún tiempo como paranoide, es decir, un «no soy yo, es el Otro» el que me acosa, lo cual es lo que determinó que Freud descubriera, en virtud de la histeria, el fantasma de seducción. Puede manifestarse además como desagrado y asco, pero con mucha frecuencia —y esto diferencia a las histéricas de hoy en día de las pudibundas histéricas victorianas— el sujeto histérico accede a múltiples encuentros sexuales pero acompañados con un «de mala gana», con un «no sé porqué lo hago si en el fondo no quiero». Estas y otras son distintas maneras de ausentarse del sujeto histérico en relación al goce.
En la obsesión la defensa frente al goce produce, no la ausencia, sino mas bien la petrificación del sujeto. Llega a veces a realizarse tan totalmente que impide toda experiencia del Otro sexo. Pero ese no es el caso más general. El caso más general es que la petrificación conozca fluctuaciones en dos tiempos, el segundo de los cuales busca anular, borrar, el impulso que había aparecido en el primero; lo hace frecuentemente bajo la forma de una culpa que en el segundo tiempo dice «nunca más». Este modo de defensa mediante la anulación está también en el origen de esa oscilación del deseo obsesivo que es uno de los modos en que se traduce la imposibilidad del deseo característica de esta neurosis. En algunos momentos el sujeto obsesivo se deja llevar por su deseo, pero cuando se va acercando a la situación en la que el deseo podría cumplirse, el deseo se esfuma, desaparece. Es el caso de un obsesivo profundamente enamorado de una mujer que cuando logra conquistarla ya no entiende como es que le gustaba.
Por eso en las dos neurosis, el acceso al compañero opera entre dos negaciones, entre un «no es él» y un «no estoy». No obstante cabe señalar una disimetría: en la histeria la ausencia está más bien del lado del sujeto y en la obsesión del lado del partenaire. Esta disimetría se aprecia con claridad en lo que podríamos considerar como el fantasma típico de cada una de estas neurosis. Un fantasma clásico en el caso de los sujetos varones obsesivos es el de fantasear con Otra mujer durante el coito. Pues bien, el fantasma histérico, del lado femenino, no es simétrico, es más complejo, más difícil de entender; no es fantasear que está en la cama con otro hombre, sino fantasear que ese hombre está haciendo el amor a Otra mujer que no es ella. Una mujer histérica alquila su cuerpo a Otra mujer; es un modo frecuente en que el sujeto histérico se ausenta:imaginándose en la escena como Otra mujer. Mientras que en el caso de la obsesión es el objeto el que se escinde. Pero en ambos casos defensa, defensa que mantiene al sujeto en una posición ambiciosa y cobarde a la vez: a distancia de lo posible y a la espera de la relación que no existe, de la relación imposible. El sujeto que ha hecho la experiencia de un psicoanálisis no alcanza la felicidad pero es alguien capaz de sostener una posición menos cobarde y ambiciosa: no se aparta de lo posible en nombre de un goce imposible.
NOTAS
1) A. Beguin, El alma romántica y el sueño F.C.E., Madrid, 1993.
2) Freud, La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna, O. C. Ed. Biblioteca Nueva, vol. II.
3) Freud, Sobre una degración general de la vida erótica, O.C. Ed. Biblioteca Nueva, Madrid, vol II.
4) Freud, Ibid, p. 1716.
5) Freud, Sobre un tipo especial de hombre, O.C. vol II.
6) Freud, El malestar en la cultura, O.C. vol. III, p. 3033.
7) Freud, Ibid, nota a pie en p. 3043.
8) Freud, Ibid.
9) Para el desarrollo de esta doble negación propia de la neurosis retomamos aquí el brillante análisis que Colette Soler lleva a cabo en el libro Finales de análisis, Manantial, Buenos Aires, 1988.
