Peichi Su

Bajo la orientación de Andrés Borderías

La entrada Lo insondable de aquella «decisión» aparece primero en Sección Clínica de Madrid (Nucep). Estudiar psicoanálisis en Madrid España..

De todos modos, lo cierto es que el problema de la angustia cons­tituye un punto en el que convergen los más diversos e importantes proble­mas y un enigma cuya solución habrá de proyectar intensa luz sobre toda nuestra vida psíquica».

S. Freud, 1917: «Lecciones Introductorias al Psicoanálisis» – Lección 25 –

Uno de los aspectos más apasionantes que podemos hallar en la lectura de la obra freudiana radica en la posibilidad que ésta ofrece de seguir el desarrollo del proceso que llevó a cabo Freud de construcción del inconsciente. A lo largo de los textos encontramos en la arquitectura del psicoanálisis las cuestiones y problemas que fueron conduciendo a Freud a variar y modificar progresivamente su concepción de la teoría y de la prác­tica psicoanalítica. De este modo podemos vislumbrar el anhelo de saber que animaba a Freud a su confrontación con los problemas que la clínica fue arrojando en su camino, como el motor de un ciframiento de la teoría alrededor de lo real. Seguirlo implica desentrañar las variaciones de sus posiciones epistemológicas, las razones por las que dichos cambios se pro­dujeron, los obstáculos que surgieron en su práctica y que le obligaron en innumerables ocasiones a una reestructuración de su edificio conceptual.

Sin duda alrededor de la cuestión de la angustia, podemos seguir este trayecto, y de manera muy especial, ya que este «enigma» convoca a su alrededor múltiples aspectos de la construcción freudiana, tal y como él lo indica en la cita inicial.

De entrada hay que subrayar el modo original en que Freud se sitúa con respecto a esta cuestión. La angustia, es un problema de especial rele­vancia para la metafísica y Freud atraviesa la tradición filosófica al situar su reflexión en el centro de una investigación científica que partía de casos clí­nicos, y que postuló la cuestión de la angustia como cuestión capital del ser, pero de un ser sexuado.

Precisamente por tratarse de una cuestión angular del inconscien­te, alrededor del «enigma» de la angustia encontramos una serie de varia­ciones que implican distintos planos de la teoría psicoanalítica. Así por ejemplo, la cuestión del mecanismo libidinal y la dinámica de los procesos psíquicos que causan la angustia; la pregunta por el objeto de la angustia, el problema de la delimitación tópica del lugar en que se produce la angus­tia. En esta breve intervención, me propongo situar las variaciones sobre la concepción de la angustia sin perder de vista los problemas que sirvieron de palanca para realizar dichas variaciones.

La angustia concebida como transformación de la libido sexual.

Corresponde esta primera concepción al primer tiempo de la inves­tigación freudiana sobre la etiología de los fenómenos histéricos. Alrededor de 1895 Freud ha construido su primer abordaje de los síntomas histéricos sobre la base del descubrimiento de un momento traumático que concierne al sexo. Los «Estudios sobre la histeria» tienen su origen en el testimonio de sus pacientes, y es conocido cómo Freud deduce como determinante algún factor de tipo sexual subyacente a los síntomas. Correlativamente, Freud cree haber descubierto una explicación a las manifestaciones angustiosas de los mismos.

Freud concibe en ese primer momento la angustia, en las neurosis de angustia, desde una óptica fundamentalmente económica. Para explicar cómo se causa, postula la existencia de un factor subyacente, el cuantum de energía libidinal, y deduce la existencia de un incorrecto «uso funcional» de la libido que provocaría un excedente libidinal, no neutralizado conve­nientemente a través de mecanismos psíquicos. Toma como punto de parti­da la acción refleja específica que se precisa para descargar el exceso de tensión, y supone la existencia de una acción específica adecuada para des­cargar dicha exitación -el coito-. A causa de restricciones vinculadas a la censura moral, dicha acción no se lleva a cabo en los «nerviosos angustia­dos». De esta manera, Freud mantiene una concepción claramente enmar­cada en su tradición fisiológica, herencia de su adscripción a la epistemolo­gía de Helmotz, y aborda la angustia desde la perspectiva del mecanismo económico que explica su origen, como transformación de la libido sexual excedente. Si examinamos los textos fundamentales de esta época, como son el «Manuscrito E», «La Neurastenia y las Neurosis de Angustia», y «Crítica a las Neurosis de Angustia», veremos desarrollada su idea de un desarreglo en la esfera sexual del sujeto angustiado. En el «Manuscrito E» Freud ha seleccionado una serie de casos clínicos de neurosis de angustia: Angustia en personas vírgenes, o recién casadas que no practican el coito de modo «completo». O en personas que mantienen una abstinencia sexual deliberada – «Mojigatos» -. O que se ven llevados a mantener una abstinen­cia obligada. O que practican el coito interruptus, etc. Para concluir que la angustia es el efecto de la existencia de un incremento de la tensión sexual como consecuencia de una acción específica interrumpida. De este modo, la angustia aparece como un efecto tóxico. Esta primera explicación va a permanecer casi sin modificación en todas las construcciones teóricas, más complejas, que irán apareciendo a continuación, como el mecanismo ener­gético subyacente.

La Angustia en la Fobia. Dinámica de los procesos psíquicos.

Freud da un paso más ya en esta misma época, puesto que en 1895, en el texto «Crítica a las neurosis de angustia» -texto escrito para contestar las críticas recibidas de Loewenfeld sobre el componente hereditario que reclama para la etiología sexual- señala a propósito del mecanismo ya des­crito que éste «sólo acentuaba el principio fundamental sin hacer señalar sus restricciones…». En concreto, apunta: «El hecho de que la angustia de las fobias responda a otras condiciones no tiene nada de extraño… La angustia se encuentra enlazada en ellas al contenido de una representación o una per­cepción determinadas, y la emergencia de este contenido psíquico es la con­dición principal para la de la angustia. La angustia es desarrollada entonces análogamente a como lo es la tensión sexual por el despertar de representa­ciones libidinosas. Pero, de todos modos, la conexión de este proceso con la teoría de la neurosis de angustia no ha quedado aún aclarada». Efectivamente, la relación entre angustia y fobia señala la escasez de esta primera concepción de la angustia, dado que queda por aclarar en qué con­siste la conexión entre angustia y representación fóbica. Por ello, de la mano de la fobia, Freud se ve llevado a deslizarse de la economía a la diná­mica de los procesos psíquicos, habremos de esperar a las «Lecciones Introductorias al Psicoanálisis» de 1917, para encontrar ampliamente desa­rrollada una formulación que responda a esta preocupación surgida y que constituye lo que podemos considerar ya como una teoría de la angustia, en la medida en que no sólo se aborda el mecanismo energético, sino además las cuestiones que nombré al inicio: la función psíquica de la angustia, las instancias implicadas en su dinámica – topología y su objeto, tal y como dice en este texto: «para esclarecer cuál es la dinámica – tópica del desarro­llo de la angustia, cuáles son las energías y cuáles los sistemas de los que provienen». Los puntos clínicos de referencia son el caso Juanito -1909- y del Hombre de los Lobos -1914-, la angustia en la fobia y la neurosis obse­siva.

Esta primera teoría, se apoya en el esquema edípico ley-represión­angustia. Freud distingue en las fobias dos fases del proceso neurótico: la primera, es la de la represión de la libido y su transformación en angustia – según el modelo del mecanismo libidinal. La represión de la libido surge como resultado de la amenaza sentida por Juanito sobre el autoerotismo y la relación erótica con la madre. Aquí sitúa Freud, en este momento, la fuen­te del peligro interno que concluye con la represión libidinal. A continua­ción surge la angustia, y la representación asociada externa. Durante la segunda fase se constituyen los medios de defensa destinados a impedir un contacto con este peligro, que queda tratado como un hecho externo. Así, la fobia viene a constituir una especie de defensa contra el peligro exterior sobre el que se ha desplazado la amenaza. En el caso Juanito, encontramos el acento puesto sobre la dinámica de los procesos psíquicos que conducen al surgimiento de la angustia. La fobia a los caballos concreta la angustia que aparece posteriormente a la prohibición sobre el autoerotismo y el goce de la madre. Aquí se formula claramente una relación entre amenaza de cas­tración y angustia; y la angustia no deja de ser el resultado de un proceso económico, aunque situada en el conflicto de las instancias psíquicas. La prohibición es causa de la represión, y la ley, ley de prohibición de la satis­facción autoerótica y ley de prohibición del incesto, se muestra como una ley sin fisuras, de eficacia absoluta a la hora de provocar la renuncia y la represión. Una de las consecuencias de este nuevo enfoque, la encontramos en el hecho de que la angustia ya no aparece aquí como un mero efecto tóxi­co de la censura, sino que la neurosis despliega su estrategia obsesiva o fóbica como defensa y neutralización de la angustia mediante el síntoma y la representación.

Esta cuestión es la que se despliega en otro de los temas recurren­tes, la disquisición entre «angustia real» y «angustia neurótica». Si la angus­tia real es la angustia que tiene «justificación» por la existencia de un peli­gro exterior -«el hombre se defiende contra el susto por medio de la angustia»- la angustia neurótica, por el contrario, no tiene por objeto un peligro exterior real. De últimas, gravita cierta incertidumbre por la natura­leza del objeto que causa la angustia. Freud resuelve este problema plante­ando la proyección a un objeto-representación exterior de la angustia que ha surgido como consecuencia de un peligro interno, que proviene de las ame­nazas que acarrea la satisfacción pulsional.

La angustia en la concepción tópica.

Freud, que ha ordenado en el «Yo y el Ello» -1923- las funciones del aparato psíquico en lo que conocemos como segunda tópica, va a recti­ficar el papel que había asignado a la angustia en el origen de las neurosis, dando paso a la segunda teoría sobre la angustia. La angustia tiene ahora función de causa, causa de la represión.

Este reordenamiento parte también de una nueva lectura del caso Juanito, y de su retorno a la neurosis obsesiva, que Freud realiza en el texto «Inhibición, síntoma y angustia» -1925-. Dice así: «Con la última observa­ción de que el yo ha sido preparado a la castración por pérdidas de objeto regularmente repetidas, iniciamos una nueva concepción de la angustia. Si hasta ahora la veníamos considerando como una señal afectiva del peligro, se nos muestra en este punto, dada la frecuencia, que se trata de un peligro de la castración; nos parece como una reacción a una pérdida o una separa­ción». La angustia se desliza en esta segunda teoría de efecto_ de amenaza de castración, a efecto del encuentro traumático con el eros. Aquí cobra sen­tido la angustia concebida en el marco de la segunda tópica, puesto que Freud diferencia dicho tiempo inicial y su efecto de angustia, de la angus­tia que luego se anticipa como señal en un segundo tiempo.

Freud toma la secuencia eros-represión-angustia-fobia y la sustitu­ye por la de eros-angustia-represión-fobia. De este modo la angustia queda desligada de la amenaza de castración para referirse al momento traumáti­co, no elaborable por el principio del placer. Es decir, que lo peligroso es el eros mismo, más allá de las amenazas de castración. Tal y como dice Freud en este texto: «El afecto angustioso de la fobia no procede del proceso de represión ni de las cargas de la libido de los impulsos reprimidos, sino de la instancia represora misma. La angustia causa aquí la represión, y no, como antes afirmábamos, la represión causa la angustia».

A lo largo de «Inhibición, síntoma y angustia», y también en un texto posterior «Nuevas Lecciones Introductorias…» -1932-, Freud conclu­ye la dinámica-tópica partiendo del carácter traumático de un encuentro que subyace en el origen de la angustia. En este encuentro traumático habría fra­casado el principio del placer. La angustia generada operaría como motor de la represión primaria dando lugar a la constitución del Ello. El trauma del nacimiento, que había teorizado poco tiempo antes Oto Rank, sirve de metáfora a Freud para aludir a este momento traumático inicial. A partir de ese tiempo primero, la angustia cumple la función de señal en el Yo que anticipa expectante la reaparición de la experiencia inicial. De este modo, operará como causa de la represión secundaria, cada vez que surja un acon­tecimiento traumático. La angustia, nacida como reacción a un estado de peligro, se reproduce y da la señal cada vez que surge de nuevo tal estado. Pero ¿cuál es la naturaleza, el objeto de este peligro? En el texto de 1932, Freud enumera una serie de peligros: la no descarga de la tensión, la pérdi­da del objeto amado, el desamparo inicial, la amenaza de castración, el miedo a la cólera del superyó… y fundamentalmente lo traumático. Lo temido, el objeto de la angustia es la aparición de un instante traumático vincu­lado al eros que no pueda ser abordable según las leyes del principio del pla­cer, de ahí por otro lado, el carácter de imprecisión y carencia de objeto que parece transmitir el afecto de la angustia.

En este punto, será Jacques Lacan quien retomará la cuestión para resolver el estatuto de dicho objeto, y las coordenadas del encuentro con el deseo y el goce que definen el «momento traumático», pero este es, por otro lado, el punto en el que he de terminar esta conferencia. Muchas gracias.

Andrés Borderías

I. Conferencia pronunciada en la Sección Clínica de Madrid, año 1993. Publicada en “Volumen de Conferencias sobre La Angustia”, Ed. Sección Clínica de Madrid, 1993.

La entrada «VARIACIONES EN LA CONCEPCION DE LA ANGUSTIAEN LA OBRA DE S.FREUD» (I) aparece primero en Sección Clínica de Madrid (Nucep). Estudiar psicoanálisis en Madrid España..

Posteriormente, y en el movimiento mismo en que la Verwerfung llega a designar el mecanismo de rechazo específico de la psicosis, el repudio aparece referido, tal y como encontramos en el texto “El fetichismo” (2), al complejo de castración. Die Verleugnung es el término elegido por Sigmund Freud para denominar el juicio particular que el perverso realiza en la confrontación con la castración de la madre. Este juicio consta de dos tiempos: en el primero el sujeto reconoce (Anerkennung) la castración. Se trata de una afirmación (Behauptung) ante la falta en su vertiente imaginaria. En el segundo tiempo, el sujeto rechaza la afirmación, rehúsa aceptarla, la desmiente (Verleugnung). De este modo el sujeto rehúsa reconocer la percepción, puesto que ello implicaría admitir la posibilidad de la propia castración. La consecuencia para el yo es la escisión, pues dos corrientes coexisten a partir de ese momento en el psiquismo: una permanece ligada al reconocimiento de la realidad externa, la otra, conformada según el deseo, mantiene las exigencias de la satisfacción pulsional.

Los trabajos de Feeud sobre el fetichismo y la escisión del yo tienen como eje central la concepción de un je escindido como consecuencia de la Verleugnung del sujeto ante la falta, y cuyo soporte imaginario viene dado por la ausencia del pene en la madre. De este modo, la Verleugnung aparece como causa de la escisión del je y como mecanismo propio de la perversión (3).

Por otro lado Freud, en los ensayos sobre la sexualidad infantil, en los que define ésta como polimorfa perversa, muestra el ser pulsional del niño como rasgo de perversión, pero sin fundamentarlo en una Verleugnung de la percepción de la castración de la madre. Se trata de una “perversión” de la sexualidad como efecto de la satisfacción pulsional misma.

Esta aparente dificultad en la concepción de lo perverso en Freud, entre la sexualidad pulsional infantil y el repudio de la falta materna, entre pulsión y castración, encuentra en Lacan su resolución mediante su articulación en la fórmula del fantasma y la lógica de la alineación-separación, anticipados en el texto freudiano “Pegan a un niño”.

Jacques Lacan en Introducción a una cuestión preliminar para un tratamiento posible de la psicosis y en Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sitúa con más precisión la Verleugnung como repudio ante la falta en lo simbólico, al mostrar la determinación por lo simbólico de los efectos imaginarios. No se trata de reducir la Verleugnung a la dimensión imaginaria de la falta –como rehusamiento de una percepción- sino del rechazo de la dimensión real de lo simbólico, es decir, de la castración misma y del hecho de que lo simbólico es incompleto e inconsistente. Podría decirse que al sujeto no le que da otro remedio, pues lo real es lo insoportable, que reconocer y dar acuse de recibo de la falta en el Otro y a la vez de defenderse, mediante una operación que implica el repudio de dicha falta.

Esta operación es la que regula y se concreta en el fantasma, en lo que implica éste de defensa frente a la angustia que produce lo real, y conlleva entonces el rasgo que caracteriza al fantasma como perverso por la positivación del ser.

En la constitución del fantasma el sujeto aloja su ser de goce ante dicha falta (4). Esta es la operación de separación y mediante la misma el sujeto completa y obtura la castración del Otro. Si en un primer momento de la separación, frente a la falta del Otro el sujeto responde con su propia falta, en un segundo momento que forma parte de la misma operación de separación, el sujeto aloja en el recubrimiento de ambas faltas su ser de goce. Este movimiento que va de la negativización a la positivización podemos llamarlo Verleugnung de la castración. De este modo, el fantasma incorpora la posición perversa de la estructura del neurótico, puesto que implica el reconocimiento y el rechazo de la falta del Otro a la vez. Y la Verleugnung indica el modo particular en que el neurótico obtura, repudia la castración del Otro con su ser de goce en el fantasma.

Verleugnung y escisión del je, quedan ahora vinculados de este modo: la escisión del je – Entzweiung del je dice Lacan (4) – se da entre la castración del Otro y el ser de goce. Podríamos decir que hay escisión del je entre una modalidad de respuesta que es la que el sujeto realiza articulando su deseo como deseo del Otro y otra respuesta, en la que utiliza su ser de goce, su rasgo de goce para obturar la castración del Otro. Y este doble movimiento puede ser descrito como Verleugnung.

Por ello podemos concluir que el desmentido está fundamentalmente referido a lo real. El sujeto desmiente, rehuye aceptar la falta, lo que no hace de él un perverso. Pero sí hace de él un neurótico que maniobra con su ser, ser enmarcado en su fantasma atravesado por la Verleugnung, al servicio de la constitución de un Otro supuestamente completo.

Andrés Borderías

*Texto publicado en “Diccionario del Yo”, Nº Extraordinario de Acentos, 1995.

NOTAS

1. S.Freud – 1894. Las neuropsicosis de defensa.
2. 1896. Nuevas observaciones sobre las psiconeurosis de defensa.
3. S.Freud – 1927. El fetichismo.
4. S.Freud – 1932. Nuevas aportaciones al psicoanálisis. Conferencia XXXI, “La división de la personalidad psíquica”.
5. 1938. Escisión del yo en el proceso de defensa.
6. “Entzweiung”: “Desavenencia, disyunción” que Jacques Lacan hace equivaler a la escisión del Je en el seminario del 3 de Enero de 1969, “De un Otro al otro”.

BIBLIOGRAFÍA

S.Freud. Además de las obras ya citadas, es imprescindible la lectura de Las teorías sexuales infantiles, La pérdida de la realidad en la neurosis y la psicosis así como del texto Pegan a un niño.

J.Lacan. En Escritos: La ciencia y la verdad, Subversión del sujeto, Kant con Sade. Seminarios: Lógica del fantasma, El acto analítico, De un Otro al otro.

La entrada DIE VERLEUGNUNG* aparece primero en Sección Clínica de Madrid (Nucep). Estudiar psicoanálisis en Madrid España..

¿Cómo podríamos referirnos a los bordes de lo femenino si no situamos antes el espacio que lo femenino implica? Voy a tratar de transmitirles un recorrido respecto de esta cuestión  

En primer lugar, quiero recordar el hecho resaltado por Jaques-Alain Miller de que la ultimísima enseñanza de Jacques Lacan nos advierte de que si no nos orientamos por lo real del goce nos perdemos en los espejismos que el semblante nos ofrece.  

En función de esto, trataré de situar el goce femenino para dar cuenta de las diferentes posiciones sexuadas que el Dr. Lacan va persiguiendo a lo largo de su enseñanza y, sobre todo, a partir del momento en que escribe el texto  “Ideas directrices para un congreso sobre la sexualidad femenina”¹. Punto que le permite avanzar hacia el Seminario 20, Aun². Ya que el goce femenino es lo que le permite situar al goce como tal, es decir, al goce en tanto real. Ese goce real en tanto fuera de sentido, lo conducirá hacia su posterior enseñanza que se centra en torno del sinthome como real sin ley, no sin relación con el estatuto del parlêtre, en el seminario sobre el sinthome³. 

Es decir, que el goce femenino, (o goce suplementario u Otro goce) que Lacan ubica del lado femenino en las fórmulas de la sexuación se  emparenta con el goce del sinthome. 

Ya que este sinthome, definido ya no como una formación del inconsciente sino como el modo en que cada uno goza del inconsciente en tanto el inconsciente lo determina⁴, nos remite al inconsciente inscripto como una letra permanente, que se itera. Este inconsciente es lo que Jacques-Alain Miller⁵ recorta en Lacan como inconsciente real⁶ que se opone al inconsciente transferencial que hace cadena y que produce sentido.

Este sinthome, entonces, es el dato primero en la última enseñanza de Lacan. Es decir, que el dato primero ya no es el Otro, sino que es el síntoma en tanto Uno, en cuanto que goce del cuerpo que uno tiene. Esta última enseñanza se inicia, entonces, en el momento en que la experiencia analítica verifica que “no hay relación sexual”, ya que lo que se impone es ‘Hay el Uno del goce’, Uno que Lacan formalizará finalmente como sinthome. 

Es decir, que la última enseñanza de Lacan pone al goce en primer plano. Se trata del goce del cuerpo, del goce del cuerpo del Uno, que da cuenta de que el signo produce un acontecimiento en el cuerpo⁷ ya que es lalengua la que introduce goce en el organismo, transformándolo de este modo en cuerpo y, al mismo tiempo, al que posee ese cuerpo, lo efectúa como parlêtre. 

Como lo dice Miller, a nivel de lo real, el Otro del Otro del significante es el cuerpo y su goce, o sea, el conjunto del Uno y del cuerpo.

Es decir, que cuando se quita el tapón del objeto a en tanto semblante de ser, se desnuda un más allá, que es la existencia real del parlêtre. La existencia que remite al Uno solo es, entonces, la del sinthome. 

La experiencia analítica da testimonio de que hay ‘solamente’ dos tipos de goce que puede experimentar el parlêtre, y, por lo tanto, solo dos goces que pueden calificar a las posiciones sexuadas. 

Esto implica que se separe definitivamente la sexuación de cada ser hablante de las características de su género.

Ya en el seminario 20, por un lado, Lacan ubica el goce de la localización por la vía del órgano fálico que remite a la alternancia presencia/ausencia común a hombres y mujeres. Goce fálico que puede ser representado por un órgano simulacro, es decir, por cualquier objeto a: desde un pene hasta un hijo pasando por todos los gadgets imaginables, además de situarse por el goce del bla, bla.

Por el otro lado, hay un goce que aparece como más difuso, no localizable en un órgano, y por esto mismo, no sometido a la decadencia, susceptible de ser múltiple y envolvente. (‘envolvente’ es un término que Lacan utiliza en “Ideas directrices”).

O sea, que más allá del goce fálico hay un goce privado de órgano, un goce Otro que no se acomoda al sentido.

Pero es fundamental en la época en que vivimos tener claro que este ‘Otro goce’ no es patrimonio de ningún género en particular, tal como nos lo mostró Lacan ya en 1972 cuando nos da como ejemplo de dicho goce al místico San Juan de la Cruz. Los místicos le permitieron a Lacan demostrar cómo a todo llamado de amor razonable, es decir, menos apasionado le responde del lado femenino el ‘Otro goce’, que pone en evidencia la no reconciliación con el significante, o lo que es lo mismo, la no existencia de la relación sexual, la no complementariedad⁸. 

Esto permite reconocer que el goce fálico, que se acomoda a lo simbólico, es el goce orientado por la per-versión, por la versión del padre o nombre del padre edípico, es decir que se trata del goce perverso, que puede manifestarse en una mujer por la vía de la histeria -también por la maternidad. El goce fálico se presenta entonces como un goce fuera del cuerpo, que se ubica en el nudo borromeo en la juntura entre lo simbólico y lo real. 

Mientras que el goce femenino, el goce Otro o el suplementario del Seminario 20, retorna en el Seminario sobre Joyce como el goce del Otro que no hay, goce del A barrado en tanto no hay Otro del Otro simbólico, goce que se ubica en el nudo entre lo real y lo imaginario, es decir, que está en el cuerpo, pero por fuera de lo simbólico. Lo que afirma Lacan, es que tanto hombres como mujeres se hallan separados de este goce. Esto quiere decir que respecto del Otro sexo, de lo femenino como tal, los seres hablantes tienen un acceso diferente que los distribuye en dos especies.

Por eso Lacan afirma que se trata de un goce fuera de la ley, que se aislará en la experiencia analítica por la vía del sinthome como acontecimiento del cuerpo, de ese cuerpo/carne recortado, traumatizado, por el Uno solo.

Esto equivale a postular que la vía de la identificación al sinthome que nos propone Lacan para la experiencia analítica, es la vía que se le ofrece a cualquier parlêtre para poder arreglárselas con ese goce femenino o heteros. 

De modo que podemos afirmar que lo estragante para un hijo no es una mala madre sino el hecho de que se pueda manifestar la ‘verdadera mujer’, la del goce femenino, en cualquier mujer, incluida la propia madre. 

Mientras que una mujer en posición femenina, sin dejar de estar en relación con el goce femenino {S(A/)}, mantiene la otra pata en la brújula fálica, tal como lo demuestra Lacan en su teorema de la sexuación.

Y la ‘verdadera mujer’ es terrible porque, en tanto es ‘toda mujer’ –loca del todo-, pierde la brújula fálica y está dispuesta a sacrificar todo lo patológico, o sea, todo lo fálico, incluidos sus hijos en tanto objetos a, en nombre de la exigencia de amor. Hay que tener presente que tanto hombres como mujeres pueden caer en esta posición. 

Lo femenino como un nombre del goce real nos permite leer, entonces, los múltiples casos de transexualismo, o los casos cada  mayores de niños ‘transgénero’ o de jóvenes que afirman no sentirse ni hombre ni mujer, etc. 

Ana Ruth Najles

1. Escritos II, Siglo XXI Edit, México, 1984. 
2. Seminario 20, Aun, Edit. Paidós, Barcelona, 1981.
3. Seminario 23, El sinthoma, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2011.
4. Seminario 22, R, S, I, inédito, clase del 18/2/75.
5. El ultimísimo Lacan, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2012, cap. I.
6. “Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11”, en Otros escritos, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2011.
7. “Joyce, el síntoma”, en Otros Escritos, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2012.
8. Laurent, Eric, Los dos sexos y el Otro goce, Enlaces 7, 2002
9. Op. Cit. Seminario 23, El sinthoma.

La entrada Bordes de lo femenino aparece primero en Sección Clínica de Madrid (Nucep). Estudiar psicoanálisis en Madrid España..

Tommaso Lonquich

Bajo la orientación de Ana Ruth Najles

La entrada ¿Desde dónde se vocifera? aparece primero en Sección Clínica de Madrid (Nucep). Estudiar psicoanálisis en Madrid España..

Simón Delgado

Este trabajo intenta poner en conexión el goce femenino y la experiencia mística, tal como es entendida por Lacan en su corpus teórico. Una primera consideración es que el goce femenino es un goce no localizado, sin medida, sin límite, sin representación, donde existe o se da el “todavía” y el “más”. Este goce es diferente del goce fálico, que es un goce localizado y con medida; y lo es, también, del goce histérico, del masoquista, del pulsional, que, a su vez, es fragmentado y localizado en las zonas erógenas, y del místico. Para la cuestión segunda referida a la mística tomamos como punto de partida y de referencia el libro de Michel De Certeau “La fábula mística”. Una de las razones para esta opción es la conocida cercanía de este autor con el movimiento lacaniano y con el propio Lacan, ya que estuvo 17 años en la Escuela Freudiana de París y fue uno de sus cofundadores. Sobre este tema podemos decir que Lacan no solo contó con la proximidad de Certeau, sino que tuvo un hermano religioso en la Orden de los Benedictinos y que, entre sus analizantes, se encuentra una mística: Marie de la Trinité. Muy probablemente alguno de ellos o todos ellos influyeron en la concepción que llegó a tener Lacan sobre la experiencia mística.

La entrada Goce femenino y mística en Lacan aparece primero en Sección Clínica de Madrid (Nucep). Estudiar psicoanálisis en Madrid España..

El cambio de perspectiva del Seminario 20 supone que el significante no tiene, de entrada, un efecto de mortificación, sino que su función esencial es la de causar goce. Es decir que el significante, en tanto S1 solo, tiene una incidencia de goce sobre el cuerpo, incidencia a la que Lacan denomina sinthome. El concepto de sinthome, que implica al cuerpo vivificado por el significante, va más allá del fantasma que está ligado al cuerpo mortificado y al resto de goce: a. Es decir, que al privilegiar al significante Uno como causa de goce Lacan pasa del síntoma como semblante al sinthome, real. Es por eso que el sinthome lacaniano es la conexión del Uno solo con el cuerpo. No hay goce del cuerpo sino por el Uno solo y hay goce del significante porque el ser de la significancia está enraizado en el goce del cuerpo. Esto implica que no hay para el parlêtre goce anterior al impacto de lalengua. 

Como lo afirma Miller, la perspectiva de Aun se apoya en que mientras a nivel de la palabra hay una relación significante (S₁ – S₂), a nivel sexual no la hay. Esto significa que a nivel sexual la relación pasa por el goce del cuerpo y por el goce de lalengua.

Por esta razón, Lacan plantea que no se puede establecer la relación sexual con el Otro, a menos que se tome la única vía que no es pulsional y que puede relacionarnos con lo que resta del Otro: la vía del amor. Es, entonces, el amor el que funda al Otro. Hay dos accesos a este Otro: uno, a través del goce que va a parar al objeto a, y de ahí al cuerpo propio, y otro, a través del amor que deja de lado el cuerpo y se aferra a la palabra: la palabra de amor. El acceso por la vía del goce pasa, entonces, por el sinthome. De la misma manera, decimos que, entre el hombre y la mujer está el sinthome. La relación de pareja a nivel sexual supone que el Otro se convierta en el sinthome del parlêtre, es decir, en el medio de su goce. Esto significa que si estamos ligados al Otro es en tanto el Otro es un sinthome para el parlêtre, es un medio de goce de su cuerpo. Siguiendo en esta línea puede decirse que el sinthome es un modo de gozar de manera doble: por un lado, es un modo de gozar del inconsciente real, de la lalengua, del S1 solo, y, por el otro, es un modo de gozar del cuerpo del Otro que es al mismo tiempo el propio cuerpo.Por eso, para el último Lacan, el recorrido de un análisis, si supone el franqueamiento de lo imaginario, la caída de las identificaciones simbólicas, el atravesamiento del fantasma, implica también que, al final, al sinthome no se lo puede franquear. El sinthome designa aquello con lo que se debe vivir, el partenaire–sinthome. Es por eso que Lacan plantea el final del análisis como un saber arreglárselas con esa identificación con el sinthome, identificación que supone que “soy como gozo”. Si Lacan afirma que no hay relación sexual, es porque los parlêtres, como seres sexuados forman pareja a nivel del goce, no a nivel del significante, y este enlace es siempre sinthomatico. Esto quiere decir que el goce siempre se produce en el cuerpo del Uno por medio del cuerpo del Otro. El goce, entonces, es siempre autoerótico, aunque al mismo tiempo es aloerótico porque incluye al Otro en tanto el cuerpo propio del parlêtre es otrificado por el significante, convirtiéndose en el Otro para él.

Ana Ruth Najles

(1) Este texto está extraído de mi libro: Delicias de la intimidad. De la extimidad al sinthome, Ed. Grama, Bs. As., 2014, p. 119

(2) J.-A. Miller, El partenaire-sintoma, Ed. Paidós, Bs. As., 2008, cap. XVIII

(3) Id. Pág. 408

La entrada “No hay relación sexual” aparece primero en Sección Clínica de Madrid (Nucep). Estudiar psicoanálisis en Madrid España..

Hay diferentes lugares en los que encontramos este aforismo de Lacan de “no hay relación sexual”. Desde el comienzo del Seminario 19 que trabajaremos en el Seminario del Campo Freudiano el próximo curso 2021-2022 (Sección Clínica Madrid-Nucep) a los desarrollos posteriores del Seminario 20 y la ultimísima enseñanza de Lacan.

El aforismo de Lacan hay abordarlo como un enigma, un aforismo presocrático, es decir un aforismo que queda del lado de un misterio, un misterio que comporta también una dimensión posible poética que da lugar a la invención de cada uno.

Lacan corta el cordón umbilical en lo que concierne a la naturalidad de la sexualidad humana. La sexualidad humana no se puede pensar a partir del paradigma de la sexualidad animal orientada por el instinto.

La sexualidad humana pone en juego el encuentro entre dos cuerpos vivos afectados por el lenguaje. No podemos suponer que haya naturalidad y tampoco que el problema se resuelve a partir de la palabra y del lenguaje. Se trata más bien de un cuerpo vivo, definido por la pulsión y por el deseo, que no dispone de una escritura en el inconsciente sobre la relación entre los sexos.

Podríamos decir que “no hay relación sexual” significa que no hay un programa natural en el hombre que le permita vivir la sexualidad de manera armoniosa y natural.

Sin embargo, algunos discursos tratan de escribir la relación sexual a partir de una relación con la naturaleza. 

El discurso de la religión inscribe la sexualidad a partir de la procreación. Freud se encargó de separar la naturalidad y la procreación a partir del deseo del niño y la niña, de mostrar las experiencias de satisfacción y goce muy primarias que no tienen nada que ver con la procreación, aunque la procreación y el goce no se excluyen mutuamente.

El discurso “sadiano” también trata de hacer un llamamiento a la naturalidad para pensar la sexualidad humana. La sexualidad es concebida por Sade, en sus obras (El tocador, Juliette…), como el derecho a gozar de todos los cuerpos, incluso sin el consentimiento del sujeto en virtud de una ley natural. Se trata del reverso del discurso de la religión y a una filosofía que conduce a una apología del forzamiento a partir del empuje de eso que el cuerpo quiere. Lacan hará una interpretación del discurso sadiano mostrando que Sade nos devuelve una nueva cara del superyó, como exigencia de goce. Nos dirá en el Seminario XX: “Nada obliga a nadie a gozar, salvo el superyó. El superyó es el imperativo de goce: ¡Goza!”. Lacan sitúa al superyó en el campo del goce y puede presentarse como un deber que va a forzar un empuje del cuerpo. A partir de esta perspectiva sadiana, el llamamiento a la naturalidad, puede estar al servicio de una exigencia de goce que puede conducir a maltratar los cuerpos.

La tesis de Lacan incluye una disfunción en la sexualidad que reenvía a tres términos: el amor, el deseo y el goce, que juegan su partida de forma diferente en el hombre y en la mujer. Cada uno de ellos aspira a que haya una cierta convergencia entre esos tres términos, pero el síntoma aparece allí donde hay un agujero y puede ser causa de sufrimiento y malestar.

La no relación sexual tiene que ver con el hecho de que la pulsión no es en relación al Otro, a diferencia del deseo. Lacan se apoyará en Hegel para definir el deseo como deseo del Otro, un deseo que se articula al Otro, mientras que la pulsión no lo tiene en cuenta, se satisface ella misma.

Como subraya J.-A. Miller en la contraportada del Seminario 19 “O Peor”: “Cuando se trata de goce y sobre todo de goce sexual, entramos en el campo del Uno… sin el Otro. Solo también en cuanto a la significancia (fuera de la semántica)… Aquí comienza la última enseñanza de Lacan”.

Nos espera un apasionado trabajo de lectura del Seminario 19, el próximo año en el Seminario del Campo Freudiano de la Sección Clínica (Nucep) de Madrid.

Santiago Castellanos

La entrada “No hay relación sexual” aparece primero en Sección Clínica de Madrid (Nucep). Estudiar psicoanálisis en Madrid España..

Como es sabido, lo que Freud descubre en el corazón del síntoma es la sexualidad. Antes de la invención del psicoanálisis  ¿quién habría podido imaginar una relación entre las producciones del inconsciente, los síntomas, y la vida sexual?  En principio no parece que exista ninguna y, por  referirme a aquellas primeras mujeres histéricas que fueron tratadas por Freud,  una completa heterogeneidad parecería caracterizar un fenómeno como el miedo de Emma a entrar  en una tienda o la afonía de Dora  y los gajes del sexo y el  amor.   

¿Pero cuál es la causa  de este malestar? ¿Por qué la sexualidad hace síntoma? ¿Está  afuera la causa cuando la sentimos adentro?  Esta pregunta atraviesa de un extremo a otro la obra de Freud. Al principio, en La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna  Freud hace responsable de los síntomas,  a la moral victoriana de su época que  impone fuertes restricciones a las pulsiones sexuales. El resultado es que estas pulsiones reprimidas  retornan bajo la forma de síntomas, es la nerviosidad moderna. Pero  al final,  en  El malestar en la cultura llega a la conclusión de que la perturbación en la sexualidad  es inevitable, que hay algo  inherente a la pulsión sexual  que hace que esta nunca encuentre el objeto que sería el adecuado para proporcionar una satisfacción lograda  y que las relaciones entre los sexos están condenadas  irremediablemente a fallar, a hacer síntoma.

Hoy ya no vivimos, como en la época de Freud, en una cultura que prohíbe el sexo,  al contrario  el discurso del hiper-capitalismo  promociona el sexo  hasta la saciedad, lo impone casi como un mandato. Y  Sin embargo el malestar entre los sexos no cesa en su insistencia. Es por eso que Lacan formuló  el axioma “no hay relación sexual”.  Es la  forma  en que él tradujo  eso que Freud terminó por advertir, que el trastorno entre los sexos es esencial, que no es el destino de ciertos sujetos que serian los enfermos, los nerviosos, sino que es inherente al ser humano  en tanto que ser de lenguaje.   El lenguaje desnaturaliza el cuerpo, y  lo afecta de  una  pérdida irremediable: la del instinto o, como lo expresa Lacan, la del goce natural de la vida. De ahí que  pueda formular el axioma “no hay relación sexual”. Esto no quiere decir  que no haya relaciones sexuales, al contrario de estas  hay cuantas se quiera, pero lo que falta es una relación fija e invariable, como esa correspondencia entre un sexo y otro sobre los rieles del instinto  que observamos en el animal. Que no hay relación sexual significa que, perdido el instinto, no hay  en  el   inconsciente  una cláusula que le diga al hombre  qué es  ser hombre para una mujer y a la mujer qué es  ser mujer para un hombre. En el fondo,   el “no hay relación sexual” de Lacan da cuenta del tan malentendido pansexualismo freudiano. Si es cierto que el inconsciente habla siempre de lo mismo, de lo mismo del sexo, es porque hay algo  del sexo en el inconsciente que no puede ser dicho.  Es porque falta la cláusula que diga  que es ser hombre o  qué es ser mujer por lo que el inconsciente no cesa de fabricar esas respuestas repetitivas, monótonas, que son los  fantasmas y los síntomas.

Por eso hay, como afirma Foucault, una historia de la sexualidad, justamente porque, como no hay relación sexual, hay lugar para las invenciones sociales de la relación sexual en el interior de las cuales el sujeto debe situarse, hay lugar también para que el sujeto haga su  invención propia, más o menos  desplazada respecto de la invención social.  

Frente  al agujero de la no relación sexual las invenciones, aunque siempre singulares en cada sujeto, no dejan de estar conectadas a la subjetividad de la época. Y es así que nuestra época actual  admite invenciones que en otros tiempos era  impensable que pudieran ser toleradas socialmente. Admitido ya el matrimonio homosexual, hoy  lo que está levantando un auténtico huracán es la cuestión trans. De un lado, asistimos a  las reivindicaciones de  los colectivos LGTB que una parte de la izquierda se propone recoger en una nueva ley, la denominada “ley trans”. Del otro,  los  líderes de la ultraderecha erigidos en Padres higienistas se han propuesto, en  nombre de la ley natural y de la ley de Dios  limpiar el mundo de estos goces sucios y degenerados.

Qué podría decirse desde el psicoanálisis?   El psicoanálisis sabe que no hay ley natural ni tampoco ley del Padre-Dios que pueda remediar el carácter inevitablemente traumático de la sexualidad humana. En el  agujero traumático de la no relación sexual pueden colocarse las más diversas formas de sexualidad, desde la heterosexualidad a la homosexualidad por lo que hace  a la elección de objeto sexual y desde la transexualidad al sexo fluido de los Queer  en lo que se refiere preferentemente  a la cuestión de la identidad

 Lo que hoy se engloba bajo el término bastante  vago  de Trans engloba un abanico de posiciones muy diferentes  en cuanto a la identidad sexual: desde lo que a partir de los años 50 con  Benjamin y Stoller se entendía  por transexualismo  en el sentido estricto de la palabra, es decir  aquellos sujetos que tienen la convicción  de pertenecer al sexo contrario de aquel con el que han nacido, pasando por los que no se sienten ni mujeres ni hombres y aspiran a un tercer sexo neutro, hasta los que  apuestan  por romper el binarismo y creen que siempre sería posible  transitar de un género a otro.  Lo que tienen en común  estas posiciones diferentes es que evidencian  de forma muy clara que  la sexualidad del ser hablante nada tiene  que ver con la sexualidad animal, natural o instintiva.  Como subrayó Freud, en el ser humano existe  una hiancia entre el sexo biológico  y la subjetivación del sexo a nivel del psiquismo.  En El Malestar en la cultura Freud lo decía con estas palabras: “Solemos decir que todo hombre presenta tendencias, necesidades y atributos, tanto masculinos como femeninos, pero sólo la Anatomía más no la Psicología puede revelar la índole de lo masculino y lo femenino”(1). Es decir si en la Anatomía  hay macho y hembra en el psiquismo no está inscrito que sea lo masculino y le femenino. Hay una hiancia entre lo anatómico y lo psíquico. Tenemos aquí, a mi juicio, a un Freud que anticipa la distinción establecida por  Stoller, hoy tan cacareada como si fuera una novedad recién descubierta, entre sexo y género,  es decir  entre el sexo biológico  y el   sentimiento de identidad de género, el sentimiento del sujeto de pertenecer o no al mismo género  de aquel que correspondería al sexo biológico. En algunos casos esta hiancia llega al extremo de que el sujeto tiene la certeza de pertenecer al sexo opuesto de aquel con que nació biológicamente. Es evidente que  desde el psicoanálisis no se puede considerar  la transexualidad como una aberración degenerada, ni tampoco – creo- habría que  adscribirla necesariamente a una estructura clínica determinada como la psicosis, sino que es una de las posibilidades de situarse ante la hiancia introducida en el cuerpo  por el lenguaje. Tampoco se puede negar  la necesidad de una legislación que  permita a  los  colectivos LGTB  ponerse a resguardo  del odio y  la presión  que se  ejerce contra ellos.

 Aunque  no se me pasa por la cabeza internarme aquí en la enorme complejidad que entraña la cuestión del transexualismo y la de lo trans en sentido amplio, sin  embargo se pueden cuestionar desde el psicoanálisis varios supuestos  de la llamada “ley trans” la cual, por el contrario,  aborda esto de una forma muy simple, estúpidamente simple, por decirlo con franqueza. Me referiré solo aquí a un punto:  el de la llamada autodeterminación de género. Esta ley se basa en un principio según el cual se “transita” voluntariamente   de un género a otro como consecuencia del acto  performativo de un yo que dice «yo soy  mujer, no hombre» o viceversa. Pero plantear así las cosas, aparte de que- ¡oh paradojas de la izquierda¡-  eso despide un cierto tufillo próximo a la ideología neo liberal que  concibe al sujeto  como un empresario de sí mismo,  supone  regresar a tiempos pre freudianos! Supone ignorar la dimensión de desconocimiento y de engaño narcisista  que  Freud descubrió como siendo  inherente a la  instancia del yo. El yo, decía Freud, no es amo en su propia casa, se cree el dueño  de sus dichos  y de sus deseos, pero  ignora que, en tanto que sujeto, está sujetado al Otro inconsciente y que es desde allí desde donde habla y desde donde desea. En cuanto a la identidad lo que el psicoanálisis plantea es que  el sujeto no tiene identidad sino identificaciones. Las identificaciones del sujeto a algo o a otro dependen del significante. Y estas identificaciones son fundamentalmente inconscientes. «No hay identificación que no suponga una identificación inconsciente y una alienación al Otro lo cual hace imposible la autodeterminación de género»(2). Olvidar la dimensión del inconsciente conlleva   confundir  la demanda con  el deseo. Una cosa es lo que el yo pide y otra lo que se  desea y desde  dónde se desea. Y es siempre en tanto Otro y desde el Otro que el sujeto desea. Así por ejemplo, la demanda   de un niño de transformarse en una niña puede venir de una identificación inconsciente  al  deseo de Otro.  A este respecto es muy ilustrativo  el documental Petite fille recientemente realizado por Sébastien Lifshitz. Este documental pone en escena a una familia, muy en primer plano a una madre y a su hijo Saha, confrontada a la cuestión de lo que hasta hace poco se ha estado llamando “disforia de género”  que define el sentimiento de no estar de acuerdo con el sexo biológico atribuido al nacer.

La  madre cuenta que es a partir  de los tres años cuando Sasha le empezó a decir que cuando creciera  se convertiría en una niña. Si en los primeros tiempos de la vida de Saha  su madre,  le contradecía  un día sucedió algo que cambió las cosas. Saha dice una vez más que cuando sea grande será una niña y la madre le contesta: “No Sasha tú nunca serás una niña”. Fue tal el desasosiego y la tristeza que esta sentencia produjo en el niño que hizo que la madre acudiera con Sasha a una psiquiatra especialista en  “disforia de género”. Cuando la psiquiatra le pregunta a la madre si tiene algo que decir esta le responde que se siente un poco culpable y añade: “Cuando estaba embarazada  de Saha, yo realmente  quería tener una hija, me he preguntado siempre si eso no habrá tenido algo que  …”Antes de que  termine la frase la psiquiatra con voz dulce le interrumpe: diciéndole» no, eso no tiene nada que ver. No se sabe a qué es debida la disforia de género, pero sí se sabe a lo que no es debida». 

Intuitivamente la madre se siente responsable Se interroga en cierto modo sobre el deseo inconsciente entre ella y su hijo. Pero la psiquiatra anula con un corte de mangas toda hipótesis sobre el deseo inconsciente en juego. Tras la buena intención de desculpabilizar a la madre, hay manifiestamente un rechazo del inconsciente. La psiquiatra  responde inmediatamente  a la demanda del niño y de su madre de cambiar de sexo – una demanda inducida a la vez por la propia oferta de la ciencia y de la medicina-   sin dejar  el más mínimo resquicio abierto  para que el sujeto pueda interrogarse (de hecho la madre había abierto una vía)  acerca de qué deseo estaba en juego en su pedido de ser una niña. No se tiene otro objetivo que poner en conformidad el sexo biológico con el supuesto sexo psíquico o mejor dicho, cerebral,  pues es de eso de lo que en el fondo se trata en la oferta médica. El tratamiento con bloqueadores de pubertad y hormonación, como paso previo al bisturí,  es la buena respuesta para que Saha acabe con su sufrimiento.

¿Pero se puede estar tan seguro de que esa es la buena respuesta? No sabemos que hubiera respondido Saha si se le hubiera dado la ocasión de interrogarse acerca  de  su pedido de ser una niña. No sabemos si detrás de su demanda de ser una niña había una identificación al deseo del Otro materno, si se trataba de una creencia pasajera  de ser el objeto que colmaría el deseo de su madre- lo que en psicoanálisis se conceptualiza como la creencia de ser el falo imaginario  de la madre-,  o si se trataba de una certeza inamovible. Es fundamental tener en cuenta que hay una diferencia entre demanda y deseo así como   entre certeza y creencia. Hay tantas niñas que gustan de vestirse de hombre y jugar a juegos de niños  y tantos niños que rechazan los juego masculinos y prefieren jugar con muñecas y vestirse de niñas… sin que eso necesariamente devenga de mayores en la certeza de querer transitar hacia el sexo  opuesto de aquel con el que se ha nacido.   El tiempo de crecer, el tiempo de comprender y el de elegir es tan esencial… Este es el tiempo del que se le privó a Saha respondiendo rápidamente a su pedido  con bloqueadores de pubertad y  hormonación. Pero  el tiempo de comprender necesita de un Otro que pueda escuchar como conviene a un sujeto,  posibilidad que la ley trans elimina  so pretexto de la despatologización. Vivimos en  la época   en  que el Otro del sujeto supuesto saber se ha hecho añicos  y esto no es sin consecuencias. Es fundamental mantener la diferencia entre la demanda y el deseo y entre la certeza  y la creencia, que no es  equiparable a la primera, pero ambas   permiten  abrir un tiempo precioso para que el sujeto pueda desplegar su malestar  en palabras y encontrar su solución singular que no siempre coincide  con  la solución universal propuesta por la medicina.   

Abrir este espacio de tiempo es esencial en los niños, pero también en los adultos. Hay algunos sujetos que están poseídos por una  extraña, absoluta y no menos enigmática certeza de pertenecer al sexo contrario de aquel con el que  han nacido, pero  aparte de que no siempre es fácil distinguir esta certeza de una creencia firme, esto no implica  que aunque  hay  casos en que  la cirugía puede proporcionar un alivio importante,  hay también aquellos  que hicieron la transición por la vía del bisturí, pero que lamentan hoy no haber tenido la oportunidad de haber elegido otras vías. 

Les leeré para finalizar unas breves líneas del   revelador testimonio que  en su libro A la conquista del cuerpo equivocado nos deja Miquel Misé  un transexual  que hizo la transición de mujer a hombre:  

“Siento la extraña sensación de que me han robado el cuerpo. De hecho siento que nos lo han robado a las personas trans en general. (…) Me refiero a que para explicar nuestro malestar se nos ha dicho que no deberíamos haber nacido en este cuerpo, pero que podemos lograr el adecuado con tratamientos hormonales y algunas intervenciones quirúrgicas. He sentido muchas veces que me estaban desvalijando el cuerpo y desde hace un tiempo, he sentido también que quería recuperar lo que pudiera de él si es que aún estaba a tiempo. Ese cuerpo que tanto había odiado, que ría conquistarlo de nuevo, abrazarlo muy fuerte y decirle  que sentía haberlo abandonado. (…) Cuando inicié mi tratamiento no me hablaron de otras posibilidades  más allá del tratamiento médico para modificar aquel cuerpo equivocado, por eso siento que me robaron algo de mi cuerpo, que me arrebataron la posibilidad de vivirlo de otro modo”(3).

Hay una certeza que es importante discutir, decía C. Millot en su ensayo sobre el transexualismo: “la de que el remedio al malestar de los transexuales no pueda consistir más que en el cambio de sexo”(4). Este testimonio de Miquel Missé  y otros varios  vienen a confirmar  la necesidad de discutir esta certeza. No hay duda del  avance que supone  el derecho adquirido de las personas trans  a la modificación corporal,  y el psicoanálisis en absoluto podría oponerse a ello, ni desdeñar el alivio de sufrimiento que puede producir  la operación en algunos sujetos, pero como dice Miquel Missé con la lucidez que le caracteriza  “centrar toda la reivindicación política trans en ese derecho nos aleja de la pregunta que bajo mi punto de vista es más relevante: ¿Cuál es el origen del malestar que sentimos las personas trans y como se puede  combatir?”   Hay que retener la palabra “malestar”. En contraste con el espectáculo festivo, multicolor y carnavalesco  con que los colectivos LGTB  guiados por sus líderes, presentan sus reivindicaciones, en una suerte de utopía sexual,  escuchamos aquí, en  singular, a un sujeto que testimonia de su sufrimiento y que  no considera  en modo alguno que la reivindicación política pueda zanjar  la cuestión del malestar que le afecta.  

 En el nuevo proyecto de ley, que de momento ha quedado aplazado, se reconoce a las personas trans el derecho al cambio de nombre en el registro civil, lo que  sin duda reviste gran importancia para los transexuales,  y para ella no es requerido ni  la transición quirúrgica ni ningún informe psicológico. Ahora bien, pretender  en nombre de una des-patologización malamente y frívolamente entendida, que a las personas trans no les pasa nada, y que  basta con que la sociedad reconozca en el registro civil el nuevo cambio de género  para solucionar su malestar, es cerrar en falso  la  pregunta por  el origen de ese malestar que, no todos, pero sí  algunos sujetos trans, pueden hacerse. Reconocer que más allá de las presiones de origen social, de la transfobia  y de la exclusión, que sin duda aumentan enormemente  el sufrimiento de las personas trans, hay además  un fuerte malestar subjetivo que debería  ser escuchado como conviene  por un Otro, – y digo como conviene, porque no basta con una  simple escucha del tipo “usted dice que quiere esto,  yo se lo doy” –  no es patologizar a los transexuales.  Se puede suponer eso sí, dado, por ejemplo. El mayor riesgo de suicidio entre los transexuales,  que simplemente  son personas más frágiles, más amenazadas  y que sufren más que otras. 

Pero en todo caso, el malestar con el sexo biológico con el que uno ha nacido no es una experiencia minoritaria reservada a las personas trans, sino más bien lo contrario. Ningún ser hablante, puede saber qué es ser hombre o mujer.  Ni siquiera los transexuales, que tal vez son los únicos que se jactan de tener una identidad sexual monolítica, exenta de dudas y preguntas (5), tienen una  certeza absolutamente  inquebrantable  en todos los casos ,  no hay que descartar que una oferta de palabra pueda permitir que se abra alguna grieta en esa certeza. Aquí  sería esencial tener presentes las diferencias entre el transexualismo masculino, el femenino y  el transgénero. Pero sobre todo, hay que tener en cuenta que  si la respuesta del Otro de la Ciencia no les indujese a ello,  no siempre las personas trans  extraerían la consecuencia   de que el único remedio sea la intervención quirúrgica para cambiarse al sexo supuestamente verdadero. Retrasar decisiones que pueden ser irreversibles no es solo una regla de máxima prudencia, es algo imprescindible  en tanto es verdad que aquello que huye de las palabras se experimenta dolorosamente. Freud inventó un dispositivo en el que aquellas mujeres histéricas rechazadas por la medicina como meras simuladoras  tuvieron la oportunidad de poner en palabras su malestar y su pregunta acerca de qué es ser una mujer.  Pese a quienes se empeñan en acabar con él, en  nombre de una des-patologización que curiosamente  no le hace ascos al bisturí, el dispositivo inventado por Freud sigue aún  vivo  para prestar su escucha, uno por uno, a aquellos sujetos- trans o no- que se preguntan por la causa de su malestar, y no se conforman con las soluciones  universales,  pretendidamente válidas para todos, que  les propone la   medicina, la ciencia y   los discursos bien intencionados   de algunos partidos políticos. Frente al agujero traumático de la falta de referentes  para situarse como hombre o mujer en el inconsciente  la escucha analítica, puede permitir que cada sujeto componga con este imposible  su invención  singular que  le haga la vida más llevadera y   -pese a lo que de incurable hay en la sexualidad del ser hablante- más  deseable  de ser vivida. 

Dolores Castrillo

1.  Freud, S: El Malestar en la cultura. O.C, Madrid, Biblioteca Nueva, 1973 Vol. III p. 3043.
2. Carbonell, Neus: “La parodia de los sexos” Lacan Quotidien, nº 925.
3. Missé, Miquel: A la conquista del cuerpo equivocado, Ed. Kindel, 1, 6.
4. Millot, C: Exsexo. Ensayo sobre el transexualismo. Barcelona, Paradiso, 1983 p. 129.
5. Véase a este respecto: C.Millot, op. cit p. 129.

La entrada Inconsciente y sexualidad: sobre la cuestión trans aparece primero en Sección Clínica de Madrid (Nucep). Estudiar psicoanálisis en Madrid España..

El inconsciente es un concepto ligado al psicoanálisis desde su comienzo. Y es uno de esos conceptos creados por Freud que han pasado al dominio público. Es común pensar hoy en día que bajo la apariencia de nuestros actos, de nuestras palabras, de nuestras decisiones puede haber motivos que desconocemos, motivos “inconscientes”.

En el psicoanálisis actual la hipótesis del inconsciente sigue siendo “necesaria y legítima”(1) tal como planteaba Freud en 1915, y por las mismas razones. Tenemos que admitir que en nuestra experiencia cotidiana hay toda una serie de fenómenos que sin poder negar que nos pertenecen, ya que se nos imponen, sin embargo, no podemos dar una explicación de ellos ni desde la conciencia, ni desde la voluntad. Por ello, es necesario suponer una instancia “inconsciente” que puede permitir darles una explicación.

Freud hablaba de “hipótesis” del inconsciente y Lacan hablará de su estatuto “pre-ontólogico”(2).  Con ello querían subrayar el hecho de que el inconsciente no tiene un “ser” objetivo en sí mismo, que cada sujeto no posee un contenedor con una serie de determinantes desconocidos que definen “una voluntad oscura y primordial anterior a la consciencia”(3), sino que el inconsciente es algo cuya suposición permite que el dispositivo analítico se ponga en marcha para que un sujeto pueda indagar lo que le ocurre. Este es un detalle muy importante que separa la concepción común del “inconsciente” de la concepción del psicoanálisis. 

De esta manera para el psicoanálisis el inconsciente no es un “desván heteróclito”(4) que acumula restos de nuestro pasado, sino que se produce conforme el sujeto va hablando. Se encuentra en la superficie mismo de lo hablado, en los significantes elegidos, en los relatos que se elaboran, en las explicaciones que se dan y especialmente en los puntos de falla de lo hablado: bien sea lo que no puede decirse, lo que se olvida, lo que se dice mal, el relato que una vez expresado deja insatisfecho al sujeto, el lapsus, el error. Como dice Lacan el inconsciente aparece precisamente en “lo que cojea”(5),  ya que solo se busca la causa a aquello que no funciona. 

Se trata, pues, de un inconsciente que tiene que ser producido en la relación con otro al que se habla en la relación analítica. Por eso decimos que el analista forma parte del concepto de inconsciente, y le añadimos el calificativo de transferencial, en la medida que solo se llega a producir cuando se da la suposición de un saber acerca de lo que nos ocurre en la persona del psicoanalista, cuando se da la transferencia.

Para entender el funcionamiento del inconsciente, Freud introdujo el concepto de “represión”. Este concepto daba cuenta de una dificultad para hacer pasar a la palabra consciente determinados afectos que involucraban el cuerpo del sujeto. Acorde al espíritu de la época, Freud constataba que muchas de las dificultades de sus pacientes provenían de la censura que el sujeto se autoimponía a partir de las exigencias de los ideales propios o compartidos. Por ello, el trabajo con sus analizantes estuvo orientado por el intento de favorecer que estos pudieran poner en palabras, “hacer consciente”, aquello que se encontraba reprimido y por el intento a su vez de formalizar las leyes que permitían leer lo reprimido en las formaciones del inconsciente: en los sueños, en los lapsus, en los olvidos, en la envoltura formal del síntoma. Con este planteamiento, Freud llegó a un límite en sus análisis, si bien muchos síntomas remitían otros se perpetuaban e intento buscar explicación a esta paradoja a través de nociones como “la reacción terapéutica negativa”, “el más allá del principio del placer”, “la pulsión de muerte” o “la roca de la castración”.

Los avances que introdujo Lacan nos han permitido ir más allá en la comprensión y en el trabajo con lo inconsciente. Lacan pudo entender que la dificultad que existía entre afectos del cuerpo y lenguaje iba mucho más allá de la represión y tenía un carácter no contextual sino estructural. Esta dificultad estructural se presentaba en dos aspectos esenciales. Por un lado, en la constatación de que “no todo” de los afectos del cuerpo puede pasar por la palabra, es decir, que hay un parte del goce del cuerpo que no puede ser tratado por la palabra. Y por otro lado, en que la propia relación con el lenguaje produce efectos de goce en el cuerpo que lo marcan y de los que no puede dar cuenta.

Estas aportaciones lacanianas nos obligan en la clínica actual a estar muy atentos acerca de cuál es el modo singular de engranaje que existe entre lenguaje y goce en las personas que tratamos, ya que según sea este engranaje, nuestras intervenciones tendrán que ser de determinado orden o de otro.

Ya Freud en su escrito “Lo inconsciente” se dio cuenta de ello y así nos ponía en comparación el distinto modo en que se engranaban lenguaje y efectos en el cuerpo de una querella con el amado tomando el ejemplo de una esquizofrénica de Tausk y haciendo la suposición de lo que le ocurriría a una histérica. La paciente de Tausk decía: “Los ojos no están derechos, están torcidos (verdrehen)”. Una afirmación que a solas resulta extraña, pero a la que daba una explicación impecable en su lógica, explicando sus reproches hacia el amado: “Ella no puede entender que a él se lo vea distinto cada vez; es un hipócrita, un torcedor de ojos (Augenverdreher, simulador), él le ha torcido los ojos, ahora ella tiene los ojos torcidos, esos ya no son más sus ojos, ella ve el mundo ahora con otros ojos”(6). Por otro lado, Freud nos explica que de haberse tratado de una histérica la sujeto “habría torcido convulsivamente los ojos”(7). Dos maneras harto distintas de enlazar con el lenguaje un afecto en el cuerpo ligado al acontecimiento de la querella con el amado.

Efectivamente, nuestra posición y manera de intervenir no puede ser la misma con una esquizofrénica que elabora su pequeño delirio que con una histérica que sintomatiza en el cuerpo. También habrá de ser distinta con un autista para el que hay un rechazo consistente a dejar que el lenguaje trate el goce,  con un parlêtre que se ve empujado a tratar el goce del cuerpo con sus adicciones, con un joven que no tiene recursos todavía para poner en palabras lo que atraviesa su cuerpo, con un sujeto que no puede parar de hacerse interpretaciones a sí mismo de lo que le pasa sin poder adherirse a ninguna, o  con otro sujeto que se aferra a la misma interpretación rígidamente.

Por ello, la posición del analista tiene que partir del silencio, para poder leer cómo funciona la articulación singular de cada ser hablante con el que entablamos una relación analítica, antes de actuar.

Pero el silencio no implica una posición pasiva del analista. Muy al contrario, la posición del analista pasa por una posición activa, ya que la pasividad de escuchar la asociación libre u tomar nota de las conductas de las personas que tratamos solo lleva a la repetición del automaton de goce. El analista se compromete con tratar de que sus intervenciones se conviertan en un acontecimiento que permita el hallazgo de algo nuevo que sorprenda al parlêtre por su lógica, una lógica que no es la del sentido común sino la lógica del singular funcionamiento de su goce articulado a lo simbólico y a lo imaginario. Por ejemplo, un paciente se queja de su insatisfacción porque sus relaciones amoroso-sexuales nunca llegan a nada. Hace un recuento de relaciones que se han visto frustradas a la vez que declara “la satisfacción de la ruptura” en cada uno de estos casos. Sancionar que esas relaciones no son insatisfactorias, sino que en ellas encuentra “la satisfacción de la ruptura” (sea lo que sea lo que implica este sintagma, más allá del sentido convenciuonal), sorprende al sujeto y le permite empezar a leer su posición en estas relaciones de otra manera.

El psicoanalista está avisado de la extraña lógica que mueve las relaciones entre palabra y goce para cada parlêtre y por eso puede acompañar el trabajo singular de lo inconsciente en cada caso que le llega.

Sus intervenciones estarán orientadas ora por el trabajo del significante bajo las leyes que Freud y Lacan nos iluminaron, ora por poder circunscribir lo incurable del sujeto para poder encontrar un “saber hacer” con ello. No es un trabajo fácil, y muchas veces no nos sentimos a la altura de la tarea, pero se trata de dejar que el deseo del analista oriente ese acto, ese corte, ese juego de palabras, esa alusión, esa respuesta que apuesta por ello. Solo en el après coup que suponga para el sujeto nuestro acto podrá ser sancionado como valioso en el camino de conocer su propio inconsciente. Un conocimiento que no será dado de una vez por todas, ya que el inconsciente seguirá en funcionamiento cuando se termine el análisis, sin embargo, gracias a esta experiencia contaremos con un mapa de uso singularísimo con el que orientarnos.

1. Freud, S., “Lo inconsciente”, Obras completas, volumen XIV, Buenos Aires, Amorrortu, 1992, págs. 163 y ss.  
2. Lacan, J., El Seminario, libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 2007, pág. 38.
3.  Ibid., pág. 32.
4.  Ibid., pág. 32.
5.  Ibid., pág. 29-30.
6.  Freud, S., “Lo inconsciente”, op. cit., págs. 194-195.
7.  Ibid., pág. 195.

La entrada El inconsciente en la clínica contemporánea aparece primero en Sección Clínica de Madrid (Nucep). Estudiar psicoanálisis en Madrid España..