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PUBLICACIONES DE PSICOANÁLISIS DE ORIENTACIÓN LACANIANA

La disputa entre los sexos

Disputa es, sin duda, un término ajustado para referirse a lo que hace a la cuestión del sexo en el ser parlante, yo diría que doblemente ajustado.

En su acepción más corriente, disputa como sinónimo de lucha, es una palabra, convendrán conmigo, que resulta bastante adecuada para resumir no todas, pero sí muchas de las múltiples maneras en que se manifiesta lo imposible de soportar entre un hombre y una mujer.

Pero disputa, derivado del latín putare que significa pensar, tiene también otra acepción más precisa: en el siglo XVI se llamaban disputas a las discusiones públicas -verdaderos torneos entre ministros protestantes y católicos-, acerca de un tema tomado de los grandes problemas y de las grandes preguntas de la teología. Pues bien, tomada en este segundo sentido, disputa es una palabra especialmente adecuada para referirse a lo que es la dinámica propia del inconsciente, pues el inconsciente es ese enjambre de pensamientos que habitan al sujeto sin que él lo sepa y que giran, disputan, incesantemente en torno a una misma pregunta, la pregunta por la relación sexual.

Entre ambos sentidos de la palabra disputa existe una relación, ya lo pueden intuir. En esta charla trataremos de elucidarla, al tiempo que intentaremos dar respuesta a esta otra pregunta no por tópica menos insistente: ¿estamos abocados a una disputa eterna entre los sexos? ¿cabe la esperanza de que los cambios culturales permitan superarla? ¿qué puede decir el psicoanálisis al respecto? Para abordar estas cuestiones seguiremos la trayectoria recorrida por Freud en relación a lo que fue la interrogación central a que le condujo su experiencia clínica: ¿por qué el ser humano tiene una relación tan perturbada con su goce, con su satisfacción?, ¿cuál es la fuente de nuestro malestar?, ¿está afuera la causa cuando la sentimos adentro? ¿cuáles son las relaciones entre cultura, malestar y sexualidad?

Como saben, lo que Freud descubre en el corazón del malestar subjetivo, en el corazón de la neurosis, es la sexualidad. Antes de la invención del psicoanálisis ¿quién habría podido imaginar una relación entre las producciones del inconsciente, los síntomas, y la vida sexual ? En principio no parece que exista ninguna, y una completa heterogeneidad parecería caracterizar un fenómeno como una migraña, o incluso la parálisis de una pierna y los gajes del amor. Un siglo después, un neurótico puede descubrir en su análisis que sus síntomas vienen en el lugar de una actividad sexual que tendría, si su deseo no le produjera angustia, y que prefiere estar enfermo que enfrentarse a éste. Lo que Freud descubrió, por paradójico que pueda parecer, por incomprensible que le resulte al sentido común, es que el síntoma encierra una satisfacción, una satisfacción que el sujeto no puede reconocer como tal, pues no le contenta sino que le hace sufrir, y que esta satisfacción viene a hacer las veces de una satisfacción sexual. En definitiva es porque hay un déficit de satisfacción en la sexualidad, porque hay algo en la satisfacción sexual no logrado, fallido, por lo que tenemos síntomas.

La pregunta que se le impone a Freud es entonces la de cuál es la causa de este déficit en la satisfacción sexual, qué es lo que en el hombre se opone a una satisfacción completa, o dicho de otra forma ¿cuál es la causa de la represión, generadora de síntomas? Para responder a esta pregunta eminentemente clínica Freud, sin embargo, se abre a una reflexión sobre la cultura. Frente a quienes le acusan de un cierto esencialismo que, a priori, prescindiría de toda referencia a las determinaciones culturales de la subjetividad hay que recordar que la reflexión sobre las relaciones entre cultura, malestar y sexualidad atraviesa de parte a parte su obra. A lo largo de ésta Freud irá aportando distintas respuestas a su pregunta sobre cual es la causa de la represión y del malestar en la sexualidad. Estas respuestas dibujan un trayecto que se puede sintetizar de la siguiente manera: si al principio sostiene que la causa de la represión es la cultura, a medida que avanza su pensamiento se inclina hacia la idea de que la represión es primera, de suerte que la represión aparece no ya como su efecto sino como la condición misma del surgimiento de la cultura. Esta cuestión no es baladí pues lo que está en juego aquí es nada menos que el problema de pensar si es posible el advenimiento, mediante una serie de reformas sociales, de una cultura liberada de la represión y, por tanto, del consiguiente saldo de malestar sexual, o si, por el contrario, hay algo incurable en el corazón mismo de la sexualidad. Trataré de mostrar este trayecto de Freud a través de tres escritos: La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna, que es un texto de 1908, Sobre una degradación general de la vida erótica (1912) y, finalmente, su obra decisiva, mucho más tardía, El malestar en la Cultura (1929-30).

El texto La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna es el primer examen global que hizo Freud de las relaciones, entre cultura y sexualidad. Estas relaciones están aquí planteadas bajo la forma de un antagonismo radical en donde las normas culturales, y muy precisamente las normas morales propias de la cultura occidental de su época, imponen una serie de fuertes restricciones sobre la sexualidad cuyo efecto es lo que en este escrito denomina Freud, con un término un tanto barroco, la nerviosidad moderna, es decir, la neurosis. Como consecuencia de esta moral restrictiva las pulsiones sexuales son reprimidas, retornando bajo la forma de síntomas neuróticos. En este texto vemos pues que para Freud la causa de la represión, y por tanto de las neurosis es la cultura, mostrándose particularmente crítico con la cultura de su época. En una especie de parodia de la ley de los tres estadios de Compte describe la evolución de la cultura como pasando por tres grados: uno en el que la actividad de la pulsión sexual iría libremente más allá de la reproducción; otro, en el que la pulsión sexual quedaría coartada en su totalidad, salvo la parte puesta al servicio de la reproducción, y, en fin, una tercero que es la de la moral victoriana que le tocó vivir, donde la sexualidad queda reducida a la reproducción dentro de los cauces del matrimonio. Si para Compte la cultura es una escalera que, peldaño a peldaño, nos lleva al luminoso y liberador piso de la razón científica, para Freud puede decirse que cada peldaño remontado no lo es sin un precio; peldaño a peldaño la represión aumenta y el hombre civilizado se encuentra habiendo perdido en el camino gran parte de la libertad, y del goce sexual del que en los comienzos disfrutaba. Es decir, que la historia de la cultura, así como también la historia de cada sujeto, es para Freud algo así como la historia del goce perdido. Esta visión no permite sin embargo hacer de Freud un pensador irracionalista; como Compte, Freud no duda en reconocer los logros del progreso, pero muestra ya aquí que por este progreso de la cultura el hombre paga un precio. Este tema, el precio que el hombre paga por la cultura, atraviesa con diversos acentos toda la reflexión freudiana sobre la cultura hasta culminar en el texto El malestar en la cultura.

Después de responsabilizar claramente a la sociedad de su tiempo del incremento de las enfermedades nerviosas a causa del aumento de las restricciones sexuales y de considerar que, a pesar de los beneficios culturales que la moral sexual cultural reporta, no es seguro que valga la pena el sacrificio de felicidad individual que impone, Freud concluye reclamando la necesidad de urgentes reformas sociales tendentes a reducir la nerviosidad moderna.

Sin duda, de entre los diversos textos de Freud que hacen referencia a nuestro tema, éste es en el que encontramos a un Freud no solamente enormemente crítico con la sociedad occidental, en tanto denuncia su pasado y su presente como lastrado por la represión, sino también a un Freud más confiado que nunca en la posibilidad de que esta represión de la sexualidad y el malestar que la acompaña, como su corolario, puedan ser levantados mediante una serie de reformas sociales. Es decir que en la medida en que se piensa que el malestar y la represión tienen su raíz en los condicionamientos culturales, entonces cabe abrigar la esperanza de que puedan ser superados por la evolución misma de la cultura.

Es aquí donde toma su apoyo en el campo del psicoanálisis la denominada corriente culturalista que hacia los años 50 encontró mucho eco en algunos estratos de la izquierda radical norteamericana. Convencidos de que la única responsabilidad de la represión de la sexualidad, de nuestra dificultad para gozar, eran las constricciones impuestas por la cultura, el culturalismo de aquellos años liderado por Margaret Mead, psicoanalista de orientación antropológica, se afanó en buscar entre las geografías y los significantes mas exóticos que se podían considerar en aquella época, los significantes de los mares de la Polinesia etc…, el supuesto reducto de un goce perdido para los pueblos civilizados, pero accesible para los llamados pueblos primitivos. Pueden leerse los textos de Margaret Mead donde nos presenta una sociedad en donde no solamente los hombres y las mujeres viven en una armonía plenamente lograda, sino que prácticamente considera que las patologías mentales están ausentes en esas regiones. Se trataría de sujetos que vivirían verdaderamente en un mundo feliz. Es preciso decir que Freud presentó en Totem y tabú, texto algunos años posterior al de La moral sexual cultural, un punto de vista de lo que podríamos llamar «la mentalidad primitiva» como algo esclavizado por una serie de prohibiciones y por la obediencia de los rituales y los símbolos, en fin como algo muchísimo más próximo al comportamiento de los neuróticos que a esa imagen idílica del culturalismo americano, esa imagen del buen salvaje con una vitalidad y un goce sexual exuberantes. Y es que después de La moral sexual cultural encontramos a un Freud que, pensando contra sí mismo, contraviniendo sus propios planteamientos iniciales, se va inclinando cada vez más hacia la convicción de que hay algo inherente a la sexualidad humana que, más allá de tales o cuales condicionamientos culturales, impide la satisfacción plena. Desde esta perspectiva, la teoría freudiana sobre la represión y su relación con la cultura fue virando en un sentido estrictamente inverso a la orientación culturalista de Margaret Mead o de Karen Horney, hasta sostener que la represión no sólo no es posible de ser levantada, sino que constituye la condición misma del surgimiento de la cultura y no existe ninguna clase de lazo social que pueda constituirse sin establecer una regulación, y por lo tanto una privación en la satisfacción, una pérdida de goce.

Esto es lo que comienza a articularse ya de modo claro en Sobre una degradación general de la vida erótica cuyo apartado tercero constituye una anticipación de todos los problemas que serán planteados en El malestar en la cultura, escrito casi veinte años después. En contraste con lo planteado en La moral sexual cultural en ambos textos podemos encontrar ya la tesis de que las constricciones culturales no son el único factor responsable de este déficit de goce y de que -cito textualmente lo que dice en Sobre la degradación- «por extraño que parezca, habremos de sospechar que en la naturaleza misma de la pulsión sexual hay algo desfavorable a la emergencia de la plena satisfacción».

Y en este texto da dos razones: la prohibición del incesto y la pérdida de los instintos coprófilos.

La prohibición del incesto al imponer la renuncia al objeto de goce primordial, la madre, trae como consecuencia que la estructura del deseo humano sea la de un deslizamiento permanente de objeto en objeto sin que el objeto encontrado coincida nunca con el objeto buscado. Freud lo dice en este texto de esta manera: «a consecuencia (…) de la barrera contra el incesto, el objeto definitivo de la pulsión sexual no es nunca el primitivo, sino tan sólo un subrogado suyo. (…) El psicoanálisis nos ha demostrado que cuando el objeto primitivo del impulso sexual sucumbe a la represión es reemplazado en muchos casos por una serie de objetos sustitutivos, ninguno de los cuales satisface por completo». Ahora bien la prohibición del incesto que instaura al deseo humano en tanto que abocado a la insatisfacción ¿es un producto solamente de tal o cual época de nuestra cultura, es solamente una constricción más de las muchas que nuestra cultura occidental ha impuesto y por tanto susceptible de ser levantada?. Desde luego Freud no lo piensa así en absoluto. Para Freud la prohibición del incesto no es una norma más entre otras de la cultura sino la condición misma del pasaje de la naturaleza a la cultura. Por este sesgo, se impone, pues, en primer lugar para Freud la conclusión de que la represión es condición de la cultura.

Dividido entre un impulso que le empuja a gozar de la madre y una ley que se lo prohíbe, el sujeto que Freud nos presenta no puede sino hacer síntoma y su sexualidad está constitutivamente abocada a una dificultad, a una imposibilidad para alcanzar la satisfacción plena.

En este texto esta dificultad se plasma en lo que Freud considera una característica, que él considera general, de la vida erótica masculina: la degradación del objeto. Son muchos los hombres, nos dice Freud, que cuando se produce el encuentro con una mujer que representa para ellos un alto ideal y que les merece un amor muy elevado sin embargo no consiguen que se despierte en ellos la excitación sexual; escapan a esta impotencia mediante el recurso de buscar como objetos sexuales a mujeres que suponen para ellos un objeto degradado. Incapaces de desear a la mujer que aman y de amar a la mujer que desean, tal es la trágica escisión que, según Freud, parece acompañar casi por norma general a la vida erótica masculina. De esta conducta, nos dice, sólo puede darse cuenta en términos del Edipo y de la barrera erigida contra el incesto: si la mujer tan intensamente amada y colocada en un lugar tan elevado no puede ser deseada sexualmente es porque tras ella se proyecta la sombra de la madre y la prohibición que sobre ella pesa; sólo con el objeto degradado, sin rasgo alguno que inconscientemente pueda evocar el lugar ideal de la madre, puede entonces exteriorizarse la sexualidad.

Lo que Freud está articulando en este texto es que para el ser humano, para el hombre en este caso, no hay un acceso libre al otro sexo como tal sino sometido a ciertas condiciones, a lo que él llama las condiciones de amor pero de amor entendido como goce sexual; si en este caso la condición de amor es que la mujer sea un objeto degradado, en otra de sus Contribuciones sobre la vida amorosa titulada Sobre un tipo especial de elección de objeto en el hombre Freud nos da otro ejemplo de lo que para un cierto tipo peculiar de hombres, es un caso mucho menos generalizado que el anterior, constituye su condición de amor. Se trata de cierto tipo de sujetos para quienes la condición de amor en cuestión es la que Freud llama de «el tercero perjudicado», esto es, que la mujer pertenezca a otro hombre. No voy a entrar en la explicación que Freud da de esta singular condición (también en relación con el complejo de Edipo) sólo quiero subrayar lo que implica la condición de amor. Como ha observado J.A. Miller la temática de las condiciones de amor se ubica en el lugar donde se plantea la pregunta: cómo reconocer a la mujer, reconocerla en tanto que mujer. Es decir, que lo que la condición de amor implica es que no basta con que el objeto pertenezca al otro sexo para reconocerlo como tal, lo que marca una distancia radical respecto de la sexualidad natural. Si la sexualidad humana fuera como la de los animales la condición de amor sería puramente la del otro sexo; bastaría reconocer en un individuo el otro sexo para elegirlo. Así pues la condición de amor nos pone ante el hecho en el ser humano de un déficit de sexualidad, en el sentido de una pérdida de lo natural, de lo instintivo, que es estructural, es decir inherente al ser humano más allá de tales o cuales contingencias culturales.

En este mismo texto de La degradación de la vida erótica Freud, como segunda razón de por qué la sexualidad humana esta condenada a la insatisfacción apunta ya a esta cuestión de la pérdida de una sexualidad natural, cuando señala que el ser humano ha debido renunciar a los instintos coprófilos asociados a ella.

Esta cuestión es retomada de forma bastante más extensa en El malestar en la cultura. Aquí Freud nos presenta la cultura como un movimiento decisivo por el cual el hombre se aparta de lo que en él es lo más íntimo. O sea un movimiento que implica una pérdida de ser. Esta definición de cultura como ese movimiento de alejamiento, de pérdida de ser, se halla implícita en el mito por el cual articula en este texto el pasaje de la naturaleza a la cultura. Es el mito de la posición erecta del hombre. Lo que Freud dice es lo siguiente: la cultura comenzó en el momento en el cual el hombre abandonó la posición cuadrúpeda y pasó a la posición bípeda, lo que trajo como consecuencia -y esto es lo que le interesa subrayar- que el hombre perdió algo en esta transformación; entre otras cosas, la importancia que hasta ese momento tenía el sentido del olfato, cuyo papel en la sexualidad animal es fundamental. En la época en que el proto-hombre andaba a cuatro patas el olfato era algo primordial; a partir del momento en que adopta la posición bípeda hay una pérdida, una especie de transferencia de la importancia del sentido del olfato a la vista. Al mismo tiempo, de acuerdo con el mito, el hombre se aparta también de aquello que constituía para él algo muy íntimo, sus propias defecaciones y las defecaciones de sus congéneres. Es decir, que a través de este mito, Freud nos está hablando de que este pasaje de la naturaleza a la cultura, que es el que hace de un viviente un sujeto humano propiamente tal, no es sin un precio: hay algo de lo que era el ser en tanto que puro ser de naturaleza, en tanto que puro ser viviente, que queda irremediablemente perdido, lo cual tiene una consecuencia decisiva: «A partir de este momento -dice Freud- la función sexual es acompañada por una resistencia inexplicable que impide su satisfacción plena y la impulsa, lejos de su fin sexual hacia sublimaciones y desplazamientos de la libido».

Pero aún hay una razón más, íntimamente ligada a la anterior, que Freud aporta para dar cuenta de especie de maldición que pesa sobre la sexualidad humana: «Solemos decir – señala- que todo hombre presenta tendencias instintivas necesidades y atributos, tanto masculinos como femeninos, pero sólo la Anatomía -más no la Psicología- puede revelar la índole de lo masculino y lo femenino».

Lo que Freud está planteando aquí es que la consecuencia de esa pérdida de la relación natural con el cuerpo que implica el pasaje a la cultura, es que a partir de ahí todo ser humano padece una escisión entre la sexualidad a nivel anatómico y lo que es la subjetivación del sexo a nivel psíquico; el hecho de nacer anatómicamente con un cuerpo masculino o femenino no significa que subjetivamente nos posicionemos, nos sintamos, como hombres o como mujereSigmund Freud lo dice con todas las letras: el psiquismo humano no puede revelar qué es lo masculino y qué es lo femenino, es decir en el psiquismo humano no está inscrito qué es ser un hombre y qué es ser una mujer. Esta es la raíz inextinguible del malestar, de esa especie de maldición que pesa sobre la sexualidad de todo ser humano, de todo sujeto.

Hay que tener en cuenta que el paso de la naturaleza a la cultura, y por tanto de lo que es la constitución del sujeto humano, es impensable sin el lenguaje. El lenguaje desnaturaliza el cuerpo, privándole del instinto y sellándolo con un déficit de goce. Porque el lenguaje comporta la pérdida del instinto Lacan ha formulado una proposición que aparece como el reverso de aquella tan conocida de que todo es sexual a saber: que la relación sexual no existe. Esto no quiere decir que no haya relaciones sexuales, de esas hay cuantas se quiera, incluso llama la atención que hay muchas más que entre los animales, pero lo que falta es esa relación fija e invariable sobre los rieles del instinto que observamos en el animal. La relación sexual no existe quiere decir que no está inscrita en la naturaleza humana, al contrario de lo que ocurre con los animales para quienes esa relación sí esta fijada, la respuesta a esta pregunta: ¿qué es lo que tiene que hacer el hombre para ser hombre con una mujer y qué es lo que tiene que hacer una mujer para ser mujer con un hombre?. Esa es la cláusula que espera el sujeto y su ausencia en el inconsciente lo desespera. Si en la biología hay relación sexual en el inconsciente los sexos no se relacionan el uno con el otro sino que cada uno se reduce a su relación con el falo. Ciertamente la relación de cada sexo con el falo es distinta pero eso no sirve para construir una relación entre un sexo y otro como existe en la biología. En el fondo lo que hace creer en ella es el amor. Pero el amor, entendido en el sentido del «dos hacen Uno», ese amor, todo el mundo sabe que es un fugaz espejismo. Lo que dura, en cambio, es el síntoma. El síntoma es el testimonio de la imposibilidad de decir la relación sexual. En el fondo el axioma de Lacan -no hay relación sexual- es el que da razón del tan criticado pansexualismo freudiano. Si el inconsciente siempre habla de lo mismo, del sexo, es porque hay algo del sexo que no puede ser dicho. El inconsciente está permanentemente disputando, tratando de encontrar respuesta a la pregunta por la relación sexual y como no la encuentra no cesa de inventar esas respuestas disparatadas, siempre fallidas y por eso mismo repetitivas que son los síntomas.

En suma, es porque en el inconsciente faltan los significantes que inscriban la relación sexual, que digan en qué consiste ser hombre y mujer, por lo que el sexo, para el ser que habla, no podrá verse desembarazado de aquello que Lacan llama esa dinámica de la disputa que introduce el inconsciente en todas las partes por donde pasa.

El «no hay relación sexual», ese axioma que hemos de situar en el centro de la teoría y la práctica analíticas, resume el esfuerzo de Lacan por dar cuenta en términos estructurales, en términos de la pérdida de goce irremisible que supone el lenguaje, de lo que Freud, corrigiéndose a sí mismo, acaba por sostener: que el malestar no es malestar producido por tal o cual cultura sino que es malestar en la cultura. O dicho de otro modo: que este déficit en la satisfacción sexual, que esta represión de la sexualidad, no es prioritariamente el efecto de tales o cuales constricciones culturales, sino que es una represión que está desde el origen, desde que el hombre es hombre, esto es, ser de cultura y no de naturaleza. Represión originaria precisará Lacan que no es otra cosa que el efecto desvitalizador causado por el lenguaje en el ser viviente y que hace que para aquel que habla el goce como tal esté perdido.

No cabe en este sentido albergar la esperanza de que mediante reformas sociales, el goce, antes inaccesible porque prohibido, pueda, por fin, ser alcanzado. Esta esperanza, que Freud se vio llevado a desechar, es la que no obstante parece querer seguir sosteniendo hoy la moderna pedagogía del sexo: desde la oferta de la sexología a la educación sexual en la escuela, pasando por la televisión cuyos reclamos publicitarios compiten por vender la fórmula mágica de la relación sexual, la idea común a todos estos discursos, por diversos que sean entre sí en sus estilos y propuestas, es que mediante una especie de pedagogía del deseo en el sentido de liberalizarlo, el goce pleno, el goce de la relación sexual lograda va a poder ser alcanzado. El diagnóstico final de Freud sobre la cultura no implica, como es obvio, que no haya que hacer reformas sino que conviene familiarizarse con la idea de que pese a todos los intentos de reforma hay algo inherente a la sexualidad humana que vuelve imposible un goce pleno.

Sería muy consolador poder decir que la culpa de nuestro malestar sexual la tienen los condicionamientos culturales de la época. De hecho hace no hace mucho tiempo, todavía se oía este rumor: si se goza tan mal es que hay represión del sexo y la culpa es primeramente de la familia, segundo de la sociedad y particularmente del capitalismo. Pero los tiempos del sexoizquierdismo pasaron, entre otras cosas, porque era imposible seguir manteniendo, con los kioscos abarrotados de pornografía, la televisión vendiendo recetas de la relación sexual en cada anuncio, los programas de educación sexual en la escuela, etc, con todo eso era imposible seguir manteniendo que la culpa de nuestra dificultad para gozar la tiene el poder que reprime el sexo. Nuestra cultura no es la cultura moralista que a Freud le tocó vivir, es una cultura que lejos de prohibir el sexo lo promociona, lo impone como un ideal, incluso como un mandato. Sin embargo, ¿cómo desconocer que la depresión, el fastidio, y hasta la pesadumbre, se dejan ver y se denuncian, incluso de palabra, en los jóvenes que hoy practican libremente las relaciones sexuales?.

Lo que comprueba Freud es que en el sujeto humano hay algo que es fundamentalmente inadaptable. Sin duda esto tiene todo su peso trágico; pero por este rasgo el psicoanálisis tiene algo que ver con la libertad porque cuando se imagina que el ser humano es completamente adaptable sólo se tiene una idea: controlar totalitariamente su ambiente para poder moldearlo. Esto permite comprender el valor subversivo del psicoanálisis pero también que Freud no piensa que la esperanza esté forzosamente del lado de la verdad.

¿Significa esto que debemos resignarnos a la infelicidad eterna de la vida amorosa?. Hay que decir que lo que Freud llama degradación de la vida amorosa y también lo que corrientemente entendemos por disputa de los sexos, no es la simple traducción fenoménica del «no hay relación sexual». Es más bien la solución neurótica del mismo. La neurosis es una elección, una posición del sujeto ante el hecho de estructura de que no hay relación sexual. El neurótico es aquel que elige no confrontarse a esta falta, aún cuando tenga que pagar esta elección con el precio de su síntoma, de su sufrimiento. Así, por ejemplo, el sujeto histérico preferirá acantonarse de por vida en la insatisfacción con tal de mantener en el horizonte el ideal de un goce absoluto, a la vez como posible pero al mismo tiempo como siempre remitido.

El resultado de esta exigencia de goce absoluto toma en la neurosis la forma de una doble negación que afecta por un lado a la pareja, al que ocupa el lugar del objeto, y por otro lado, al sujeto mismo, lo cual viene a ser esquemáticamente la manera en que se manifiesta la disputa de los sexos. Por un lado se hace recaer una negación sobre el partenaire que ocupa el lugar del objeto, y del que se dirá entonces que no es el bueno. El neurótico en nombre del objeto absoluto con el que sueña, solo promueve sus objetos como rechazados. Este rechazo puede aparecer en el comportamiento; pero también puede estar enmascarado y aparecer sólo en el nivel del pensamiento, en el nivel del fantasma. Hay sin embargo algunas diferencias.

En la histeria el rechazo del objeto suele tomar la forma de delatar en el otro una falla, una impotencia fundamental. El sujeto histérico se encarga siempre de mostrarle al partenaire que aquello que puede ofrecerle no le satisface, que él es impotente para proporcionarle aquello que podría colmar su deseo. En la histeria, sobre todo si se trata de una mujer, el objeto rechazado se concilia con la exigencia de su presencia y del amor. Esto imprime a su demanda amorosa un carácter de permanente desafío: de un modo o de otro lo que la histérica, a través de la permanente denuncia de las fallas del partenaire, le dice al hombre es: «no eres lo bastante hombre, sélo más». Como pueden figurarse este desafío histérico ofrece un campo privilegiado para la guerra de los sexos, una guerra en la que la estrategia del sujeto histérico en relación a su partenaire consiste, como señala Lacan, en buscar un amo para reinar sobre él, es decir, en buscar un amo para mostrarle que está castrado, que es un pobre inútil; lo que no impide, antes al contrario, seguir soñando con ese hombre que haría excepción, que escaparía a la castración, es decir con el Amo absoluto. Mientras el sujeto histérico se mantiene en la disputa, en el desafío, no hay depresión, al contrario, el sujeto aparece como un sujeto dinámico, hiperactivo, que contra su confort, afirma el deseo al denunciar la insatisfacción en que le deja su partenaire. Puede ocurrir que el susodicho, cansado de constatar una y otra vez la impotencia en que se halla para satisfacer a la amada, decida abandonar el campo de batalla. En ese momento es muy posible que el sujeto histérico vire a una posición depresiva, melancolizada, que se podrá manifestar de variadas maneras que por lo general parecen colocar al sujeto histérico fuera del lazo social que, sin embargo, define su discurso. Vemos al sujeto encerrarse en su habitación o en su apartamento, dejar de comer, de hacer cosas en general, el sujeto ya no se activa más. La pérdida del partenaire se salda con una depresión. ¿Por qué sucede esto si en realidad ese objeto era al menos tan denigrado como amado? Esto requeriría un desarrollo largo que no me es factible hacer aquí. Brevemente, podemos definir la depresión como un dolor indeterminado en el pensamiento y en el cuerpo en el que declinan el sentimiento de la vida y el ser. ¿De dónde le vienen al sujeto el sentimiento y la definición de su ser, de su ser vivo de sujeto?. Sabemos que es en relación al deseo del Otro como el sujeto trata de descifrar su ser. ¿Qué soy para el deseo del Otro? ¿Qué me quiere?. Esta búsqueda del ser a través del deseo del Otro, que es consustancial a todo sujeto, tiene en el sujeto histérico una especial pregnancia. El sujeto histérico espera encontrar la definición de su ser, de su ser sexuado, muy precisamente de su pregunta ¿qué es ser una mujer?, a través del deseo del Otro y para ello emplea todo tipo de estrategias, en las que es fundamental que este deseo del Otro se mantenga siempre vivo. Si este deseo desaparece, entonces podemos decir que el sujeto pierde el marco, la apoyatura, donde sostener su ser. Esta es una razón, de por qué la perdida del partenaire, por más impotente e incapaz de satisfacerle que lo considerase, lo deja sumido al sujeto en ese estado de tristeza indeterminada que conocemos como depresión. Indeterminada porque en la depresión, a diferencia de lo que ocurre en la melancolía psicótica, hay una fractura del apego a la vida pero no se tiene la certeza, la determinación de un no derecho a la vida; aún hay esperanzas, no se tiene, afortunadamente, la certeza de la incompatibilidad con el Otro. En la histeria, decíamos, al menos si se trata de una mujer, el objeto rechazado coincide con la exigencia de la presencia y el amor.

En la obsesión, sobre todo si es masculina, ese rechazo juega mas bien con una escisión del objeto, un escisión entre una mujer inaccesible, aquella que sería La mujer con mayúsculas y que no está allí, que incluso no debe estar allí, porque esa es la condición para que pueda continuar siendo esa dama que acapara sus pensamientos, esa dama que es un hueso a roer para el pensamiento del obsesivo. Hay una escisión entre esa dama lejana e inaccesible, que las más de las veces sólo existe en el pensamiento, y un partenaire que puede lisa y llanamente estar allí, pero que en nombre de la distancia misma, es rebajado. Ese objeto rebajado puede por otra parte multiplicarse en serie, basta con que preserve el deseo por esta La Mujer con mayúsculas como un imposible. Bien entendido que esta Mujer con mayúsculas no existe. El ideal de LA MUJER con mayúsculas está en la neurosis al servicio de una defensa del sujeto, de una evitación respecto de su deseo debida a la angustia que le causa aquello que no deja de ponerse en juego en el acercamiento sexual: la castración.

Nos referiremos ahora a la segunda negación, la del lado del sujeto. Esta negación dice: «no soy eso». De donde surge en la histeria, el ausentarse del sujeto. Se realiza de maneras muy diversas: bajo la forma mas típica en lo que se conoce como el escamoteo histérico, es decir, primero seducir al hombre y, a la hora de la verdad, escabullirse, sustraerse del goce sexual. A veces llega a manifestarse bajo la forma de un desvanecimiento efectivo, o también por una enfermedad oportunamente surgida en el momento en que se avecinaba para el sujeto la realización de un encuentro sexual. Otras, bajo la forma que se ha considerado durante algún tiempo como paranoide, es decir, un «no soy yo, es el Otro» el que me acosa, lo cual es lo que determinó que Freud descubriera, en virtud de la histeria, el fantasma de seducción. Puede manifestarse además como desagrado y asco, con un «de mala gana». Estas y otras son distintas maneras de ausentarse del sujeto histérico en relación al goce.

En la obsesión la defensa frente al goce produce, no la ausencia, sino mas bien la petrificación del sujeto. Llega a veces a realizarse tan totalmente que impide toda experiencia del Otro sexo. Pero ese no es el caso más general. El caso más general es que la petrificación conozca fluctuaciones en dos tiempos, el segundo de los cuales busca anular, borrar, el impulso que había aparecido en el primero; lo hace frecuentemente bajo la forma de una culpa que en el segundo tiempo dice «nunca más». Este modo de defensa mediante la anulación está también en el origen de esa oscilación del deseo obsesivo que es uno de los modos en que se traduce la imposibilidad del deseo característica de esta neurosis. En algunos momentos el sujeto obsesivo se deja llevar por su deseo, pero cuando se va acercando a la situación en la que el deseo podría cumplirse, el deseo se esfuma, desaparece. Es el caso de un obsesivo profundamente enamorado de una mujer que cuando logra conquistarla ya no entiende como es que le gustaba.

Por eso en las dos neurosis, el acceso al compañero opera entre dos negaciones, entre un «no es él» y un «no estoy». No obstante cabe señalar una disimetría: en la histeria la ausencia está más bien del lado del sujeto y en la obsesión del lado del partenaire. Esta disimetría se aprecia con claridad en lo que podríamos considerar como el fantasma típico de cada una de estas neurosis. Un fantasma clásico en el caso de los sujetos varones obsesivos es el de fantasear con Otra mujer durante el coito. Pues bien, el fantasma histérico, del lado femenino, no es simétrico, es más complejo, más difícil de entender; no es fantasear que está en la cama con otro hombre, sino fantasear que ese hombre está haciendo el amor a Otra mujer que no es ella. Una mujer histérica alquila su cuerpo a Otra mujer; es un modo frecuente en que el sujeto histérico se ausenta: imaginándose en la escena como Otra mujer. Mientras que en el caso de la obsesión es el objeto el que se escinde. Pero en ambos casos defensa, defensa que mantiene al sujeto en una posición ambiciosa y cobarde a la vez: a distancia de lo posible y a la espera de la relación que no existe, de la relación imposible. El sujeto que ha hecho la experiencia de un psicoanálisis no alcanza la felicidad pero es alguien capaz de sostener una posición menos cobarde y ambiciosa: no se aparta de lo posible en nombre de un goce que no existe.

DEBATE

Vilma Cocoz: Muchas gracias a Dolores Castrillo, la polémica está servida, vamos a pasar al debate.

P: ¿Qué es la depresión? ¿Una enfermedad, un síntoma?… (inaudible)

Amanda Goya: Bueno, yo hice una pequeña introducción el otro día sobre lo que es la depresión para el psicoanálisis, señalando que no es lo mismo que para la medicina por ejemplo. Lo cierto es que es un término que circula por todas partes y muchas veces no se sabe muy bien qué es lo que se quiere decir cuando se habla de la depresión.En este ciclo, en el que queríamos además hablar de las mujeres, lo que hemos intentando hacer ha sido presentar ciertas cuestiones que intervienen en el desencadenamiento de la depresión. Hay que decir que la depresión para el psicoanálisis es un afecto, es un sentimiento. Es decir no es un síntoma, si entendemos por síntoma, como nos recordaba Dolores Castrillo, una satisfacción sustitutiva de una sexualidad que no se puede realizar. La depresión es un afecto, Lacan prefiere llamarla tristeza, le parece un término más noble, precisamente para no caer en este uso vulgar que se hace del término depresión. Pero ese afecto como tal que padece un sujeto está siempre relacionado con ciertas determinaciones simbólicas que residen en su inconsciente. Es decir, para encontrar la clave de qué es lo que ocasiona una depresión hay que poner a un sujeto a hablar, hay que ir a encontrar las marcas inconscientes que han intervenido para producir la depresión. Eso es lo que hace un psicoanalista con un sujeto deprimido, a diferencia de lo que hace un médico que normalmente le propone una medicación. Nosotros no estamos en contra del uso de la medicación, sobre todo en ciertos casos que pueden revestir cierta gravedad, pero pensamos que hay que ir a buscar la causa de la depresión y la causa está en el saber inconsciente; por eso Lacan propone como tratamiento para la depresión una fórmula curiosa; dice: hay que verificar el afecto. Me parece curioso porque el término verificación pertenece al campo de la ciencia, al campo de la lógica y sin embargo Lacan se sirve de este término para referirse al tratamiento de la depresión. Es decir hay que ponerse a buscar con el analizante cuales son las determinaciones que permiten verificar por qué un sujeto padece ese afecto depresivo. Dicho afecto depresivo siempre está ligado a algún tipo de pérdida o de impotencia que el sujeto padece. Las pérdidas puedenser de muy diversa índole, la pérdida de una persona amada, la pérdida de una situación que aportaba seguridad al sujeto, de una imagen,etc. Nosotros hemos puesto el acento en relación a cuales son los factores que para las mujeres suelen intervenir en el hecho de desencadenar una depresión.

P: (inaudible)

Amanda Goya: Efectivamente. Una distinción que es preciso hacer es que la depresión se puede dar en cualquier estructura clínica puesto que compromete a los afectos, pero que no es lo mismo la depresión que padece un sujeto neurótico que una depresión psicótica, que es propia de una estructura melancólica, a la cual Dolores hizo alusión. En un momento usaste una frase muy bonita…

Dolores Castrillo: Para distinguirlas, hice referencia a la depresión como una tristeza indeterminada, en la que el sujeto siente que declina su apego a la vida, y subrayé el término indeterminada. Mientras que en la melancolía psicótica no se trata de lo mismo porque el melancólico tiene la certeza, la determinación de su no derecho a la vida. En cambio en el caso de la depresión neurótica no hay esta determinación, aún hay esperanzas. Para eso está el psicoanálisis. Yo creo que la verificación también va en ese sentido. Verificar si el sujeto puede sentir indeterminadamente algo de un cierto desapego a la vida, o si – lo que no es lo mismo- se trata de una certeza, de la determinación, por ejemplo,de «me tengo que arrojar por la ventana, porque para mí no hay sitio en este mundo». En la melancolía psicótica el sujeto tiene la determinación de su incompatibilidad con el Otro, éste no es el caso de la depresión. Fíjense que situé la depresión en relación al deseo del Otro.

El sujeto se deprime cuando siente que en ese deseo del Otro no encuentra un hueco donde hacerse sitio. Es lógico, pues ya hemos dicho desde el principio que lo que a un sujeto le da, digamos, su consistencia de ser no es otra cosa mas que tener un huequito en el deseo del Otro; si por las circunstancias que sean, por eso Amanda decía hay que ir caso por caso, se esfuma la sensación de que hay un hueco en el deseo del Otro donde alojarse, por ejemplo porque el partenaire le deja al sujeto plantado, hay otro motivos pero puede ser ése, entonces efectivamente el sentimiento de su ser como vivo, la consistencia de ser, el apego a la vida se empieza a esfumar y aparece esa tristeza indeterminada de la depresión neurótica; pero eso no es lo mismo una tristeza indeterminada que la determinación, la certeza de que no se tiene lugar en el deseo del Otro, de la incompatibilidad con el Otro, que encontramos en la melancolía psicótica.

P: Yo quería preguntarle a Dolores de donde le surge a la histérica su deseo de goce absoluto si ella parece que siempre goza poco…

P (Vilma Cocoz): Si me permite, voy a traducir la pregunta porque cuando estuve sentada al final me di cuenta que no se escuchaba. La persona que ha formulado la pregunta ha interrogado a Dolores Castrillo sobre la peculiaridad de la satisfacción o del goce en la histeria. Porque parece que hay una insatisfacción permanente, que hay una presentación de la dificultad de gozar y sin embargo habría otra perspectiva un poquito más oculta que diría que la histérica sí obtiene una satisfacción.

P: Parece que ella busca el goce absoluto, pero ¿cómo tiene esa idea si su experiencia es que nunca goza?.

Dolores Castrillo: El tema es complicado. Vamos a emplear en lugar del termino idea, el de exigencia, exigencia de goce absoluto. Exigencia de goce absoluto significa, al menos, dos cosas. Una: no asunción de la castración. Entendiendo por castración ese agujero que hay en el inconsciente, ese agujero que implica que no hay posibilidad de poder nombrar la relación sexual,de poder decir en qué consiste ser un hombre y ser una mujer. El sujeto histérico se niega a asumir eso, no quiere saber de eso. Es una paradoja, porque el inconsciente no cesa de decir a través de los síntomas que no hay relación sexual; lo que pasa es que el inconsciente no sabe que lo sabe, no sabe que lo que está diciendo a través de sus síntomas es eso, y por eso no para de repetirlo. Entonces el sujeto histérico no asume este agujero de la relación sexual que hay en el inconsciente. De ahí le viene, digamos,la idea como tú le llamas de un goce absoluto. Pero además hay una exigencia, un empuje al goce que tiene que ver con lo que Freud llama el imperativo del superyo. Muy brevemente, lo que el imperativo del superyo le dice al sujeto es: «nunca es bastante.» Nunca es bastante ¿qué cosa? Aparentemente lo que le dice es: «nunca es bastante tu sacrificio, debes renunciar al goce aún más» ; aparentemente le ordena renunciar más y más al goce. Pero paradójicamente -y aquí Freud da una vuelta de tuerca- lo que el superyo, en el fondo, le esta pidiendo al sujeto es esto otro: » ¡goza!, ¡goza más y más!, ¡goza de un modo absoluto!»; es decir lo que el superyo le exige al sujeto es lo imposible, haga lo que haga el sujeto nunca va a ser posible, puesto que para el ser parlante el goce pleno es imposible, pero el superyo le empuja a ese goce imposible. La orden del superyo es una exigencia imposible de cumplir porque es una exigencia de goce absoluto. Entonces de ahí, del superyo, le viene al sujeto el empuje a ese goce absoluto, este es el imperativo superyoico, gozar más y más. Ahora bien, ¿qué es lo que encuentra el sujeto cuando se ve empujado a buscar el goce de una manera absoluta? Encuentra otro goce, que no es ese goce absoluto. ¿Qué goce encuentra?. Encuentra ese goce paradójico que es el del síntoma. Ya dije que era algo difícil de comprender esto que Freud afirma con absoluta rotundidad, que el síntoma encierra una satisfacción, que el síntoma es una forma de gozar. Se trata de una forma de satisfacción paradójica, de una satisfacción que no me contenta sino que me hace sufrir. ¿De donde extrae Freud esta idea incomprensible para el sentido común de que el síntoma encierra una satisfacción, un goce? La extrae a partir de una serie de fenómenos y de constataciones clínicas, entre otras de una característica fundamental del síntoma que es la de la repetición. Si el síntoma es lo que dura, lo que se repite, lo que no cesa de producirse, es justamente porque encierra una satisfacción, una satisfacción paradójica de la que el sujeto no puede desprenderse. Por ejemplo, la drogadicción es un fenómeno que parece hecho para ilustrar esta idea freudiana de que existe en el sujeto un empuje a buscar una satisfacción paradójica, una satisfacción que no le contenta sino que le hace sufrir. El sujeto no puede desprenderse de la satisfacción que encuentra en el objeto droga y sin embargo es una satisfacción que atenta contra su bienestar. Esta satisfacción paradójica le condujo a Freud, en un momento dado de su recorrido, a rectificar la idea primera que él tenía, la idea de que el sujeto buscaba el placer, para pasar a afirmar más tarde que el sujeto no sólo busca el placer sino que su exigencia de goce es tal que le lleva más allá de los límites del placer y ahí encuentra un tipo de satisfacción que linda con el sufrimiento y con la muerte.

Vilma Cocoz: Sí, luego está el otro beneficio quizá mucho más visualizable por el sentido común, que es lo que Freud señaló del beneficio secundario de la enfermedad. Es decir, personas que padecen, que tienen un síntoma y que obtienen el beneficio secundario de que todo su pequeño mundo gire alrededor de ese padecimiento, entonces prefieren mantener ese beneficio secundario de tener a todo el mundo en vilo en torno a su depresión, en torno a sus síntomas histéricos o lo que sea, prefieren eso a resolverlo curándose.

P: Hay una afirmación de tipo cultural que hiciste al comienzo diciendo que no hay ningún pueblo donde se permita el incesto y de repente me viene la duda, me parece que es en … (inaudible) donde hay ciertas tribus en las cuales el abuelo era el que desvirgaba a la mujer. Entonces, ¿como casas tú el planteamiento que tú haces con ese área de población que han estudiado los sociólogos?

Dolores Castrillo: Es muy pertinente la pregunta, porque efectivamente la afirmación de Freud de que la prohibición del incesto es universal puede encontrar, según y como se entienda, múltiples datos en la realidad que la desmentirían. Entonces hay que saber qué quiere decir Freud con eso. Para esto nos es de esencial ayuda la antropología estructural de Lévi- Strauss quien ha constatado la universalidad de la prohibición del incesto. El dice lo siguiente: que la prohibición del incesto es la única norma cultural que es universal. Mientras que en la naturaleza hay lugar para establecer leyes regulares, universales, la característica de las leyes y normas culturales es el que son relativas y contingentes. Ahora bien hay una única ley de la cultura que es universal y ésa es la de la prohibición del incesto. Y es por eso por lo que Lévi- Strauss, al igual que Freud, no considera la prohibición del incesto como una norma más de la cultura sino que hace de ella la ley que es la condición misma del pasaje de la naturaleza a la cultura. ¿En qué funda Lévi- Strauss la universalidad de la prohibición del incesto? La prohibición del incesto formulada de manera universal es la ley del «nunca todos», nunca todos los matrimonios o todos los tipos de uniones sexuales están permitidos. Es decir, la universalidad de la prohibición del incesto se basa en una cosa, en que no todo el goce es posible, siempre hay alguna restricción al goce; no existe ninguna sociedad, ninguna cultura, en la que cualquier unión sexual esté permitida, en la que el goce sexual no esté sometido a algún tipo de restricción; ahora bien según cada cultura, y eso sí es contingente y no estructural, ese tipo de uniones permitidas y no permitidas varía. Así por ejemplo, está el caso de la tribu que has citado y respecto del cual te recomiendo además que leas el articulo de Freud sobre El tabú de la virginidad . En cada cultura la prohibición universal del incesto que es simplemente esta idea de que no todo tipo de uniones está permitido adopta formas diferentes. Ya se sabe, por ejemplo que entre los antiguos egipcios, y a su vez esto dependía de las clases sociales, estaban permitidas cierto tipo de uniones que no lo estaban en otras culturas; por ejemplo en las dinastías de faraones estaba permitida la unión entre la hermana mayor y el hermano menor o a la inversa entre el hermano mayor y la hermana menor, no recuerdo exactamente, pero había algún tipo de uniones que estaban permitidas y otras que no. Por tanto lo que está en la base de la prohibición del incesto es que no estamos en la sexualidad natural, en el sentido de que no todo tipo de uniones sexuales son permitidas, hay algunas que sí y hay otras que no. Levi-Strauss nos enseña que el lenguaje es el responsable de esto; el lenguaje, como sistema de oposiciones binarias, es el que permite delimitar el campo de los objetos permitidos y el de los objetos prohibidos, y en cada tribu o cada pueblo o sociedad el campo de los objetos permitidos es uno y el de los prohibidos es otro. Es fundamental tener en cuenta la estrecha dependencia destacada por la antropología de Levi-Strauss y por Lacan entre la prohibición del incesto y el lenguaje. La prohibición del incesto es tan universal como el lenguaje: no hay sociedad humana sin lenguaje como no hay sociedad humana en la que no rija la prohibición del incesto. Es más, el lenguaje es la condición misma de la prohibición del incesto, entre otras cosas, porque si no existieran esos términos que nombran a los miembros del clan como hermano, hijo, padre, madre, tío, etc no podría sustentarse la prohibición de establecer relaciones entre ellos.

P: Otra cosa que me apetece reflexionar aquí: cuando habláis de las depresiones en las mujeres estáis hablando de un tipo de mujer a la que se puede abordar a través del lenguaje, pero sin embargo me surge la duda de cómo abordáis aquel tipo de mujeres que no entran en la cancha del lenguaje, que se meten en sí mismas, y quieras que no hay que darles una medicación, que no salen a través del lenguaje, que pasan los meses y no reaccionan a la medicación y viven una regresión, que la regresión llega en un momento hasta el punto de comer como un animal o hacerse pis encima y …(inaudible). Es decir, el tratamiento que hacéis de la depresión es con un tipo o perfil de mujeres pero hay otras donde el descubrimiento de lo que le ocurre a través del lenguaje es imposible.

Dolores Castrillo: Yo creo que en ese caso el psicoanálisis tiene que confesar su impotencia, en el sentido habitual del término, es decir tiene que confesar sus límites.

Amanda Goya: Además hay una cosa y es que la depresión misma implica como manifestación clínica un rasgo que Lacan denominaba con una fórmula muy bonita, decía que en la depresión hay una falla en el bien decir. ¿Qué quiere decir esto? Que el sujeto deprimido padece un despoblamiento de su sistema simbólico despoblado, está desconectado del Otro, desconectado del lenguaje y por tanto padece una suerte de silencio, de apatía, en suma, no le apetece hablar. Entonces, ahí, esto plantearía una cierta contradicción respecto de lo que es un tratamiento analítico porque se sostiene fundamentalmente en la palabra del analizante, de manera que el analista si un sujeto deprimido le hace una demanda, porque es absolutamente condición sin equa non para que haya tratamiento analítico que el sujeto demande, si el sujeto no demanda ¿desde dónde un psicoanalista puede ofrecer su dispositivo?, el dispositivo que ofrece el analista es un dispositivo que le ofrece a un sujeto que demanda y un sujeto que demanda habla, porque la demanda se articula en palabras. Entonces el caso que tú presentabas, un caso límite, pienso que quedaría por fuera del campo de acción de un psicoanalista, y que en todo caso la habilidad, el saber hacer del analista con el sujeto deprimido es hacerlo hablar.

P: Claro, pero es que el problema surge porque en psiquiatría si se adopta la línea psicoanalítica y tú tienes un paciente que presenta esas características, ya lo tienes ahí, y posiblemente lo tienes con un internamiento forzoso porque ha llegado a un límite determinado; entonces,el interrogante es para el médico, para el médico psiquiatra en relación con el paciente, surge un interrogante cuando tú actúas en una línea psicoanalítica.

Dolores Castrillo: De todas formas, el psicoanálisis, por ejemplo en un caso como el que tú planteas, no excluiría darle a esta persona que está en una situación de deterioro profundo una ayuda farmacológica que le permita ponerse en un estado en el que sea capaz, para empezar, de poder hablar. No creo que haya ningún psicoanalista que rechace por sistema y sin exclusión el recurso a los fármacos; simplemente para el psicoanalista el fármaco es un medio, a veces indispensable, para que un determinado sujeto se empiece a recuperar y pueda ir elaborando lo que le pasa a través de la palabra.

Vilma Cocoz: Sí, si se me permite, quería añadir que quizás aquí no sea tan común la presencia de los psicoanalistas en los hospitales, me refiero a la presencia efectiva en lo que es la estrategia de la dirección de la cura en un caso como el que has planteado, el caso absoluto de melancolía donde llega prácticamente a la catatonía. Pero hay en nuestra Escuela y en nuestra Asociación Mundial del Psicoanálisis muchos lugares en donde la presencia de los psicoanalistas en los hospitales ha permitido incluso en casos muy graves, como el que has planteado, diseñar una estrategia conjunta farmacológica, con la familia,con un asistente social, es decir usar los recursos institucionales a mano para probar, que no quiere decir garantizar, la salida de ese sujeto, pero sí crear las condiciones para que pueda emerger una palabra.

P: Quería hacer un comentario sobre las características de la depresión en las mujeres actualmente. Yo creo que los ideales de belleza están presentes y el no acceder a ese ideal puede traer como consecuencia un episodio depresivo, pero yo creo que hay ahora por la situación cultural y por el desarrollo de la mujer otro tipo de depresión que está muy al día que es el de la depresión de la mujer que no alcanza el ideal de «superwoman», la mujer que tiene que estar bien arreglada, y que a la vez trabaja, y que a la vez se hace un niño a mano o con un compañero, bueno yo no sé …que quiere llegar a todo. Entonces por ahí me parece que está emergiendo un nuevo tipo de depresión que está muy relacionado con el tema cultural y con el tema de la liberación de la mujer entre comillas.

Dolores Castrillo: Está efectivamente muy relacionado con el tema cultural y también con la estructura, lo que es cultural es el tipo de ideales, pero el empuje al ideal hace a la estructura.

P: Sí el ideal es terrible, pero quiero decir que la mujer por un lado tiene más recursos, es decir que ya no solamente son los encantos físicos, lo que se ha llamado los encantos, sino que además ahora una mujer es encantadora porque piensa, porque habla, porque trabaja, porque tiene un niño, porque…, pero evidentemente también lo tiene muy difícil, quizá más difícil todavía.

P: Yo quería preguntar una cosa. El psicoanálisis tiene su origen con Freud y tiene su desarrollo pero yo lo que quería saber es qué puede hacer el psicoanálisis frente a los experimentos en farmacología y los últimos adelantos químicos . ¿A dónde ha llegado uno y donde está el otro, ? (Inaudible)…porque realmente la depresión es algo que ha servido para potenciar la creatividad,no llegando a extremos; por ejemplo es conocido que Santa Teresa de Jesús en su momento se dijo que tenía el mal de la nostalgia, de la melancolía. Y en determinados sectores del arte se observa lo mismo. Y, volviendo al tema ¿qué lugar tiene el psicoanálisis frente a los últimos avances farmacológicos?

Dolores Castrillo: Hay varias preguntas en tu pregunta. Vamos a tomar la de los avances farmacológicos . ¿Qué lugar tiene el psicoanálisis respecto a ellos?. Pues depende de lo que busquemos. Es impensable el surgimiento del psicoanálisis sin lo que es justamente el discurso científico y, en relación a él,la medicina y la farmacología. En la medida en que Freud encuentra que la anatomía no puede dar cuenta de la razón de numerosos síntomas, síntomas que afectan incluso al cuerpo como los síntomas histéricos, inventa un dispositivo y un método -la asociación libre- que consiste en poner a hablar al sujeto para que a través de su palabra emerjan los pensamientos inconscientes que son los que permiten descifrar el sentido y el por qué del síntoma y a partir de ahí aliviarlo. Eso no significa que no haya toda una empresa obstinada en obstaculizar que toda esa subjetividad soterrada que es la subjetividad inconsciente pueda emerger, y en muy buena medida la utilización de los avances farmacológicos en la reciente psiquiatría delata una tendencia cada vez más creciente a excluir al sujeto. En ese sentido si a una persona cuando está mal psíquicamente,lo único que se hace es atiborrarle de pastillas es probable que se logre un cierto aplacamiento, pero como las razones inconscientes de ese malestar persisten, tarde o temprano van a emerger por otro lado; entonces la farmacología puede ser útil en momentos muy puntuales pero en sí como único remedio deja irresuelto el problema del sufrimiento psíquico: al excluir al sujeto, esto es, al no escuchar a través de la palabra a ese sujeto en su dimensión inconsciente, eso que no ha encontrado una vía para su expresión para su verbalización, sino que al contrario se ha tratado de suturar por un determinado uso de la medicación, eso se va a tratar de decir a través de otros síntomas incluso aún más graves que los que el fármaco tendía a aplacar. Entonces ¿qué lugar le queda al psicoanálisis en relación a la farmacología? el ocuparse de ese sujeto que la farmacología no escucha.

P: Es que el depresivo realmente siempre es depresivo, siempre nace depresivo por un sentido de la vida, un sentido trágico de la vida como en el mito griego en relación a la muerte…(inaudible), en definitiva, el depresivo, para mí, es una hipersensibilidad frente a la vida en determinados momentos.

Amanda Goya: Sí, eso no se contradice con lo que hemos planteado; yo creo que en la vida de un sujeto siempre hay momentos depresivos porque como la depresión está ligada a ciertas pérdidas y las pérdidas son estructurales creo que no se puede hablar del depresivo como una categoría en sí misma sino como momentos depresivos, pasajes depresivos, según los sujetos.

Pero retomando lo de la farmacología, hay una precisión más que a mí se me ocurría hacer y es el hecho de que cuando un médico solamente aplica al sujeto que padece de una depresión un tratamiento farmacológico, ese médico opera desde un saber que efectivamente lo tiene de como la química tiene efectos sobre el cerebro y por supuesto sobre el estado de ánimo, pero el saber está de su lado, él tiene el saber de la farmacología y lo aplica a ese enfermo; en el psicoanálisis la relación con el saber está invertida, es decir, no es el analista el que sabe lo que le pasa al sujeto,es el inconsciente del sujeto donde están las claves de lo que al sujeto le sucede y por eso el psicoanalista lo pone a hablar, para que ese saber se vaya desplegando, por lo tanto a pesar de que el sujeto puede tener la ilusión de que el analista sabe, y el analista sabe lo suyo también,no obstante el saber no está del lado del analista sino que está del lado del analizante, y eso me parece que es una distinción importante a la hora de establecer esta diferencia entre lo que es un abordaje puramente médico, farmacológico de una enfermedad mental de lo que es el abordaje analítico de la escucha de un sujeto.

Angel Marco: En relación a las dificultades que encierra la relación sexual ¿donde ubicáis la figura del poder, o el sentimiento de poder.?

Dolores Castrillo: ¿El sentimiento de poder? En realidad, en ninguna parte; porque lo que Freud evidencia es que el sujeto siempre se vive con un poder amenazado. ¿Qué es lo que Freud descubre como complejo de castración? Que el sujeto teme perder el poder y se vive permanente así; por ejemplo eso que comentábamos a propósito de Sobre una degradación general de la vida erótica: cuando el sujeto se halla ante la mujer que ama se encuentra con que no puede desearla sexualmente; y de modo general lo que se juega permanentemente es si va a poder o no va a poder y el sujeto siempre tiene el sentimiento, no de poder sino de que, si puede, ese poder está amenazado; en esto consiste la amenaza de castración que Freud formula en estos términos: tiene el falo pero teme perderlo,y teme perderlo significa nunca está seguro de tenerlo. Así que el poder no lo tiene en ninguna parte, el poder es siempre, yo diría, vacilante y permanentemente amenazado.

Angel Marco: ¿Y la figura de la mujer?

Dolores Castrillo: Tampoco tiene el poder

Angel Marco: ¿Y el rol social como elemento de poder?

Dolores Castrillo: Los roles sociales como semblante de poder están en todas las partes,hay muchos semblantes de poder,el saber es un semblante de poder, la belleza es un semblante de poder, el dinero.., hay un montón de semblantes del poder, pero tienen, lo que Amanda ha dicho, la consistencia del velo, lo que no significa que ese velo del poder no produzca sus efectos, a veces brutales, en la realidad. Pero incluso el hombre más poderoso hay un punto en el que sabe que eso lo puede perder y que eso tiene una consistencia siempre amenazada.

Alicia Botana: En relación a una intervención anterior quería agregar algo; a mí me parece que una persona que está deprimida no está en una posición de poder crear …(inaudible) cuando uno está en la depresión está tirado…(inaudible).

Vilma Cocoz: Vamos a dar paso a Asunción Miura que va a pronunciar las palabras de cierre de estas jornadas que hemos llevado a cabo.

Asunción Miura: Buenas tardes a todas y a todos. Más que nada lo que quiero es agradecer la intervención de las cuatro ponentes que han intervenido el miércoles pasado y en el día de hoy . Creo que han sido para todos muy interesante sus intervenciones y bueno, podremos estar, o no estar de acuerdo, pero en todo caso considero que ha sido algo de mucho interés para todas las mujeres y en ese sentido creo que debemos de comenzar, yo creo que con esto ya ha comenzado, una colaboración para seguir trabajando en todos estos temas que nos afectan a todas las mujeres o a un gran número de mujeres, temas de gran interés y que yo creo que siempre tenemos que estar abiertas a la colaboración, no solamente abiertas, sino también agradecidas a la colaboración de estos profesionales que con tanto entusiasmo e interés han preparado todo esto.Yo creo que será muy importante también que publiquemos los resultados obtenidos en estas dos tardes, ya que esto nos va a permitir, al leerlo, reflexionar mejor sobre todo lo que hemos estado escuchando aquí.

Dolores Castrillo

NOTAS

  1. Cf. Jacques-Alain Miller, Lógicas de la vida amorosa. Manantial, Buenos Aires 1991
  2. S.Freud: El malestar en la cultura. Biblioteca Nueva, Madrid 1981, T.III, p. 3043 (nota a pie de página)
  3. Para el desarrollo de esta doble negación propia de la neurosis retomamos aquí el brillante análisis que Colette Soler lleva a cabo en el libro Finales de análisis, Manantial, Buenos Aires, 1988.
  4. Cf. F.Vilà: «Los maleficios de la depresión y un caso clínico en la pubertad» en Cuadernos europeos de psicoanálisis publicados en el País Vasco, Otoño, 1995.
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