Tristeza, ¿enfermedad o cobardía moral?

Lacan, en las Conferencias a las Universidades Americanas, transmite una idea muy sencilla sobre cuál es el objetivo al que apunta en su práctica clínica, diciendo que él trata de “no empujar demasiado lejos un psicoanálisis” de manera que “cuando el analizante piensa que le es dichoso vivir, es suficiente”.

Hoy vamos a ocuparnos de aquellos que perdieron la dicha de vivir y no vuelven a hallarla, quedando sumergidos en una tristeza permanente. Quiero decir con esto que pasaré por alto los estados de tristeza episódicos que todos experimentamos con mayor o menor frecuencia para colocar el foco sobre la tristeza convertida en una verdadera pasión, incluso en un vicio supuestamente imperdonable, según algunos pensadores que a lo largo de la historia la han considerado como el mayor de los pecados.

Santo Tomás, Spinoza y Dante son evocados por Lacan en Televisión, texto canónico para entender su concepción de la tristeza y que citaremos esta noche en varias ocasiones. Son muy pocos párrafos pero, como suele ocurrir con Lacan, están cargados de referencias que necesitamos conocer antes de aceptar sin más su famosa tesis en la que plantea que la tristeza no es un estado de animo sino una cobardía moral, incluso un pecado.

Observarán inmediatamente que hemos salido del ámbito de la psicopatología clínica para introducirnos de lleno en el de la moral judeocristiana. Podemos entender mejor este desplazamiento si observamos que con este movimiento Lacan está separándose radicalmente del diagnóstico de “depresión” con el que la psiquiatría reduce la complejidad epistémica y diagnostica a un fenómeno general que puede cuantificarse y, por ende, ser tratado mediante la medicación apropiada. El significante “depresión” ha ido colonizando el campo de las afecciones psíquicas, pues funciona como una gran coartada para que clínicos y pacientes se ahorren el camino del saber. No solo el psiquiatra se saca de encima el problema con presteza, también el paciente se acoge con gusto a una explicación que le evita pensar las causas de su padecimiento y, más aún, el goce que obtiene del mismo. Frente a lo enigmático del sufrimiento humano, el psicoanálisis apuesta decididamente por el deseo de saber. Decisión que se asienta en una posición ética que no moral.

Pero esto hay que poder argumentarlo, pues no va de suyo que hablar de pecado y de cobardía no caiga del lado de la valoración moral. Dicho de otro modo, tenemos que ver con claridad en qué se diferencia la teoría de Lacan sobre la tristeza de aquella que promueve la tradición cristiana. Me interesa subrayar que ningún juicio moral está permitido a aquel que se dice psicoanalista.

La tristeza se caracteriza por un fuerte sentimiento de inautenticidad respecto a la vida, que se acompaña con el dolor por el exilio y la soledad ante un mundo que se ha vuelto anónimo y carente de sentido.  Mientras el presente se torna extraño y el futuro inconcebible, cualquier pensamiento se convierte en recuerdo y todo recuerdo lleva el sello de la perdida. El sujeto embargado por la tristeza alimenta sin cesar los recuerdos de aquello que fue y no volverá, entregándose a un “terco recuento de las pérdidas”, como expresaba M. Bienzvic.

¿Qué sentido tiene la vida? Es la pregunta absoluta que se le impone al triste taponando el resto de las preguntas posibles. Es decir, aquellas que apuntarían a los avatares del amor y del deseo. En cierto modo es una falsa pregunta pues no hace sino encubrir una afirmación parecida a la de Edipo cuando clama  es mejor no haber nacido, que convierte la llegada al mundo en algo fatídico y que se completa con un pero ya que se ha venido a la luz, lo que en segundo lugar es mejor, con mucho, es volver cuanto antes allí de donde se viene.

Ahora bien, si Freud pensó la pulsión de muerte como la tendencia más pertinaz en el sujeto, la dimensión de la pérdida irrecuperable como aquello que nos constituye, la miseria original que perdura en el corazón del yo como la marca de un sacrificio primigenio, y la experiencia del desamparo como el trauma universal con el que se inaugura la vida del ser hablante, deberíamos preguntarnos más bien: ¿cómo es posible que no vivamos siempre en permanente estado de tristeza?

Si esto no se produce es por la misma razón por la que no todos somos psicóticos aunque estemos parasitados por el lenguaje. Se trata de la respuesta (responsabilidad) del sujeto que dispone de un margen de elección para poner cierto freno a la acción de la pulsión de muerte mediante la instalación de la ley del deseo y la apuesta por la vida. Frente al vicio de la tristeza Lacan opone la virtud del gay saber (saber alegre), pero nos advierte que esta virtud nunca será suficiente para absolvernos de un pecado que no es precisamente venial sino que tiene el estatuto de pecado original. El significante “pecado”, que no forma parte de nuestro discurso, parece estar ocupando el lugar del termino “culpa” tan importante en nuestra teoría.

Después trataremos de explicar en qué consiste el gay saber pero antes, y siguiendo la pregunta que nos hemos planteado al principio, voy a traer otra cita de Lacan que pertenece al Seminario 24:  “La alegría, o para hablar mi lenguaje, el gay saber, es una recompensa de un esfuerzo continuado, atrevido, tenaz, subterráneo, que a decir verdad, no es para todo el mundo“.

De manera que para no caer en la tristeza es imprescindible sostener una decidida posición frente a la vida que contraríe esas tendencias originarias a las que podemos darles distintos nombres: desamparo, pérdida irremisible, dolor de existir. En definitiva, pulsión de muerte. Es el psicoanálisis el discurso que descubre y demuestra lo inexorable de la pulsión de muerte, sin que por ello caiga en la comprensión ante la tristeza sino más bien la exigencia de una repuesta ética que no fomenta el derecho a que el sujeto, enfrentado a las desilusiones de la vida, se refugie a toda prisa en la tristeza o en la melancolía.

Se preguntarán por qué el psicoanálisis se coloca en esta posición de supuesta intolerancia respecto a la tristeza y si esto no lo emparenta con los imperativos del superyo, que nos exige lo imposible bajo los modos actuales del empuje a la felicidad, la alegría o el goce de la vida, y deberemos responder de inmediato que es todo lo contrario. El psicoanálisis tiene por objetivo fundamental aminorar la acción destructora del superyo, pero no puede renunciar a que el analizante se sitúe en el gay saber porque es la única manera en que este realizará una auténtica experiencia de análisis. Una experiencia que también requiere de un esfuerzo continuado, atrevido y tenaz para llegar a su conclusión y que por eso mismo no está indicada para todo el mundo. La tristeza sería una manera de retroceder ante el esfuerzo de “hallarse” en el inconsciente y es únicamente esto lo que para la ética psicoanalítica constituye un pecado. En ese sentido creo oportuno aclarar que en la actualidad no se soporta ni la tristeza, ni la vejez, ni la fealdad, porque la entronización del superyo exige que todos estemos alegres, seamos guapos y jóvenes. Frente a esta tendencia el psicoanalista desarrolla una fuerza opositora y ofrece un lugar en el que el sujeto puede mostrar su sufrimiento como en ninguna otra parte. El analista actuará con la paciencia del santo frente a la tristeza, la angustia, el odio, el rencor o cualquiera de los modos de goce del analizante. Lo único que no puede admitir sin objeción es el rechazo al saber del inconsciente.

De todas maneras leyendo estos párrafos no queda del todo claro si cuando Lacan toma a la tristeza como una cobardía moral lo remite únicamente a la experiencia analítica o lo hace extensivo a la vida en general. Bien, vayamos pues al recorrido que traza Lacan en Televisión para llegar a su conclusión sobre la tristeza, tratando de captar cuál es la novedad que aporta en el campo de la moral, la filosofía y la literatura. Las referencias que utiliza se remontan a la teología cristiana ortodoxa a través de Santo Tomas, sin dejar de tener en cuenta las raíces griegas de Platón, después pasa por su admirado Spinoza, el hereje del judaísmo, y finalmente recala en Dante, el poeta cristiano. La idea original que define a la tristeza como un pecado capital proviene de Los Padres de la Iglesia que le dieron el nombre de “Acedía”. Fueron los anacoretas que habitaban en el desierto en la Alta Edad Media los que describieron con todo lujo de detalles la fenomenología de la tristeza o acedía. Un mal que afectaba muy particularmente a los monjes en su trabajo de lectura y estudio.

Se decía que el demonio de la acedía, también llamado demonio del medio día porque ataca cuando el sol se encuentra en su cenit, era el más pesado y duro de llevar. El tiempo se eterniza como si el sol se hubiera detenido y el monje queda preso del tedio o del aburrimiento. El lugar donde se encuentra le inspira de pronto una enorme aversión y no puede soportar la vida que lleva, ni el trabajo que realiza. ¿Qué hago aquí? ¿Para qué sirve todo este esfuerzo? El monje pierde el ánimo, se desespera, se aburre y prefiere la muerte o la huida a un lugar menos adverso.

Las hijas de la acedía son el rencor, la pusilanimidad o temor ante las dificultades de la vida, la desesperación o seguridad de que se está condenado de antemano al fracaso, la tendencia a sentirse una ruina sin posibilidad de salvación, el sopor o  somnolencia que paraliza cualquier acción, la malicia o relación de amor/odio frente a cualquier bien; el tedio vital, el aburrimiento, la falta de interés por la vida.  Las hermanas de la acedia son los otros pecados capitales, que inicialmente fueron ocho y solo cuando empezó a identificarse la acedía con la tristeza se quedaron en siete. Pues bien, en estos escritos de Los Padres de la Iglesia se sostiene que, de todos los pecados capitales, la tristeza es el más peligroso por su carácter insidioso difícil de controlar. 

El término acedía, que proviene del griego, puede traducirse como “no ocuparse”. Efectivamente la acedía convierte la bios  en zoe, si tomamos la bios como la vida que hacemos cuando nos ocupamos de las cosas y zoe la vida como pura existencia en un mundo que se detesta o que resulta indiferente. Lo interesante de esta raíz etimológica es la intuición que relaciona la acedía con el problema del acto. La acedía surge siempre que algo comienza abortando la iniciativa y convirtiendo lo que tendría que ser un principio en una pura repetición del acto de empezar mal. “Soy un desastre” “todo en mi vida es un fracaso” “Me enrroco en la ruina”, son expresiones escuchadas en la consulta que nos muestran una tendencia del sujeto difícil de modificar.

Otra de las intuiciones geniales de la psicología medieval consiste en haber captado la íntima relación que se produce entre la tristeza y el deseo, así como entre la tristeza y el amor. La acedía inmoviliza los miembros y los inhabilita para el trabajo, el que la padece no encuentra salvación en el deseo que ha desaparecido, ni en el amor que está emponzoñado, mientras que el goce del sufrimiento triunfa sobre amor y deseo. Hablando de amor nos encontraremos con otra de las referencias utilizadas por Lacan que pasa del saber de la iglesia al de los poetas, a los que admiraba muy especialmente.  Lacan que le daba una primacía entre todas las artes a la poesía pues además de efectos de sentido es capaz de producir efectos de agujero, elige en esta ocasión a Dante para ilustrar el pecado de la tristeza. Dante coloca en el Purgatorio a los perezosos y los atormentados crónicos, aquellos que no habiendo hecho nada durante su vida, ahora intentan recuperar el tiempo perdido. Estos aún tienen una posibilidad de salvación y su condena consiste en correr incesantemente alrededor del pico de la cornisa del purgatorio:  corren hacia el bien mientras deliran. El que está triste y apático porque no sabe amar o porque ama con un “amor inmaduro” (en palabras de Virgilio) tiene la oportunidad de acelerar sus morosos remos. La esencia de la tristeza consiste en una huida pusilánime ante la posibilidad de amar. La desesperación que la acompaña es a la vez el signo de una profunda ambivalencia que muestra una perversión de la voluntad, que por un lado desea y por el otro cierra el camino al deseo, convirtiendo al objeto de amor en algo perdido por inaccesible.

En el extremo tenemos la posición del melancólico frente al amor. Freud habla del melancólico como un “caníbal” que engulle el objeto amoroso perdido, lo convierte en parte de sí mismo y como la serpiente mítica que con sus fauces se va devorando por la cola, aplica a su propia existencia una política de tierra quemada. Lo niega todo, se olvida del mundo entero, y si se acuerda de sí mismo, es solo para hacerse pedazos con más ahínco, para reducirse aún más. En estos casos el pecado de la tristeza, según Dante, merece la pena del infierno tal como aparece en el canto VII en el quinto círculo junto a los coléricos todos ellos son condenados a permanecer eternamente en el barro de la charca negra (la laguna Estigia). ¿En qué consiste su pecado? En no mirar a Dios, en huir del camino que conduce a la salvación, en no confiar en la caridad divina. Utilizando los términos de Lacan, el pecado de los tristes según la tradición cristiana consistiría en “no hallarse” en el amor de Dios.

La tristeza no es una patología en sí misma aunque la clínica actual, al darle el nombre genérico de “depresión”, haya producido un efecto de borramiento de la diferencias englobando bajo un mismo diagnóstico a todas las estructuras del sujeto: neurosis, psicosis y perversión. En ese sentido Lacan habla de la tristeza en términos generales, lo que puede aplicarse a la neurosis, pero después hace un apunte clínico fundamental al incluir también la tristeza psicótica en el rango de “cobardía moral”, que parecía más apropiado a la posición neurótica frente al deseo y el amor. Para Lacan los psicóticos no están exentos de esta dimensión del pecado del no encontrarse en la estructura y de cultivar el mal decir. Si cobardía y psicosis son compatibles es porque en esta última el pecado de darle la espalda al inconsciente llega a su grado máximo bajo la forma del rechazo forclusivo.

Petrarca se refiere a la acedia como un odio a la condición humana. La aversión a la vida puede llegar hasta el punto de rechazar el propio hecho de existir y son innumerables los poetas que expresan el arrepentimiento por haber nacido, así como el goce que obtienen en el sufrimiento. En la tristeza y la melancolía encontramos el ejemplo mayor de la división del sujeto contra sí mismo, del auto castigo, del goce de regodearse en el dolor, de la complacencia en la ruina y la caída. Baudelair lo dice en estos versos:

Yo soy la herida y el cuchillo

la bofetada y la mejilla

yo soy los miembros y la rueda

!verdugo y víctima a la par!

Vampiro soy de mis entrañas

Pero la vida continúa aún para aquellos que hubieran preferido no conocerla y lo hace con la enorme fuerza que le da la renegación de vivir y el rechazo a cualquier proyecto futuro. Una vida convertida en la pura repetición de un mal comienzo. Cioran, que escribe un libro titulado Del inconveniente de haber nacido y que reivindicó permanentemente el deseo de suicidarse, vivió, no obstante, una larga vida, y nos muestra que la tristeza o la melancolía es una extraña flor del amor propio que florece entre venenos de los que extrae su sabia y el vigor de su debilidad (valga el oxímoron); y como se alimenta de aquello que la consume, esconde bajo su nombre Lástima por uno mismo y Orgullo por el fracaso. Uno de sus aforismos dice así: El problema de la responsabilidad solo tendría sentido si nos hubiesen consultado antes de nuestro nacimiento y hubiésemos aceptado ser precisamente ese que somos. Es sobre la cuestión de la responsabilidad ante la vida que el psicoanálisis diverge completamente respecto a la postura de Cioran y de todos aquellos que se excusan argumentado que nadie les pidió permiso para traerlos al mundo. Así es.  Es un hecho que forma parte de nuestra estructura de seres hablantes y no tiene vuelta de hoja. No venimos al mundo como resultado de la acción de un instinto biológico sino que somos el resultado del deseo de los Otros que nos anteceden, y cuando ese deseo es débil o anónimo empezamos la partida de la vida con las peores cartas.

Sin embargo, para Lacan no hay justificación posible pues, a pesar de lo invariable de la castración, de nuestra posición de sujetos somos siempre responsables. Esto quiere decir que enfrentados a lo real, a las contingencias de la vida, tenemos, no obstante, un margen de respuesta. Es de eso que somos responsables, de la respuesta que le demos a los hechos de la vida y, en ese sentido, el estilo de vida que llevemos dependerá, en parte, de la posición que hemos tomado desde el inicio. El sujeto que le dirige al Otro la pregunta “¿por qué he nacido?” espera una respuesta que le dé un lugar en el mundo, y es a través de las palabras que lo reconocen como deseado, “eres mi hijo amado”, que puede atemperar su dolor. Y digo solo atemperar pues no hay amor, ni deseo del Otro que consiga neutralizar la facticidad de lo real de la existencia.

Es finalmente de Spinoza que Lacan toma prestada la idea de que la tristeza es un pecado del pensamiento, pues el filósofo plantea que la única manera de resolver la tristeza es mediante el bien pensar que conduce a la alegría. Spinoza renueva la relación del sujeto con Dios, pero se trata de un Dios diferente al del cristianismo pues no es el de la revelación sino el del orden cósmico, más próximo a lo que Lacan entiende por el “sujeto supuesto saber”, lo que emparenta el amor intelectualis dei con la transferencia analítica. La tristeza se constituye en uno de los mayores obstáculos a la cura analítica cuando en su rechazo por todo saber se hace refractaria a la transferencia. No olvidemos que Freud consideraba que las psicosis no eran susceptibles de ser tratadas mediante el método psicoanalítico porque el sujeto no puede dirigir la libido hacia ningún objeto exterior, lo que le inhabilita para entrar en transferencia con el analista. Por su parte Lacan, cuando habla de aquellos que no pueden analizarse, menciona a los canallas y los define no tanto por sus actos como por su incapacidad para la transferencia. El sujeto que peca de tristeza rechaza el saber del inconsciente y en su lugar cultiva un saber triste con la lucidez de aquel al que la vida solo le sirve de escarmiento.

LA RELACIÓN ENTRE EL SABER Y EL SENTIDO.

No es fácil entender lo que significa “hallarse en el inconsciente”, pues Lacan parece promover el gay saber como medio para ello, pero después introduce una torsión que complica enormemente esta idea cuando viene a decir que precisamente la virtud del gay saber, si se convierte en un goce del desciframiento (del inconsciente), no conduce más que a recaer en el pecado. Esta torsión sobre la relación del sujeto con el saber es, a mi modo de ver, la gran aportación de Lacan al terreno de la técnica y de la práctica psicoanalítica. No olvidemos que para el psicoanálisis tradicional el amor al inconsciente se mide por la capacidad que tiene el analizante para descifrarlo y que, por tanto, se promueve el goce del desciframiento que alimenta el sentido hasta el infinito, pues del lado del sentido no hay manera de cerrar la operación. Más lo buscas, más se fuga y, entonces, solo puede promoverse un final basado en la identificación al analista como aquel a quien se le supone en posesión de la verdad última. La transferencia está ligada al amor al saber, pero esto no es suficiente pues es necesario convertirlo en deseo de saber para hallarse verdaderamente en la estructura. No es lo mismo descifrar el inconsciente que hallarse en él. Esto no quiere decir que el analizante en su recorrido no tenga que historizarse, construir su novela familiar y aislar los significantes amos que comandan su vida. Uno no puede hallarse en el inconsciente sin pasar previamente por el desciframiento, la condición es no quedarse en el mismo convirtiéndolo en un goce del sentido.

Entonces, al gay sabe como condición necesaria hay que añadirle el bien decir que “rasura” el sentido. El goce del sentido también puede presentarse de manera negativa, pero respondiendo a la misma lógica, la del sentido. El triste que proclama que nada tiene sentido lo hace desde la posición del desengañado y utiliza la decepción como coartada para retroceder frente al deseo y para dimitir en el amor. Volviendo a la pregunta inicial sobre la diferencia entre la tristeza que rechaza el saber del inconsciente y la acedía que rechaza la caridad de Dios, veremos cómo el psicoanálisis se aparta definitivamente de toda religión por su manera de operar sobre  el sentido, pues mientras la religión lo alimenta, el psicoanálisis lo rasura. La religión no pierde vigencia porque es una enorme maquinaria de dar sentido a lo real. Si te asaltan las desgracias seguro que es por alguna razón que, si tú no conoces, Dios sí la sabe. La voluntad divina otorga un sentido a todo y a algunos les sirve de consuelo para soportar ese agujero imposible de representar sobre el que gira toda vida. La contrapartida a este supuesto consuelo es el sentimiento de culpabilidad pues en el afán por encontrar un sentido: hasta las desgracias más accidentales recaen sobre el Otro (Dios o el padre) o sobre el propio yo.

Hay que reconocer que el psicoanálisis también ha dado lugar a un goce del desciframiento que conduce irremediablemente a la culpa ligada al inconsciente. Encontramos numerosos ejemplos clínicos en los que el sujeto se siente culpable de lo contingente, convirtiéndolo en necesario (un accidente, una enfermedad, la perdida de un ser querido). A partir de Lacan la ética del psicoanálisis se aparta del desciframiento para orientase hacia lo real, entendiendo “lo real” como aquello que escapa completamente al sentido y que no obedece a ley alguna. La culpa de lo real no es ni del padre que nunca es suficiente para absorberlo, ni del yo que en su afán de encontrar el sentido se mortifica con los autorreproches.

LAS VENTAJAS DE SIN SENTIDO

Si la vida tuviera un sentido tendríamos que seguir el camino trazado y estaríamos presos del determinismo. Aceptar el sinsentido de lo real produce más bien un efecto liberador, y es la única manera de salir del goce del triste destino familiar hacia la invención de una nueva forma de responder ante los numerosos azares con los que nos toca lidiar. Es fundamental que el analizante desee llevar la experiencia analítica hasta el fin, pero no es deseable que el analista lo empuje demasiado lejos, forzándolo a ir más allá de los límites de su estructura en aras de un ideal de curación absoluta que no conduce más que a acentuar el sentimiento de exilio del sujeto. Al analista le corresponde, por tanto, actuar con la virtud de la prudencia. Para finalizar el análisis el sujeto, orientado en su estructura particular, puede reconocer cuál es su síntoma incurable, lo que supone una enorme ganancia pues este deja de ser una fuente de sufrimiento para convertirse en la palanca de un saber hacer que le permita declararse dichoso de vivir.

 

Rosa López

8 de junio de 2014

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