nada del mundo que está ahí afuera, porque el lenguaje es un lenguaje hecho por los humanos, y como las proposiciones tienen que ver con el lenguaje, esa verdad de la proposición no tendría ninguna incidencia sobre ese mundo que está ahí afuera.

Mundo y creación humana aparecen entonces como líneas paralelas que nunca se encuentran, ¿cuál es la propuesta de Rorty frente a lo irrelevante de la verdad o falsedad de la proposición? Los léxicos como conjuntos, los juegos de lenguaje alternativos que hablan del mundo. El léxico de la política de Atenas versus Jefferson o el léxico moral de Juan Pablo versus Freud… Estos léxicos se oponen unos a otros, son redescripciones del mundo, pero no sabemos cual de ellos es el verdadero, es difícil que el mundo pueda decidir entre ellos, ya que el mundo no habla, sólo lo hacemos nosotros, por lo tanto la verdad es una propiedad de entidades lingüísticas. De aquí se sigue lógicamente que la verdad misma se construye como un léxico, pero no tenemos ningún léxico que sea más verdadero que otro, para dar cuenta de lo que está ahí afuera.
Esto implica necesariamente desembarazarse de la idea de correspondencia, de la idea de que el mundo o el yo tienen una naturaleza intrínseca. No es una verdad que se pueda adecuar al mundo que está ahí afuera, por lo tanto no hay una correspondencia entre esos léxicos y el mundo, y no hay una naturaleza intrínseca ni del yo ni del mundo, por lo tanto si no hay una naturaleza intrínseca ni del mundo ni del yo, no hay un léxico que se pueda ajustar o dar cuenta de esa naturaleza del mundo o del yo. Por eso para Rorty nuestras teorías no pueden justificarse diciendo que se “ajustan al mundo” o que “expresan la naturaleza humana”. Si no tenemos una verdad por fuera del propio lenguaje y por el contrario sí hay un mundo que está por fuera del propio lenguaje, el problema será la relación de ese mundo con ese lenguaje.

1.2. Mundo y lenguaje.

Aparece ahora en la escena Davidson para explicarnos como prescindir de la naturaleza intrínseca de las cosas y hacer frente a la contingencia del lenguaje que empleamos, lenguaje que no se adecua ni da cuenta de una verdad que está en el mundo.
Davidson rompe completamente con la noción del lenguaje como algo que puede mantener una relación de adecuación o de inadecuación con el mundo o con el yo y con la noción de que el lenguaje es un medio de representación o de expresión. Esta tesis, que el lenguaje no es un medio de representación o de expresión, resulta necesariamente familiar al lector de Lacan, ya que para éste la representación significante lo es de un sujeto para otro significante, el lenguaje por lo tanto tampoco supone una representación de algo que podamos llamar mundo.

No concebir el lenguaje como medio de expresión o representación implica abandonar la idea de que tanto el yo como la realidad poseen una naturaleza intrínseca, la idea de que hay cosas no lingüísticas llamadas significados y que es tarea del lenguaje expresar, así como la idea de que hay cosas no lingüísticas llamadas hechos y que es tarea de lenguaje representar. No es función del lenguaje representar hechos ni expresar significados. El lenguaje no hará más que prestarse para conformar los léxicos más como herramientas alternativas, ahora caminan juntos Davidson y Wittgenstein, que como piezas de un rompecabezas, ya que los léxicos no se complementan unos a otros, un nuevo léxico no corrige los errores del anterior, un léxico nuevo es una nueva invención.
Así las creaciones de Hegel o Galileo “no son el resultado de la acertada reunión de las piezas de un rompecabezas. No consisten en el descubrimiento de una realidad que se halla tras las apariencias, de una visión sin distorsiones de la totalidad del cuadro con la cual reemplazar las concepciones miopes de sus partes. La analogía adecuada es la de la invención de nuevas herramientas destinadas a ocupar el lugar de las viejas. El alcanzar un léxico así se asemeja más al hecho de abandonar la palanca y la cuña porque se ha concebido la polea…” (1). Un léxico nuevo barre con el anterior, no lo corrige. Pero así como el artesano piensa la labor que va a realizar y entonces busca la herramienta eficaz, el pensador no puede prever el trabajo que va a realizar y buscar después el léxico apropiado, sino que en el desarrollo del mismo va inventando un léxico que de alguna manera le sirve como herramienta. Un pensador entonces en la medida que desarrolla su trabajo, inventa un nuevo léxico. De esta forma, subrepticiamente, la tarea del pensador queda en realidad reducida a la invención de un léxico, su tarea de pensar no es otra cosa que la invención de un lenguaje, el descubrimiento es la herramienta misma y no lo que con ésta pensábamos descubrir.

La idea de que el lenguaje no sirve como medio, está en relación con la idea de que el lenguaje tampoco tiene propósito alguno. ¿Cómo podemos, a partir de la idea de que la verdad no está

afuera, de que el lenguaje no es un medio, de que el lenguaje no tiene propósito, concebir la idea de progreso intelectual? Gracias a la metáfora. Viejas metáforas se desvanecen constantemente en la literalidad para pasar a servir de base y contraste de metáforas nuevas. Este progreso metafórico nos permite concebir nuestro lenguaje como el producto de un gran número de meras contingencias. Esto permite a Rorty coincidir con Mary Hesse en la idea de que las revoluciones científicas son redescripciones metafóricas de la naturaleza antes que intelecciones.

El progreso no se da entonces porque hayamos descubierto la naturaleza intrínseca de las cosas, sino porque la hemos redescrito con una nueva metáfora. La distinción que hace Davidson entre lo literal y lo metafórico es lo que nos permitirá aceptar esta idea de progreso intelectual. La literalidad conforma el conjunto de enunciados en los que nos acomodamos, que nos definen, entre los que nos movemos con cierta soltura, ordenan nuestro mundo, por el contrario la irrupción de la metáfora hace tambalearse esta acomodación, este orden de cosas, imponiéndose una nueva redescripción de las mismas.

La metáfora no se asocia a un contenido cognitivo que un autor desea comunicar y que el interprete debe captar para llegar al mensaje, no recurrimos a la metáfora para expresar una idea que no podemos expresar de otro modo. Estamos lejos de las teorías clásicas, lejos de la teoría de la comunicación y mucho más cerca del concepto de metáfora que Lacan desarrolló a partir de la noción freudiana de condensación, por eso me voy a permitir una cita algo extensa, pero que tal vez un psicoanalista pudiera firmar: “En su opinión lanzar una metáfora en una conversación es como interrumpir súbitamente ésta, lo necesario para hacer una mueca, o extraer una fotografía del bolsillo y exhibirla, o señalar algún aspecto del entorno o abofetear al interlocutor, o besarlo. Introducir una metáfora en un texto es como utilizar bastardillas, o ilustraciones, puntuación o diagramación inusuales… Todos ésos son modos de producir efectos en el interlocutor o en el lector, pero no modos de transmitir un mensaje. A ninguno de ellos es apropiado responder diciendo: ¿Qué es exactamente lo que usted está intentando decir?”(2).

El uso de la metáfora, en un sentido davidsoniano, es el de producir un efecto y no expresar un significado, no se trata exclusivamente de sustituir unas palabras por otras para encontrar una mejor representación de algún tipo de contenido, el peso recae aquí sobre la producción en detrimento de la transmisión, la metáfora es producción de efecto sobre el sujeto y suspensión de la transmisión. Si bien hay una literalidad del lenguaje que está sometida a la verdad o falsedad de sus enunciados (transmisión), hay también una irrupción en esa literalidad que prescindiendo de la expresión de contenido, produce un efecto en el sujeto precisamente por situar esta irrupción por fuera del criterio de verdad o falsedad del enunciado.
Lo importante de la metáfora no será su verdad o falsedad, lo fundamental de la metáfora es el efecto producido, será entonces por après coup que podremos constatar que ha surgido una metáfora, de la que sería redundante decir que es nueva, pues bajo esta forma de concebirla todas lo son. No hay metáfora si no es nueva, por eso es más correcto hablar de metáforas vivas o muertas en lugar de nuevas o viejas, ya que una metáfora vieja en realidad ha pasado a engrosar las filas de los enunciados transmisibles, de los enunciados sometidos a los criterios de verdad o falsedad, es por tanto una metáfora que ha dejado de ser tal, y está a la espera de que otra venga en su lugar para reiniciar el proceso.

1.3. Verdad: interior y exterior

Llegados a este punto es necesario huir de la tentación de solapar la transmisión con lo exterior y la producción de efecto con lo interior. Rorty llamará ahora a positivistas y románticos para advertirnos de esta tentación, para señalar que el camino no pasa ni por unos ni por otros. Para los primeros hay algo exterior de lo que debemos dar cuenta, entonces si la metáfora no consigue representar la realidad es inservible y para los segundos se tratará de algo interior de lo que valga la pena dar cuenta, algo que se encuentra oculto en nuestro interior y que la metáfora debe expresar. Para los positivistas el lenguaje debería expresar una realidad que nos es desconocida, y que está fuera de nosotros, en esta medida el lenguaje es un medio para expresar esta realidad, y para los románticos el lenguaje sería un medio para expresar algo que está dentro de nosotros. Sin embargo la concepción davidsoniana de la metáfora, está por fuera de ambos sentidos. No es ni reduccionista ni expansionista, ni representa ni expresa una realidad oculta esté fuera o dentro de nosotros, ya que el lenguaje para Davidson no es un medio, no expresa los significados ni representa los hechos.

Huir de la tentación de positivistas y románticos es ir fundamentando la contingencia; lenguaje sin propósito, construcción de metáforas que carecen de un fin, que no persiguen la superación, son metáforas que se crean ciegamente que surgen del azar y de la contingencia. Azar y contingencia ocuparán el lugar de la teoría de la verdad como correspondencia, desembarazarse de esta teoría es la verdadera apuesta rortyana, la idea de correspondencia como una armadura medieval nos habría impedido inventar nuestro propio lenguaje, cambiar nuestra forma de hablar, pensar sobre nuestro hacer y ser.

La verdad entonces no se corresponde ni con una realidad exterior ni con una realidad interior, ni con el mundo externo ni con nuestro propio mundo interno. Es un cambio en nuestra forma de hablar, un cambio sobre lo que queremos hacer, sobre aquello que creemos que somos, cambio que no podemos remitir ni a la naturaleza intrínseca de las cosas ni a la naturaleza intrínseca del yo. Tendremos que ingeniárnoslas para saber cómo obtenemos eso que creemos que somos o eso que queremos hacer, pero en ningún caso lo podremos extraer de la adecuación a la naturaleza humana o de la convergencia con una idea del yo, ni la naturaleza ni el yo pueden orientar nuestra búsqueda. “Una percepción de la historia humana como la historia de metáforas sucesivas nos permitiría concebir al poeta, en el sentido genérico de hacedor de nuevas palabras, como el formador de nuevos lenguajes, como la vanguardia de la especie”(3).

La ausencia de adecuación convierte al poeta, al hacedor de palabras en la orientación a seguir, en el guía que nos mostrará con nuevas palabras como desprendernos del lenguaje de nuestros ancestros dejando de venerar “los cadáveres de sus metáforas”. Nietzsche, Freud, y Davidson formarán parte de esta vanguardia que nos sugiere que ya no veneramos nada, que a nada tratamos como a una cuasidivinidad, que tratamos a todo como producto del tiempo y del azar. Alcanzar ese punto, le hace decir a Freud sería ‘tratar al azar como digno de determinar nuestro destino’.

La contingencia se soporta en los siguientes pilares: hay un mundo que está ahí afuera pero no una verdad que esté ahí afuera. No hay verdad de la naturaleza intrínseca de las cosas o del yo. Verdadero o falso sólo puede decirse de los enunciados, no de los juegos de lenguaje o de los léxicos. La importancia de los léxicos es la redescripción metafórica a partir de la literalidad, pero esa misma redescripción metafórica no se puede postular como una Verdad. Cabe preguntarse entonces que sentido tiene esa redescripción metafórica de las cosas, esos nuevos léxicos que nos permiten pensar el mundo de forma distinta y que nunca presuponen una adecuación al mundo o al yo como tal.

1.4. Contingencia del yo. Philip Larkin

La última parte de un poema de Philip Larkin, poema que habla del temor a la muerte, de la identificación de las ciegas marcas, fundamentará la contingencia del yo.
Y una vez que has recorrido la extensión de tu mente, lo que
gobiernas es tan claro como un registro de cargas;

no debes pensar que alguna otra cosa
existe
¿Y cuál es el beneficio? Sólo que, con el tiempo,
identificamos a medias las ciegas marcas
que todas nuestras acciones llevan, podemos hacerlas remontar a su origen. Pero confesar
en aquel descolorido atardecer en que nuestra muerte empieza,
lo que era, difícilmente satisfaga,
porque se aplicó sólo a un hombre a la vez,
y, a ese hombre, agonizante.(4)

Hemos podido tomar conciencia de las cargas de nuestra vida, de las ciegas marcas que sellaron nuestras acciones, pero en la tarde en que agonizamos difícilmente eso nos satisfaga, porque en el mejor de los casos se aplicó sólo a nosotros y cuando agonizamos. Este poema de Larkin le sugiere a Rorty una reflexión sobre las huellas en el lenguaje. Uno puede haber dejado su huella en el lenguaje o pasarse la vida arrojando “monedas ya acuñadas”, si uno arroja monedas acuñadas su yo y sus creaciones no serán sino repeticiones de tipos ya conocidos. La creación que no es repetición, dejar una huella, conformaría entonces un auténtico yo, pero el poema sugiere algo más, sugiere que esta huella debe poder aplicarse a todos los hombres y en todos los tiempos y no a un sólo hombre a la vez. Uno no puede morir satisfecho si la huella dejada en el lenguaje no es más que la huella de sus propias contingencias. El interés por el poema se debe a la evocación de la disputa clásica entre poesía y filosofía, a la tensión entre dejar una huella producto de nuestras contingencias o el esfuerzo por alcanzar la universalidad yendo más allá de nuestras ciegas marcas.

Esta tensión habría invadido a la propia filosofía. Nietzsche (5) marcará este punto de inflexión señalando un antes y un después con su definición de la verdad como un ‘ejército móvil de metáforas’. A través del poema, Rorty, divide a los pensadores en prenietzscheanos y posnietzscheanos. Lo que Larkin propone es que podemos hallar una mayor satisfacción si descubrimos una ciega marca que se aplica no a un hombre a la vez sino a todos los seres humanos. Supongamos el hallazgo de una marca así, una marca que afectara a todos los hombres, estaríamos hablando del ‘descubrimiento de las condiciones universales de la existencia humana’, esta marca se convertiría en clave universal de la especie humana condicionando no sólo las discontinuidades, sino lo permanente y ahistórico.

¿Qué sucede si el poeta ha dado con esta clave? Si el poeta encontrara esta clave desmoronaría los pilares de la contingencia, el edificio se vendría abajo. Al no ser esta clave una marca ciega, producto del azar, se tornaría necesaria, esencial, final, definiendo lo que un ser humano es o debe llegar a ser, meta a la que llegar. Si efectivamente el poeta consigue imprimir al lenguaje esa marca, que no es una marca ciega y contingente, sino una marca necesaria que implica a la humanidad, las contingencias individuales son absolutamente banales. Pero esto sería así en una concepción prenietzscheana, porque Nietzsche introduce para Rorty una diferencia fundamental; es el primero en mostrar explícitamente la exclusión de la idea de ‘conocer la verdad’. Definir la verdad como un ‘ejercito móvil de metáforas’ equivale a la afirmación de que hay que abandonar la idea de ‘representar la realidad’ por medio del lenguaje y, con ello, la idea de descubrir un contexto único para todas las vidas humanas. Es entonces esta exclusión de la idea de conocer la verdad el pilar básico del edificio, es porque no podemos conocer la verdad que no podemos hallar la clave universal, es una imposibilidad lo que nos hace optar por nuestras contingencias particulares y no una elección caprichosa.

Por tanto después de Nietzsche sólo podremos llegar a conocernos a nosotros mismos, enfrentándonos a nuestras propias contingencias, inventando un nuevo lenguaje, ideando nuevas metáforas. Nietzsche rompe con la idea de que se pueda imprimir en el lenguaje algo más que la marca particular, esa marca ciega que el individuo posee en sus contingencias. La única manera, después de Nietzsche, de hacer remontar a su origen las causas del propio ser sería la de narrar una historia acerca de las causas de uno mismo en un nuevo lenguaje. Narrar una historia acerca de nuestras causas en un nuevo lenguaje, será para Rorty el aporte fundamental de Freud.

1.5. Freud y la moral

Freud cerrará el acto como abanderado de la contingencia, podremos comprender el papel de Freud en nuestra cultura como el del moralista que contribuyó a desdivinizar el yo, si el yo no es más que el producto de las contingencias de nuestra educación, podemos considerar la posibilidad de que no haya un yo central, una facultad central llamada razón, podemos ver la consciencia moral como algo históricamente condicionado, como producto del tiempo y del azar y por lo tanto dejar de venerar la idea platónica y kantiana de racionalidad que nos obliga a colocar nuestras acciones particulares bajo principios generales. Será sólo aferrándonos a algunas contingencias decisivas de nuestro pasado como seremos capaces de hacer algo de nosotros mismos que valga la pena y no sometiendo estas contingencias a los principios generales.

¿Qué hacer con estas contingencias decisivas? ¿Cómo hacer algo de nosotros mismos que valga la pena? Cada uno deberá crear su propia metáfora, metáfora que si bien no es la expresión de algo que existía previamente, sí es causada por algo que existía previamente. Se trata entonces de saber qué hacer una vez descubiertas nuestras marcas, cómo hacer de nuestro pasado algo que no sea una mera repetición. Cada uno afrontará de diferente formas esta marca ciega, la coincidencia accidental de una “obsesión privada” con una “necesidad pública” tendrá como resultado la creación poética o artística, el progreso científico o filosófico, cada uno desarrollará una estrategia para afrontar estas marcas, pero ninguna de ellas ostentará el privilegio respecto de las demás en el sentido de que exprese mejor a la naturaleza humana.

2. Con Searle

En La construcción de la realidad social (6), John R. Searle defiende la idea de la verdad como correspondencia, oponiéndose a las tesis rortyanas, y defiende esta idea suponiendo que tenemos una intuición sobre la verdad como correspondencia. Para ello es en primer lugar necesario admitir la existencia de un mundo por fuera del enunciado, el enunciado no hará otra cosa que intentar describir las cosas de este mundo y será verdadero o falso según sean realmente las cosas en el mundo tal y como el enunciado dice que son. Si digo mi perro está en el jardín, será verdadero si mi perro está en este momento en el jardín. La verdad se ve reducida a la corrección de una determinada clase de representaciones lingüísticas, aquí la idea de representación es inseparable de la idea de verdad. A esta teoría es a la que suele llamarse teoría de la verdad como correspondencia y presenta así la explicación del término “verdadero”: un enunciado es verdadero si y sólo si se corresponde con los hechos.

Se dice a menudo, nos recuerda Searle, que cualquier elucidación de la verdad tiene que satisfacer la siguiente condición: Para cualquier sentencia s, s es verdadera si y sólo si p. Donde “s” es alguna especificación de una sentencia, por ejemplo “la nieve es blanca” y “p” es la sentencia misma. “La nieve es blanca” es verdadera si y sólo si la nieve es blanca. A este criterio de verdad se le llama en ocasiones “descomillación”, porque repetimos la sentencia entrecomillada de la parte izquierda en la parte derecha, pero sin comillas. Este ejemplo le sirve para apuntalar las nociones de “hecho” y “correspondencia”; “hechos” serán todas aquellas condiciones que hacen verdaderas a las sentencias, todos aquellos marcadores de verdad especificados en el lado derecho de las sentencias, en virtud de los cuales las sentencias son verdaderas si lo son, la palabra “hecho” ha llegado a convertirse así en marcador de verdad; y “correspondencia” no es sino un término general para nombrar los diversos modos en que las sentencias se hacen verdaderas en virtud de los hechos. A lo que queda por fuera de las comillas lo podemos llamar “hecho” y si la sentencia entrecomillada de la izquierda es verdadera, entonces tiene que corresponder al hecho enunciado por fuera de las comillas. La comprensión adecuada de estas nociones implica la teoría de la verdad como correspondencia.

2.1. La polémica entre Austin y Strawson

Searle retoma la polémica entre Austin y Strawson, de la que admite que Strawson salió vencedor al criticar la teoría de la verdad como correspondencia. Strawson determinó que la teoría de la verdad como correspondencia no necesitaba ser enmendada, necesitaba simplemente ser eliminada, ya que una vez que hemos definido el hecho, hemos establecido ya la verdad del mismo y no necesitamos por tanto dos enunciados, no hay dos enunciados independientes; el enunciado verdadero y el hecho. Los hechos, por lo tanto, no son cosas en el mundo independientes del lenguaje, por el contrario como las mismas palabras “enunciado” y “verdad”, son deudores de cierto tipo de discurso que relaciona mundo y palabra.

Los hechos no son entes extralingüísticos, llevan incorporadas las nociones de enunciado y de verdad, ya que es el enunciado verdadero el que determina el hecho, el que le da su existencia. No es entonces que las sentencias se hagan verdaderas en virtud de los hechos, noción de correspondencia, sino que la sentencia verdadera determina el hecho. Esta crítica ha transformado a la teoría de la verdad como correspondencia en teoría de la verdad como redundancia: la descomillación sugiere que la palabra verdadero no añade nada al enunciado original, sugiere que ‘es verdadero que el perro está en el jardín’ no es sino otro modo de decir ‘el perro está en el jardín, de modo que la palabra “verdadero” es redundante.

2.2. Verdadero, confianza y fiabilidad

Si Strawson tiene razón, por qué insistir en la teoría de la verdad como correspondencia. Searle insiste sobre dos cuestiones, la necesidad y la adecuación, quiere demostrar por qué nos es

necesaria esta teoría de la verdad. La demostración recorre el siguiente argumento; si la verdad se reduce a la redundancia, por qué deberíamos preocuparnos por la verdad, cómo nos explicamos por qué nos importa tanto la verdad. Podemos responder a Searle que disentir de la teoría de la verdad como correspondencia no conduce necesariamente a la teoría de la redundancia y por otro lado no está claro tampoco de qué modo nos importa la verdad o cómo estamos concernidos por ella. Pero continuemos con su argumentación, se propone explicar por qué seguimos preocupándonos de la verdad. Para ello, parte de la etimología entre verdadero (true), confianza (trust) y fiable (trustworthy), todas ellas tienen la misma raíz etimológica y todas derivan de la raíz indoeuropea “deru”, que quiere decir “árbol”, lo que sugiere derechura, y en general, fiabilidad.

La conexión entre verdad, confianza y fiabilidad, nos obliga a preguntarnos, ¿bajo qué condiciones diríamos que un enunciado es fiable o confiable? Obviamente, cuando hace lo que pretende que hace, esto es, cuando enuncia adecuadamente cómo son las cosas (adecuación). Se trata ahora de un enunciado fiable o confiable, no ya verdadero, se ha producido un desplazamiento sobre el criterio de verdad que le permite reintroducir la noción de correspondencia con el nombre de adecuación. El término “verdad”, será entonces, aplicado a enunciados, un término estimativo que implica confianza, y la descomillación un criterio de confianza. Necesitamos (necesidad) un término general, “verdadero”, para el rasgo de confianza aplicado a los enunciados, así también necesitamos un término general para aquello que hace a los enunciados verdaderos, para aquello en virtud de lo cual éstos resultan fiables. Si es verdad que el perro está en el jardín, tiene que haber algo en virtud de lo cual sea verdad, algo que lo haga verdad. Los hechos son entonces, de alguna manera, los que nos hacen ver si podemos confiar o no en los enunciados. Bajo este prisma los hechos no son entidades lingüísticas, son condiciones del mundo que satisfacen las condiciones de verdad expresadas en los enunciados. Una vez restablecida la relación entre enunciado y hecho sólo necesitaremos un verbo para describir estas relaciones: corresponder será el verbo que satisfaga esta necesidad.

Searle ha mantenido intacta la teoría de la verdad como correspondencia, sirviéndose de Strawson. En realidad no ha admitido ninguna enmienda y a través del argumento etimológico pretende haber demostrado la necesidad de está teoría. ¿Pero, hasta qué punto, la verdad se relaciona con la confianza, qué nos hace pensar que verdad y confianza tengan algo en común, más allá del parecido familiar que le otorga su raíz etimólogica? ¿Quién puede asegurarnos que la verdad nos importe tanto como él afirma? ¿Y en cualquier caso, qué verdad es la que nos concierne?

3. Con Lacan

Cada teoría de la verdad esconde en su interior una forma de concebir el lenguaje, una forma diferente de pensar el lenguaje. En Rorty el acento recae sobre las redescripciones que seamos capaces de hacer partiendo de nuestra propia contingencia, la importancia del lenguaje no estriba en la posibilidad de representar las cosas del mundo. Sin embargo, Searle nos ha llevado a la necesidad de admitir la existencia de un mundo por fuera de los enunciados, en este caso el lenguaje no haría sino intentar describir con mejor o peor fortuna las cosas de este mundo. Para Lacan, la verdad también será inseparable de los efectos del lenguaje.

3.1. Significante

Lacan, en El reverso del psicoanálisis, dedica dos capítulos a la cuestión de la verdad. En el capítulo IV afirma que la verdad no es un término que deba manejarse fuera de la lógica proposicional, aunque su uso desprovisto de esperanza sea lo que tiene de sano.

En la misma lógica que Strawson, sostiene que cuando decimos algo no hay necesidad de añadir que es verdad, este es el punto alrededor del cual gira la problemática del juicio. Realiza con Frege la misma operación que Strawson realizaba con la teoría de la verdad como correspondencia. Frege escribe la pregunta con un trazo horizontal y cuando se afirma que es verdad se añade un trazo vertical en el lado izquierdo, convirtiéndose entonces en una afirmación. La diferencia está en que para Lacan carece de importancia que esto sea redundante, la pregunta pertinente será ¿qué es verdadero?, para responderse que lo verdadero es lo que se ha dicho y lo que se ha dicho es la

frase. Para que la frase sea verdadera por el mero hecho de decirse, Lacan tiene que adelantarnos su propia concepción del lenguaje; ¿en qué puede sostenerse la frase para cumplir con esta condición?, se sostendrá en el significante, pero en tanto no concierne al objeto sino al sentido. Entre la parte comillada y la parte descomillada o entre el trazo horizontal y trazo vertical está el sentido, sólo el sentido es el sujeto de la frase.

Pero el sentido no dará el “peso de la existencia”, por el contrario el sinsentido “sí que pesa”. El significante en tanto no concernido por el objeto nos arrastra inexorablemente a la psicopatología de la vida cotidiana, ahí Freud en el chiste, el lapsus, el sueño, encuentra “la palabra sin pies ni cabeza”. Y es en esta palabra sin pies ni cabeza donde pretende hallar la verdad, verdad que como señala Lacan se va volando precisamente cuando uno ya no quiere pescarla. Valga como ejemplo el sueño del que despertamos en el momento justo en el que podría soltar la verdad. ¿Cuál es, entonces, nuestra relación con la verdad y dónde hallarla? ¿Nos importa y preocupa tanto como a Searle? De ser así, ¿por qué no querer pescarla? No estará ni en el interior como pretendían los románticos, ni el exterior como pretenden los positivistas. ¿Por qué no a un lado? Heimlich, unheimlich, nos recuerda la lectura de Freud y la ambigüedad que encierra el término, ya que al evocar el interior sin estar en él, acentúa todo aquello que es extraño. No estamos sin una relación con la verdad -afirma- y nos advierte de la ambigüedad de las raíces en inglés, para señalar la excepción casi exclusiva de los ingleses al llamar without al sin-con (que está) fuera. Concluye en este punto que la verdad es para nosotros una extraña, al menos nuestra propia verdad, que está con nosotros sin duda, pero sin que nos concierna tanto como suele decirse.

3.2. La proposición

¿Cuál sería el resultado de plantear que no hay más verdad que la que se inscribe en una proposición y articular lo que del propio saber puede funcionar con todo rigor como verdad? ¿Cuáles son las verdaderas consecuencias de admitir la teoría de la verdad como correspondencia? Un tal Wittgenstein, dirá Lacan en su Seminario, fue el que extrajo las auténticas consecuencias de esta maniobra al formular que lo único verdadero sería una proposición compuesta de modo que comprendiese la totalidad de los hechos que constituyen el mundo. Si efectivamente contáramos con una proposición que contiene la totalidad de los hechos que constituyen el mundo, ya no habría más que decir, todo lo que pudiéramos añadir a esa proposición no sería más que sinsentido y la verdad, que se escribiría con mayúsculas, estaría definida por esta proposición. Ahora bien para sostener estas conclusiones tenemos que acordar con Searle que hecho y proposición se corresponden o como observa Lacan, que nada es verdadero, más que a condición de partir de la idea, en la vía de Wittgenstein, de que el hecho es un atributo de la proposición bruta. Proposición bruta le llama Lacan a la proposición que Searle ponía entre comillas.

Esta proposición elemental, bruta, entre comillas, es la que nos permitirá salir de las conclusiones de Wittgenstein, ya que al ser esta la proposición de la que podemos afirmar que es verdadera o falsa tiene que ser necesariamente la que asegure la verdad de la proposición compuesta. Analicemos con Lacan nuestra proposición, ‘el perro está en el jardín’, que el perro esté en el jardín sólo se convierte en hecho por el hecho de que sea dicho, hasta aquí con Strawson, pero lo verdadero sólo depende de nuestra enunciación, o sea si lo enunciamos oportunamente. Lo verdadero, por tanto, no es interno a la proposición, en ella sólo se anuncia el hecho. Aquí comienza la diferencia que podemos leer como una revisión de la teoría de la redundancia; que sea verdad no es un hecho, si no añadimos expresamente que, por otra parte es verdad. Lacan nos recuerda que como bien observó Wittgenstein, precisamente, añadirlo es superfluo. Es superfluo o redundante que digamos: que el “perro está en el jardín” es verdad si y sólo si el ‘perro está en el jardín’, lo que no es superfluo es que tenemos que tener una razón para decirlo.

3.3. El goce

Una razón para decirlo, Pegan a un niño (8), ¿qué razón para decir ‘pegan a un niño’? y sin embargo lo que constituye esta frase del fantasma es una proposición, proposición que si bien no puede designarse en términos de verdadero o falso no deja de tener efectos sobre el sujeto. No podemos

dejar de recordar ahora la importancia de la producción de efectos cuando hablamos de la metáfora. Si esta proposición tiene efecto, señala Lacan, es por sostenerse en un sujeto dividido por el goce, tal como Freud lo analiza. Un sujeto divido por el goce indica aquí a un ser nacido del plus de goce como resultado del empleo del lenguaje. El empleo del lenguaje hace del ser humano, en realidad, un empleado del mismo, este empleo tiene como efecto que del goce no obtengamos más que su plus, el resto permanecerá como goce imposible, prohibido. Sostener, al mismo tiempo, que la verdad es inseparable de los efectos del lenguaje implicará necesariamente concebir una ‘verdad afectada’, una verdad podríamos decir tocada. Es en esta medida que Lacan puede decir que la verdad es hermana del goce prohibido, es como hermana de este goce que se puede decir de ella que es “no toda”. Si una estructura lógica, ‘pegan a un niño’, puede vincularse con el plus de goce, se pregunta entonces; por qué no plantear a qué goce responden las conquistas que hacemos en la lógica.

4. Con Ricoeur

¿Qué verdad concierne al sujeto? ¿De qué forma es concernido el sujeto por esta verdad? Paul Ricoeur dedica dos capítulos a la cuestión del sujeto en Hermenéutica y estructuralismo, dos capítulos escritos de la mano con Heidegger y Freud para escudriñar esta relación entre verdad y sujeto.

4.1. Crítica de las filosofías del sujeto

Ricoeur arranca con el cogito de Descartes, lo primero que hace es poner en cuestión su supuesto ahistoricismo. El cogito no puede ser una verdad inmutable por encima de la historia, tiene sus antecedentes en Sócrates o en el cogito agustiniano y se continúa con Kant, Fichte o la “egología” de Husserl. Por lo tanto Descartes deberá ser situado en esta serie, que no se reduce exclusivamente a estos pensadores, su cogito sería tal vez la cima más alta, pero sólo una de las cimas, que conforman la tradición reflexiva que pretende la afirmación de una verdad sin sujeto. En esta misma tradición podemos también situar, aunque desde otra posición, las tesis sostenidas por Searle. Lo que Ricoeur pondrá en tela de juicio, en nombre del psicoanálisis, será la pretensión de esta tradición de considerar la reflexión del sujeto sobre sí mismo como un acto que pueda ser original, fundamental o fundante.

¿Por qué de la reflexión, del sujeto sobre sí mismo, no puede surgir la certeza que Descartes creyó encontrar? Precisamente porque Freud socavó los efectos de sentido que conforman el campo de la conciencia, porque sacó a la luz el juego de fantasmas donde se oculta nuestro deseo. Nuestra conciencia se torna sospechosa, poco fiable para comprender el sueño, el síntoma, nuestros fantasmas, dicha inteligibilidad es inaccesible a la conciencia por la distorsión producida por la barrera de la represión. Una instancia, el inconsciente, produce unos efectos que llegan distorsionados, condensación y desplazamiento freudianos, a la conciencia, de ahí la necesidad de la interpretación para hacer inteligibles estos efectos.

La reflexión sobre sí mismo no podría conducir a ninguna certeza, porque esta reflexión estaría enturbiada por la barrera de la represión, necesitaría del filtro de la interpretación para aclarar las aguas y beber de una certeza no contaminada. Esta diferencia entre consciente e inconsciente le impone ya al cogito una primera rectificación. Esta primera rectificación anticipa, para Ricoeur, el divorcio entre el psicoanálisis y las filosofías del sujeto.

4.2. Apodicticidad y adecuación

Freud en su segunda tópica nos muestra que no solamente es inconsciente la parte más profunda del Yo, también su parte más elevada lo es. La explicación de la génesis del superyó freudiano es como una genealogía de la moral en la órbita de Nietzsche, el seguimiento de esta génesis haría cuestionable la idea de Rorty sobre la moral en Freud, pero no es este desarrollo el que ahora nos ocupa. Lo que ahora nos importa destacar es que para Ricoeur, este “inconsciente de arriba”, el superyó, no es menos irreductible a la constitución del ego cogito que el Ello. Ni la conciencia ni el yo son reducibles a esta autoconstitución del ego cogito. La conciencia intenta cuidar la casa; vigila,

percibe, ordena y aprehende la realidad, mientras el yo se debate entre diferentes amos sin acertar nunca en su satisfacción, entre los mandatos superyoicos y las exigencias pulsionales el yo aparece siempre desorientado.

La primera rectificación del cogito no evita que tengamos que seguir utilizando los términos de conciencia y Yo a la hora de pensar el sujeto, estos términos acompañan al sujeto. La idea del inconsciente y sus efectos, no reemplaza al sujeto no lo elimina de nuestro ámbito de pensamiento, lo que produce es un desplazamiento de la problemática en la medida en que ni la conciencia ni el Yo estarán en la posición de principio u origen. En el lugar de la reflexión del sujeto sobre sí mismo estará la Subversión del sujeto (9), desde esta subversión habrá que pensar el cogito; ¿qué modificaciones sufrirá éste, al verse afectado por esta subversión, al postular esta subversión en el origen ocupando el espacio de la reflexión? ¿Cómo pasará esta prueba? El cogito que atraviese esta reformulación crítica ya no es el mismo que reivindicaba la filosofía en su “ingenuidad prefreudiana”, sentencia Ricoeur.

Esta ingenuidad se daba antes de Freud por la confusión de dos momentos: el de la apodicticidad (10) y el de la adecuación. De acuerdo con la apodicticidad el pienso-soy está verdaderamente implicado, no admite contradicción. Dudemos, nos dejemos llevar de la ilusión, nos invada el error o nos dejemos engañar por el genio maligno, es igual porque al pensar, somos, no podemos dejar de ser. Sin embargo esto que es incuestionable, que soy, esta apodicticidad del pienso-soy se confunde con el momento de la adecuación según el cual soy tal como me percibo. Lo que oculta la apodicticidad es la pregunta por el qué soy, por el ser del soy, ¿qué soy, yo que soy?, es lo que, tras haber pasado esta prueba, ahora ignoro. ¿Qué soy?, es entonces la pregunta que el cogito deja sin respuesta.

4.3 Implicación positiva. La pulsión

¿Se ha destronado al cogito de su reinado con estas críticas? se pregunta nuestro autor. No, no es suficiente con esta crítica abstracta para destronar al cogito, será necesaria una implicación positiva, un paso más que sólo una meditación sobre el psicoanálisis, a falta de un paso efectivo por el mismo hará posible. El enraizamiento de la existencia subjetiva en el deseo permitirá pensar esta implicación positiva superando la tarea negativa de la de-construcción del falso cogito. Una verdadera reformulación tiene que situar en el origen la anterioridad del deseo, su arcaísmo, su subversión y sus consecuencias.

Esto quiere decir que antes de que el sujeto se piense consciente y voluntariamente, antes de su autoreflexión, ya existía en el ser en el nivel pulsional. El registro pulsional es anterior a la toma de conciencia, la pulsión es anterior a la volición, lo que implicaría la prioridad del ser pulsional sobre el pensar reflexivo. Concluye, entonces Ricoeur, que el acto puro del cogito no es más que una verdad abstracta y vacía, tan vana como invencible. Pienso-soy, es también un hecho, un hecho indudable, salvo que es superfluo sino añadimos qué soy. Inconsciente, deseo y pulsión se perfilan como términos imprescindibles para cualquier reflexión sobre la verdad que no pretenda verse reducida a lo superfluo.

5. Con Wittgenstein

Debo esta lectura de Wittgenstein al magnífico libro de Cyril Barrett Ética y creencia religiosa en Wittgenstein (11). Vimos con Lacan que fue Wittgenstein quien formuló que lo único verdadero sería una proposición compuesta de modo que comprendiese la totalidad de los hechos que constituyen el mundo. Wittgenstein intenta encontrar un concepto general de proposición que dé cuenta tanto de las proposiciones elementales como de las complejas.

5.1. La solución simple

La solución encontrada por Wittgenstein está recogida en su Diario filosófico 1914-1916; “¡El concepto general de proposición conlleva también un concepto muy general de la coordinación de

proposición y estado de las cosas: la solución de todas mis cuestiones ha de ser extremadamente simple!.. En la proposición es compuesto un mundo a modo de prueba.” (12) Para un observador sin prejuicios, dirá, está claro que una proposición es una representación lógica; recuerda, en esta misma anotación del 29.9.14, como en una de las salas de los juzgados de París se representan los accidentes automovilísticos con muñecos para reproducir la situación, esto debería haberle revelado la esencia de la verdad si no estuviera ciego.

Explica a continuación como funcionan los escritos jeroglíficos, en los que cada palabra representa su referencia. Da como ejemplo dos figuras que al parecer están haciendo esgrima, una a la derecha el hombre A y otra a la izquierda el hombre B, el todo podría decir por ejemplo, “A combate con B”, la proposición así representada puede ser verdadera o falsa, pero tiene sentido con independencia de su verdad o falsedad. Entonces; podemos afirmar que A y B están haciendo esgrima, esta afirmación puede ser verdadera o falsa –pueden estar haciendo otra cosa- pero también pueden estar haciendo esgrima, sea verdadero o falso lo representado por la imagen, ésta tiene lo que Wittgenstein llama sentido y este sentido es independiente de la verdad o falsedad, es la posibilidad de la verdad o falsedad y por último está la seguridad de Wittgenstein de que esta analogía puede determinar cuanto es esencial para la naturaleza de la proposición. Estas reflexiones de la anotación del 29.9.14 constituyen, para Barrett, los ingredientes esenciales de la teoría figurativa del lenguaje.

Sobre el sentido volverá después en el Tractatus Logicus-Philosophicus (13) (en adelante TLP) cuando afirma que “la proposición es una figura de la realidad, pues yo conozco el estado de cosas que representa si yo entiendo el sentido de la proposición. Y yo entiendo la proposición sin que me haya sido explicado su sentido” (TLP 4.021). Presupone por tanto que sabemos lo que es una representación, la representación no requiere ser explicada, comprendemos la proposición sin necesidad de que su sentido sea explicado, pero, y esto es lo destacable, tiene que tener un sentido. Esta es la razón de que no necesitemos proposiciones explicadas (al menos en los lenguajes que conocemos) ya que: “La proposición muestra su sentido. La proposición, si es verdadera, muestra cómo están las cosas. Y dice las cosas están así” (TLP 4.022). Esta claro que una proposición muestra su sentido mostrando lo que pudiera ser una situación o estado de cosas real, pero Barrett pone en duda que la proposición diga (en el sentido de afirmar) que algo es. Y lo duda con el mismo Wittgenstein, “Cada proposición debe ya tener un sentido; la aseveración no puede dárselo, pues lo que asevera es el sentido mismo…” (TLP 4.064). Lo afirmado por tanto dice simplemente que el sentido de la proposición corresponde a como son las cosas, no dice cómo son.

Si la crítica al cogito dejó abierto el interrogante sobre el qué soy, la corrección de Barrett dejará abierta la pregunta por el cómo son las cosas que se corresponden con la proposición, la correspondencia no resuelve este interrogante.

5.2 Las seudoproposiciones

Decir y sentido imponen dos distinciones fundamentales; por un lado entre lo que puede decirse y lo que puede proferirse y por otro, entre proposiciones genuinas y proposiciones aparentes o seudoproposiciones. En ocasiones las proferencias adoptan la forma de una proposición, ‘el verde-vaca es más dulce que el cuadrado de la hipotenusa’, estas proferencias, aunque carentes de sentido, se dicen aunque no digan nada, nada se ha aseverado aunque las palabras hayan sido proferidas. El dicho esquizofrénico ilustraría esta tipo de proferencias, mientras que el decir paranoico muestra una proposición que tiene sentido más allá de su verdad o falsedad; ‘Juan me persigue’ es una proposición que muestra su sentido más allá de que Juan efectivamente me persiga.

Pero también existen para Wittgenstein las llamadas seudoproposiciones, que aparentemente dicen algo cuando de hecho no dicen nada, sea porque no pueden decir nada o sea porque no hay nada que decir. Parecen representar algo profundo cuando, en realidad, no representan nada y carecen de sentido al no poder ser aseveradas o negadas, por lo tanto no pueden ser dichas, son lo indecible. Para Barrett, igual para Lacan, Wittgenstein es preciso, demasiado preciso y restrictivo en lo que considera decible, es la “ferocidad psicótica” (14) que encarna su discurso en este punto: “La

totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural total (o la totalidad de las ciencias naturales)” (TLP 4.11). Estas proposiciones, que parecen profundas, pero no están sometidas al criterio de verdad o falsedad y carecen por tanto de sentido, no pueden ser dichas, son las proposiciones de las que se nutren la filosofía, la ética, la creencia religiosa o la estética.

Wittgenstein va a utilizar tres palabras distintas para describir estas proposiciones aparentes, usa tres términos: bedeutungslos (“sin significado”), sinnlos (“sin sentido”) y unsinnig (“sinsentido”). Las proposiciones aparentes podrían describirse por alguno de estos tres términos. Las proposiciones bedeutungslos no pueden ser consideradas propiamente seudoproposiciones.

Las sinnlos son tautologías y contradicciones no dicen nada; son sinnlos. No tienen condiciones de verdad, al no poder ser verdaderas o falsas. La proposición muestra aquello que dice; la tautología y la contradicción muestran que no dicen nada. La tautología no tiene condiciones de verdad, pues es incondicionalmente verdadera; y la contradicción, bajo ninguna condición es verdadera. La tautología y la contradicción carecen de sentido… (Yo no sé, por ejemplo, nada sobre el tiempo, cuando yo sé que llueve o no llueve)” (TLP 4.461). Por lo tanto no serán para Wittgenstein figuras de la realidad, no podrán representar el estado de las cosas.

También son sinnlos los principios a priori de la ciencia, por ejemplo, el principio según el cual cada evento tiene una causa no nos dice nada de los eventos o las causas, se puede traducir sin pérdida al simbolismo ‘si p entonces q’, representan la estructura formal de la realidad, pero un hecho y menos la totalidad de los hechos.

Las tautologías, las contradicciones y los principios a priori de la ciencia no son sin embargo unsinnig, “sinsentido”; pertenecen al simbolismo, del mismo que cero es parte del simbolismo de la aritmética.

¿Cuáles son entonces las proposiciones unsinnig? Serán las que corrresponden a la filosofía y a las expresiones valorativas. El final del Tractatus dicta la sentencia sobre la filosofía al decir que su método verdadero sería propiamente no decir nada, sino aquello que se puede decir, es decir las proposiciones de la ciencia natural. Este rigorismo conduciría inexorablemente a silenciar aquellas proposiciones aparentemente profundas de la ética, la religión, la estética, la filosofía o el psicoanálisis.

5.3. Límites del lenguaje

¿Qué sucede entonces con su propia obra, el Tractatus Logico-Philosophicus? Por ser filosófica no dice nada ni del mundo, ni de la lógica, ni del lenguaje, su método no es el correcto, él mismo admite que su obra es unsinnig “sinsentido”. Pero entonces se pregunta Barrett, con toda pertinencia, ¿por qué molestarse en escribirlo y dedicar entre 75 y 95 páginas (según la edición) a no decir nada? La respuesta de Wittgenstein en la penúltima entrada del libro es elegante aunque algo misteriosa: “Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a través de ellas fuera de ellas. (Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido.) Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visión del mundo” (TLP 6.54).

Wittgenstein nos está diciendo en primer lugar que la filosofía muestra algo que es un “sinsentido”, que es tratar de decir lo que no se puede decir, traspasar los límites del lenguaje, al traspasar los límites del lenguaje no nos dice nada del mundo, de cómo son las cosas o de por qué las cosas son como son. Pero paradójicamente al mostrar el “sinsentido”, al mostrar que es un sinsentido intentar hablar de eso, la metafísica, la filosofía del lenguaje o la filosofía de la lógica manifiestan cómo habría que interpretar sus aparentes proposiciones, como indicadores, peldaños de una escalera que señalan una intuición de algo que no puede enunciarse. Muestran el tipo de andamiaje que se precisa para entender el mundo y decir algo de él. Esta es la idea Rorty sobre la filosofía y el lenguaje, en este punto es solidario de Wittgenstein, la intuición y la creación son indicadores de lo que no puede enunciarse.

Las expresiones valorativas; ética, estética y creencia religiosa cumplirán para Wittgenstein la misma función, ya que una proposición genuina tiene un único valor, el de ser verdadera y no falsa. Decir ‘el perro está en el jardín’ o ‘el lunes se desplomó la Bolsa’, si son verdaderas tienen como proposición el mismo valor, enuncian un hecho que es la función de la proposición. Sin embargo las proposiciones de las expresiones valorativas no enuncian un hecho, expresan un valor añadido que por estar fuera de la posibilidad de ser verdadero o falso, se convierte en valor trascendental. De ahí que la ética no se pueda expresar, que sea trascendental, como dice en la entrada 6.421, y esto porque ha afirmado un poco antes (TLP 6.41) que; “El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como es y sucede como sucede: en él no hay ningún valor, y aunque lo hubiese no tendría ningún valor…” Tenía razón Rorty, el sentido del mundo no puede estar en el mundo, en el mundo las cosas suceden como suceden y punto, y además como cualquier tipo de valor queda por fuera del mundo y no es un hecho entre otros, no puede ser representado figurativamente y por lo tanto no puede ser expresado en una proposición genuina. Por eso dice también de las expresiones valorativas que son “sinsentido” y en su intento por expresarse fuerzan los límites del lenguaje.

Este “sinsentido” que trata de ir más allá de los límites del lenguaje, no es el “sin sentido” que forma parte de la estructura formal, es el “sinsentido” de la filosofía y las expresiones de valor que para encontrar su expresión tienen que despojarse de la camisa de fuerza con la que el lenguaje nos somete. En un momento Wittgenstein piensa si no será un déficit no haber encontrado una forma de representar los valores, no haber sido capaces de encontrar una proposición que ajustándose al sentido de la representación expresase este tipo de valores. Pero las últimas palabras de su Conferencia sobre ética le sacan de dudas, ve claramente que estas expresiones carentes de sentido (sinsentido) no carecen de sentido porque no hayamos encontrado aún las expresiones correctas, sino que es su falta de sentido lo que constituye su esencia misma. “Porque lo único que yo pretendía con ellas era, precisamente, ir más allá del mundo, lo cual es lo mismo que ir más allá del lenguaje significativo. Mi único propósito… es arremeter contra los límites del lenguaje. Este arremeter contra las paredes de nuestra jaula es perfecta y absolutamente desesperanzado. La ética, en la medida en que pretende decir algo sobre el sentido último de la vida…, no puede ser una ciencia. Lo que dice la ética no añade nada, en ningún sentido, a nuestro conocimiento. Pero es un testimonio de una tendencia del espíritu humano que yo personalmente no puedo sino respetar profundamente y que por nada del mundo ridiculizaría.”(15)

Me he permitido esta cita, algo extensa, en primer lugar porque recoge el testimonio personal de Wittgenstein, pero además señala perfectamente un más acá y un más allá del lenguaje. La frontera queda establecida por la “proposición genuina” que controla el paso, vigila y decide los contornos del mundo y se desentiende de los osados que pretenden ir más allá. Pero admite que una tendencia del espíritu humano nos empuja a ir más lejos, a traspasar estas fronteras, a salir de la jaula del lenguaje, a encontrar la verdad en “otra escena”, a decir lo que no se puede decir y a expresar lo inexpresable; a encontrar precisamente en la falta de sentido, no entendido como déficit, el sentido.

La escalera de Wittgenstein como la metáfora de Davidson, muestran lo que no se ha dicho a través de lo que se dice, como el poema o la interpretación, son irrepetibles, tal vez por eso hay que tirarla después de haber subido, pues sus peldaños ya han hecho su trabajo.

5.4. Más allá del lenguaje

En el segundo capítulo que Lacan dedica a la verdad en El reverso del psicoanálisis se entrevé este más allá, haciendo más comprensible la desesperación de Wittgenstein al final de su Conferencia sobre ética. Lacan define aquí lo real por lo imposible y lo sitúa en la etapa donde el registro de una articulación simbólica se encuentra definido como imposible de demostrar. Esta articulación simbólica imposible de demostrar indica el agujero en el muro por donde vislumbrar lo real, no la verdad, pues precisamente ésta se interpone entre nosotros y lo real. Por eso, si algo debe inspirarnos la verdad no es ciertamente amor, como pensaba Freud al decir que la relación analítica debía fundarse en el amor a la verdad. Lacan corrige al Freud del amor a la verdad con el Freud de la repetición; será el carácter radical de la repetición en su insistencia lo que definirá la realidad psíquica del ser inscrito en

el lenguaje, este es el rostro de la verdad. Es a través de la repetición que podemos experimentar algo de la verdad. Esta experiencia, es una experiencia con el lenguaje y su franqueamiento, con la travesía por sus límites.

Para unos es suficiente con decir lo que saben, para otros es siempre necesario decir algo más.

6. Con Gracián y Russell

Enfrentar los riesgos de la verdad, hacer esta experiencia, ¿es algo que todo sujeto anhela, como pensaba Searle? ¿Es seguro que todos queramos habitar en su reino? En un capítulo de El Criticón, el llamado “La verdad de parto”, Critilo y Andrenio se acercan a una ciudad en que la verdad está de parto y de la que todos huyen:

“… Estos sin duda vienen huyendo del reino de la verdad, donde nosotros vamos.- No le llames reino, replicó uno de los tránsfugas, sino plaga, y con razón, pues así lastima, y más hoy que tiene alborotado el mundo, solicitándose la ojeriza universal. … ¿No sabéis que la verdad va de parto estos días?_ ,Cómo de parto. – Sí, aun con la barriga a la boca, reventando por reventar.- ¿Pues que importa que para?, replicó Critilo; ¿por eso se inquieta el mundo? Haced que para en buena hora, y el cielo que la alumbre.- ¿Cómo que qué importa?, levanto la voz el cortesano; que linda flema la vuestra, mucha alemania gustáis: si ahora con una verdad sola no hay quien viva, ni hay hombre que la pueda tolerar, ¿qué será si da en parir otras verdades?…. con una verdad que le digan a un hombre tiene para toda la vida, ¿qué será con tantas?…Pasaron un tanto a los sabios: éstos sí decían, que toda su vida hacen estudio de averiguarla: mas ellos tan presto como la conocieron, la arrimaron diciendo: que tenían harto con la teórica, que sólo la querían en especulación y no en ejecución” (16).

Y termina Gracián advirtiéndonos “que la verdad en la boca es muy dulce, pero en el oído es muy amarga; para dicha no hay cosa más gustosa; pero para oída no hay cosa más desabrida”.

“Con todo, hay una voz interior -dotada de una autoridad absoluta que no menguan las palabras vanas- que nos impulsa a seguir la Verdad aunque nos destruya, aunque arruine la vida de los que amamos, aunque marchite las flores de la alegría y agoste con su aliento reseco la amable primavera de la felicidad” (17). Quien da réplica así a la huida es Bertrand Russell.

Como el pintor que al realizar un retrato imagina color, sombras y luces, figura y fondo, ánimo en la expresión, mirada; el pensador busca entre las proposiciones, el sentido, el lenguaje y sus tropiezos, el sujeto y su certeza, las proporciones que darán rostro a la verdad. Así cada uno contemplará el cuadro con tranquilidad y confianza, desesperación o temor, arrojo y valentía o simplemente con estudiada indiferencia.

Notas

1. R.Rorty,Contingencia,ironíaysolidaridad,Paidós,Barcelona,1991,p.32.
2. Ibid.,p.38.
3. Ibid.,p.40.
4. Ibid.,p.43.
5. Ver “Introducción teorética sobre la verdad y la mentira en el sentido extramoral”. F. Nietzsche, El libro del filósofo, Taurus, Madrid, 1974.
6. J.R.Searle,Laconstruccióndelarealidadsocial,Paidós,Barcelona,1997.
7. J.Lacan,SeminarioXVII:Elreversodelpsicoanálisis,Paidós,Barcelona,1992.
8. TextodeS.FreudpublicadoenelTomoVIIdesusObrasCompletasenlaedicióndeBibliotecaNueva,Madrid,

   1974.

9. “Subversióndelsujetoydialécticadeldeseoenelinconscientefreudiano”,formapartedelconjuntodeescritos

   publicados bajo el nombre Escritos I, en la edición de Siglo Veintiuno, Madrid, 1980.

10. Sentencia o proposición necesarias que no admiten contradicción.
11. C. Barrett, Ética y creencia religiosa en Wittgenstein, Alianza Universidad, Madrid, 1994.
12. L. Wittgenstein, Diario filosófico (1914-1916), Planeta-De Agostini, México, 1986, p. 19 y siguientes.
13. L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Alianza Universidad, Madrid, 1973.
14. Jacques Lacan, Seminario XVII: El reverso del psicoanálisis, op.cit., p. 65.

15. L. Wittgenstein, Conferencia sobre ética, Paidós, Barcelona, 1989, p. 43.
16. B. Gracián, El Criticón, Espasa-Calpe, Madrid, 1980, p. 291
17. B. Russell, El credo del hombre libre y otros ensayos, Cátedra, Madrid, 1996, p. 40

felicidad por una equilibrada ponderación entre Razón y Pasión, será el fondo sobre el que se recorte el aislamiento de la locura. Este afán de Bienestar irá reemplazando el deseo de ilustración filosófico para traducirse en el logro de una cobertura de los riesgos imprevistos. Del ideal de felicidad el hombre transita al de progreso y seguridad.

¿Qué esfuerzo de olvido ha realizado la historia del pensamiento para sostener a la locura en esta res-extensa? ¿Cómo olvidar, en palabras de Lacan4, que la locura es precisamente un fenómeno de pensamiento; que el problema de la locura no es separable del problema de la significación para el ser en general, es decir, del lenguaje para el hombre; que lejos de ser la locura el hecho contingente de las fragilidades de su organismo es la permanente virtualidad de una falla abierta en su esencia? La ciencia, al desconocer que el problema de la locura no es separable del problema de la significación para el ser, se ha empeñado en mantener a la locura en esta res-extensa, estableciendo multitud de tipologías y clasificaciones que varían según el lugar en el que el observador se sitúe, según cuál sea su preocupación y la idea de norma en que se orienta. Tenemos un ejemplo en la clasificación de Pi y Molist5, que en el siglo pasado, dividía a los enfermos en cinco grandes grupos: 1. Tranquilos, sosegados y quietos. 2. Agitados, exaltados o turbulentos. 3. Clinequesas por “pudridores, meones y sucios”. 4. Furiosos, vocingleros o alborotadores. 5. Impúdicos, suicidas y homicidas. Las sucesivas ediciones del DSM no han hecho otra cosa que ir afinando este tipo de clasificaciones ajustándolas a nuestros tiempos.

Ahora, no ser cómplice de lo que se denuncia, exige del psicoanálisis un compromiso respecto de la locura. Freud abrió el camino al tomar el delirio del Presidente Schreber como un intento de restitución del propio sujeto, como un trabajo de la psicosis, y nos hizo tomar distancia de las teorías que sostienen que la reducción del mismo es siempre síntoma de mejoría, de acercamiento a la normalidad. Este compromiso, no siempre asumido por los psicoanalistas, tuvo que esperar a Lacan, a su apuesta bajo la forma del imperativo: las psicosis es eso ante lo cual ningún analista debe retroceder, en ningún caso.

Para que el psicoanálisis no sea cómplice de aquello que denuncia, ha de tener una política respecto a la locura. Es un compromiso que conlleva el cambio de dispositivo previsto para la neurosis y la gestación de nuevos modelos institucionales cuyo modo de funcionamiento posibilite la escucha de la psicosis y su posible tratamiento. Esto nos hizo plantear en Sevilla en la II Jornadas de Campo Freudiano en Andalucía en 1988 la necesidad de que los psicoanalistas crearan sus propias instituciones. Instituciones que permitieran transformar la demanda de internamiento en demanda de tratamiento, que no admitieran la psicosis como déficit, que no hicieran una política de salud mental sino que tuvieran una política sobre la enfermedad mental, pues como nos advertía Lacan6 “si la salud se vuelve objeto de una organización mundial, se tratará de saber en que medida es productiva. ¿Qué podrá oponer el médico a los imperativos que lo convertirán en el empleado de esa empresa universal de la productividad?.” Asumir este compromiso nos llevó ese mismo año a crear nuestra propia institución. Junto con un grupo de colegas del Campo Freudiano creamos el Hospital de Día Madrid7, con la idea de generar un espacio para el tratamiento posible de la psicosis orientado por la enseñanza de Jacques Lacan. Una institución que pudiera invalidar las palabras de Artaud; sobre estos hombres, deben reconocerlo, no tienen otra superioridad que la fuerza.

2. Institución: verdad y norma

En el momento de las revueltas estudiantiles en Francia, que todos conocemos como mayo del 68, los docentes están sorprendidos, sin llegar a saber “qué mosca les ha picado a sus queridos estudiantes”, Lacan quiere encontrar los motivos y hacerlo entender y añade algo revelador: “quisiera que en el mismo momento en que digo que podría hacerlo, entendieran lo siguiente, que, en la medida que llegara a hacerlo, que consiguiera hacerles entender algo, estén seguros de que les habría metido el dedo en el ojo. Ya que, en suma, eso se reduce a esto”8. Y es que Lacan no se engaña en lo referente al discurso universitario; es un discurso del amo pervertido, cuya verdad adormece. Contrapone esta verdad que adormece, que queramos o no adoctrina porque forma parte de un conjunto de saberes que nos esperan para llegar a ser lo que deberemos ser, a otra verdad que no induce al sueño y que no podemos enfrentar con indiferencia. Para ello recurre a uno de nuestros clásicos, Gracián. En un capítulo de “El Criticón”, el llamado “la verdad de parto”, nos encontramos que la verdad está de parto en una ciudad a la que se acercan Critilo y Andrenio y de la que todos huyen. Podemos detenernos en algunos párrafos.

“… Estos sin duda vienen huyendo del reino de la verdad, donde nosotros vamos.- No le llames reino, replicó uno de los tránsfugas, sino plaga,… ¿No sabéis que la verdad va de parto estos días? ¿Pues que importa que para?, replicó Critilo; ¿Cómo que qué importa?, levantó la voz el cortesano; si ahora con una verdad sola no hay quien viva, ni hay hombre que la pueda tolerar, ¿qué será si da en parir otras verdades?…. con una verdad que le digan a un hombre tiene para toda la vida, ¿qué será con tantas?”. Y termina Gracián advirtiéndonos “que la verdad en la boca es muy dulce, pero en el oído es muy amarga; para dicha no hay cosa más gustosa; pero para oída no hay cosa más desabrida”9. “Con todo, hay una voz interior -dotada de una autoridad absoluta que no menguan las palabras vanas- que nos impulsa a seguir la Verdad aunque nos destruya, aunque arruine la vida de los que amamos, aunque marchite las flores de la alegría y agoste con su aliento reseco la amable primavera de la felicidad”10. Quien da réplica así a la huida es Bertrand Russell. Se la esquive o se la siga se trata de una verdad que tiene consecuencias para el sujeto, no es la verdad del sabio, no es un saber hacer en el mundo, ni con el mundo. ¿Pero esta verdad de la que nos hablan Gracián y B. Russell se puede transmitir, puede una educación soportarse en esta verdad?

Admitamos una hipótesis: que el descubrimiento freudiano del inconsciente, de la sexualidad infantil y de la pulsión de muerte, pertenece al registro de esta verdad, de la que huimos con Gracián o seguimos con B. Russell. Admitida esta hipótesis, veamos que sucede si basándonos en la misma intentamos concebir y penar en lazo social que soporta toda institución.

Si seguimos a Freud no podemos atribuir el carácter conflictivo de la existencia humana a ningún tipo de civilización. Freud insiste con fuerza y claridad en lo irreductible de este carácter conflictivo de la existencia. Esta insistencia freudiana, este carácter irreductible del conflicto ligado a la pulsión de muerte, es lo que se deja de escuchar, lo que hay que transformar inevitablemente para configurar el ideal normativo de las “disciplinas psíquicas”. Wilhelm Reich, Marcuse y Tzvetan Todorov son ejemplos, entre otros, de este tipo de aspiración normopática.

Para W. Reich, la restricción sexual es consecuencia de la estructura patriarcal de la sociedad, que encuentra su más rígida expresión en la sociedad burguesa capitalista. Un cambio de las estructuras sociales que suprimiera la familia de tipo patriarcal haría posible, a su entender, la abolición de la coartación social y la liberación de la sexualidad, vale decir, el despliegue de la plena capacidad sexual del individuo que es condición de toda felicidad. W. Reich vuelca sus esperanzas en la socialización de tipo colectivista que al sustraer al niño de la estructura familiar triangular, le permita de este modo escapar a la fijación sexual y autoritaria de los padres, generadora de la represión.

H. Marcuse, por su lado, afirma su fe en una nueva forma de civilización venidera que sería “libidinosa no represiva”. Asimila esta liberación de la sexualidad a la del principio del placer respecto del principio de realidad. La libido, cuyo sojuzgamiento dejaría de ser necesario, sexualizaría el conjunto de las relaciones sociales; el trabajo se transformaría en un juego erótico, asistiríamos así al renacimiento de la sexualidad polimorfa pregenital y a la declinación de la supremacía genital. Esta civilización se edificaría en torno a la “sublimación no represiva”. A través de su rebelión contra la primacía genital, Marcuse apunta a una civilización, a un orden humano más acá del complejo de Edipo y de la prohibición del incesto.

Todorov11, siguiendo esta oposición naturaleza-sociedad, parte de la distinción que hiciera Rousseau entre “amor por sí mismo” y “amor propio”, para formular una incompletud original determinada por lo social. ¿Pero cuál es la respuesta a la incompletud?. En un capítulo de resonancias freudianas, “Más allá de la pulsión de muerte”, admite que no podemos pensar la estructura psíquica sin Freud, revisa la teoría pulsional freudiana, pero para unirse a Eric Fromm en la conclusión de que la pulsión de muerte tiene que ver con la psicopatología y no como lo suponía Freud con los fenómenos biológicos normales. No se niega la existencia de dicha pulsión, pero se la relega al rincón de lo patológico. La dualidad pulsional freudiana se transforma en Todorov en una trilogía pulsional compuesta de ser, vivir y existir. La pulsión de ser, la compartimos con toda la materia; la pulsión de vivir es común a todos los seres vivos y la pulsión de existir es la específicamente humana. Lo que es aquí destacable es la pulsión de existir, las otras dos, como meras comparsas, tendrán apariciones contingentes, evocando algunos de nuestros raros sentimientos, pero no darán cuenta nunca de lo específicamente humano. Artificio pulsional que nos obliga a admitir que el sujeto sólo comienza a existir por la mirada del otro. Serán, entonces, las diferentes formas de reconocimiento las que permitirán una coexistencia donde la incompletud, si no reducida, sea perfectamente soportable.

Encontramos un común denominador en las “disciplinas psíquicas con aspiración normopática”; reelaboración de los conceptos freudianos en torno a la sexualidad y la pulsión de muerte que haga

posible aventurar un espacio social más confortable. Reelaboración necesaria, pues efectivamente, la sexualidad, la pulsión de muerte y el inconsciente no son susceptibles de normalización. El intento de normativización de los conceptos analíticos conduce siempre a una reducción presentable de los mismos.

¿Por qué se ve obligado Todorov a recurrir al modelo pulsional freudiano para explicarnos la posibilidad de la vida en común cuando, en realidad para su demostración, podría prescindir perfectamente de dicho modelo? A la pulsión de existir la puede nombrar de cualquier otra manera, sin que por ello el edificio por él construido se tambalee lo más mínimo. Su trilogía pulsional no proviene en absoluto de la teoría de Freud, utiliza la teoría freudiana para mantenerse en los bordes de la estructura psíquica en su abordaje del origen del individuo. Consigue de esta manera, su teoría, pasar a formar parte de las disciplinas psíquicas que tienen ahora como misión pensar la naturaleza humana, desplazando a otras formas de pensamiento.

Este desplazamiento no ha sido sin consecuencias, las disciplinas psíquicas han ido reduciendo la naturaleza humana al control psíquico y psicopatológico del individuo. Es suficiente con valorar el papel que la inteligencia ocupa en al actualidad. Esta tan admirada inteligencia, salida de las entrañas de la psicología contemporánea, extiende su influencia ilimitada en diversidad de áreas; verbal, manipulativa, expresiva, emocional a la que se ven sometidos, en su versión test, sin consentimiento y sin pudor la gran mayoría de los individuos. ¿Cómo no nos sorprendemos y por qué razón admitimos semejante violación de nuestra intimidad? Pero es que la inteligencia alivia hasta de la locura y es muy frecuente escuchar por igual a padres y profesores cuando consultan por un caso de neurosis o psicosis, lo incomprensible del asunto tratándose de un ser tan inteligente. Debe ser la locura de las pocas cosas que se le escapan a la sacrosanta inteligencia.

La institución analítica deberá mostrar su diferencia con estas disciplinas, que pretendiendo hacer de la verdad norma, consignan un modelo de normopatía del que el sujeto queda siempre excluido. La institución analítica podrá marcar siempre una pequeña salida, una rendija por la que escapar del Ideal.

3. Institución: ideal y goce

Encumbrar el ideal supone desentenderse del goce, pero al prescindir de él, el significante queda limitado a sus aspectos más normativos. A través de este significante empobrecido se intentará regularlo cuando no negarlo radicalmente, sin fijarse, como hará Lacan12, en que la clave está en el cuestionamiento de todo lo que se refiere al goce.

La ausencia de este cuestionamiento se puede observar en algunas construcciones significantes llevadas a cabo por ensayistas con “buena intención” que intentan pensar la relación del sujeto con nuestra época.
Alain Touraine13 sostiene que la modernidad no tiene una sola cara, sino dos, vueltas la una hacia la otra cuyo diálogo constituye la propia modernidad: la racionalización y la subjetivación. Todo el peso ha recaído sobre la primera y ahora toca por tanto lo que llama “la vuelta del sujeto”. El pensamiento de la modernidad sólo podrá constituirse en torno a la idea del sujeto, a condición de destruir al mismo tiempo todos los ídolos que los poderes establecidos hacen adorar.

Observamos en este planteamiento un abordaje del sujeto, hecho exclusivamente desde el lado del significante empobrecido, dando como resultado un espejismo simbólico que consiste en la idea de que romper con la esclavitud del ideal conduce inexorablemente a la producción de un sujeto libre. Esto le permite sostener a Alain Touraine que el rechazo de una imagen artificial de la vida social, no hecho en nombre de principios trascendentales – Dios, la razón o la historia- sino en nombre de la libre producción de sí, afirma al sujeto y sus derechos en un mundo en que el ser humano es transformado en objeto.

Para Lipovesky14 sin embargo la muerte de Dios, la muerte de las ideologías, ha producido un vacío de sentido. Este hundimiento de los ideales no ha llevado como cabía esperar, a una angustia, al absurdo o al pesimismo, sino a la indiferencia y la apatía. La imagen que viene a este lugar es la de Narciso, individuo puro, en busca de sí mismo, y obsesionado solamente por sí mismo, alejado de la res pública está predispuesto a hundirse en cualquier momento. Hoy Narciso es, a los ojos de un importante número de investigadores, el símbolo de nuestro tiempo. Lo que es para Alain Touraine la libre producción de sí, es en Lipovesky la imagen de Narciso en su más pura indiferencia y apatía. Efectivamente la caída de los ideales no ha hecho al sujeto más libre, bien al contrario esta

desposesión sin franqueamiento de la identificación arrastra al sujeto por la vertiente del goce más autista.
La experiencia freudiana, según el norteamericano Rorty, nos ha ayudado a concebirnos como agregados descentrados y aleatorios de necesidades contingentes en vez de como ejemplificaciones más o menos adecuadas de una esencia humana común, abriéndonos nuevas posibilidades a la vida estética, la vida de una interminable curiosidad, la vida que pretende extender sus límites en vez de encontrar su centro. Saludaría Rorty , en el lugar ocupado por Narciso, una cultura dominada por “el esteta rico, el directivo y el terapeuta, no necesariamente como la meta última del progreso humano, pero al menos como una considerable mejora sobre las culturas dominadas, por ejemplo, por el guerrero o el sacerdote”15.

Desconocer la clave de lo que se refiere al goce genera un sujeto que bajo la forma de producción de sí, imagen de Narciso o agregado descentrado sugiere una idea de autonomía que velando la división subjetiva, no resuelve, como nos dirá Lacan, el problema de la relación actual de cada hombre con su propio deseo, entendido como la articulación propia de lo que nos hace arraigarnos en un destino particular, lo singular y propio de cada sujeto y cuya vía debe encontrarse en el texto inconsciente. Esta falsa idea de autonomía ha estado y sigue estando en el frontispicio de muchas instituciones como su horizonte: “todos autónomos” encubre ese destino particular, que al transformar la idea en Ideal, paradójicamente conduce al sujeto de la autonomía a la normopatía.

Pero el paradigma de lo que supone la exclusión de lo relativo al goce y el consiguiente efecto de normatividad lo encontramos en el Premio Nobel Gary Becker16 cuando realiza su análisis económico de la institución familiar. Para ilustrarlo sirven un par de apuntes. Existen, para él, las mercancías que no pueden comprarse en el mercado pero que los hogares producen. Entre estas mercancías se encuentran tanto los hijos como el prestigio y estima sociales, la salud, el altruismo, la envidia y otros placeres de los sentidos. La división del trabajo según el sexo en las familias se explica porque las mujeres han venido dedicando voluntariamente mucho tiempo y esfuerzo a la crianza de sus hijos, porque desean que las elevadas inversiones biológicas llevadas a cabo en la procreación den su correspondiente fruto. Y no duda en afirmar que los padres se sienten más afectados en las sociedades modernas por la muerte de un hijo y generalmente están más interesados por su bienestar porque han comprometido mayores cantidades de tiempo, dinero y energía en su crianza y educación.

Este es el riesgo que se corre, como veremos más adelante, de situarnos del lado del para todos cuando queremos reflexionar sobre las instituciones, sea ésta familiar, social o sanitaria. Si los hijos son una mercancía que el hogar produce, si la división del trabajo es un efecto de la elevada inversión biológica y si somos capaces de admitir que el dolor por la muerte de un hijo aumenta en proporción a la cantidad de tiempo y dinero invertidos, qué no admitiremos cuando las instituciones se vean sometidas al criterio universal de productividad y eficacia. Que los pacientes no formen parte de un balance dependerá de que la institución sepa separar y sostener la distancia entre el ideal y el goce, sabiendo que al dar la espalda a lo que se refiere al goce nos encontraremos de frente con el horror del ideal y la norma.

4. Tratamiento de las reglas

Cualquier institución de un lazo social está atravesada por el conflicto y la tensión entre las normas y su transgresión, desde el lazo mínimo entre dos personas hasta el grupo social o la comunidad, tal vez por esto Erasmo sugiriera introducir una pizca de locura en las relaciones, sin olvidarnos de la batalla que cada sujeto por su cuenta libra con el superyó. Entre lo que debería ser y lo que es, entre lo que esperamos y lo que obtenemos, entre los propósitos y los resultados queda siempre un resto en discordia, la cuentas no salen y el riesgo que se corre es quererlas cuadrar. Para cuadrar las cuentas es necesario “el contable”, y cada disciplina tiene el suyo. Es el encargado de ordenar el conflicto reduciéndolo a las categorías: conflictos morales y éticos, políticos y económicos, negociables o innegociables, culturales o nacionales, psíquicos o sociales. Estas categorizaciones ocultan su trampa, velan el hecho de que la representación misma del conflicto termina con la disolución del mismo, el conflicto es irrepresentable y como indica R. Espósito17 la exigencia de llevar los muchos al Uno, el conflicto al Orden, la realidad a la Idea desemboca siempre en la experiencia de su impracticabilidad factual, dando la impresión de que algo decisivo queda fuera del campo de acción.

Y, efectivamente toda institución padece de esta exigencia, soporta de mejor o peor grado la presión del Uno, el Orden y la Idea, para algún tipo de institución es incluso su divisa; iglesia, ejército o partido político. Otras, entre las que deberíamos incluir nuestras instituciones, sin descartar esta presión tienen que ver cómo hacer, saber hacer para que los muchos en su radical singularidad, el conflicto y la realidad no queden reducidos por esta trinidad, que no dudo en llamar la “trinidad del sentido”. Apuntar a lo real en juego en la experiencia, que el paciente en la institución no quede envuelto y enredado por esta trinidad, supone saber manejarse con ella sin eludirla, recortar el campo de acción que debe ser excepcional para cada sujeto.

Cada institución tendrá que velar, estar alerta para dejar abierto este espacio, pues si admitimos con J. Culler18 que la fuerza de una teoría depende de las posibilidades de institucionalización –lo que significa que se hace políticamente efectiva mientras pueda informar de las prácticas con las que constituimos y transmitimos un mundo-, sus aspectos más radicales se pueden ver amenazados por la misma, salvaguardarlos surgirá precisamente de una reflexión teórica que se oponga a una institucionalización concreta de un discurso teórico. Transitar esta paradoja, la necesidad que tiene una teoría de instituirse y que en este movimiento lo instituido no lime y pula las aristas para ofrecer una piedra preciosa que deslumbra pero ciega; sostener los rincones de luz y sombra, las opacidades del claroscuro supone resistirse a esa “institucionalización concreta”. A la orientación a lo real que guía nuestra práctica no le puede corresponder un modelo concreto, sino un «saber hacer institucional» que al atravesar las exigencias y las paradojas deje siempre un resto que el contable no pueda integrar, resto en el que el paciente pueda apoyarse para hacer su propia experiencia, encontrar una particular solución a su sufrimiento.

Esta tensión entre lo singular del sujeto y el Ideal universalizante se pone de manifiesto en las diversas experiencias institucionales y, lo más importante, encontramos en cada una de ellas una expresión de este saber hacer. Es lo que nos trae Philippe Lacadée al transmitirnos la experiencia del hospital de día para adolescentes Demi-Lune19, cuando nos habla de esa instancia especial que es el Colegio de dirección, este Colegio es el lugar donde “no cesa de elaborarse este espacio vacío permitiendo autentificar la diferencia necesaria, para mantenerla siempre abierta y en dialéctica con ello, entre la institución constituida por el Otro y la institución constituyente que se elabora a partir de la invención de cada sujeto gracias al trabajo entre varios.” Desde otra perspectiva también lo plantean, en el “388”20, Centro de tratamiento psicoanalítico para jóvenes y adultos psicóticos de Quebec, cuando intentan aliar y articular los conceptos de gestión y deseo, conceptos aparentemente contradictorios; tomando el concepto de deseo de Jacques Lacan como metonimia de un falta (manque-à-être) sugieren que cuando esta falta es central en la concepción de una organización, puede tener un efecto estructurante particular y no ir contra el proceso clásico de gestión, sino que le agrega más bien algo que lo enriquece y le confiere su estilo original.

Algunas puntuaciones de Alfredo Zenoni21 captan nuestro interés al mostrarnos distintas polaridades de este conflicto. De un lado la motivación clínica de la institución no debe desconocer su función social irremplazable, por otro las diversas estructuras institucionales afrontan “cada vez” una misma dificultad: “la de conciliar las exigencias de una solución particular, la que cada sujeto utiliza para tratar el retorno invasivo de la pulsión en lo real, con las experiencias de cada uno de los otros”. Y destaca dos cuestiones, referentes a las reglas y a su tratamiento, que son de especial interés para nosotros. La primera señala una posible confusión entre decir no al goce del Otro y la supresión o prohibición de toda regla, decir no implica encarar la ley o la función paterna y no la supresión de toda regla. La segunda muestra el doble escollo que debe salvar la política del equipo: el de la regla por la regla y el de la regla terapéutica. La regla por la regla introduciría una forma de ferocidad del Otro, mientras la regla terapéutica es la regla sin aplicación. Quizás en Derrida22, si tomamos su ejemplo de la decisión de un juez, encontremos alguna sugerencia para reflexionar sobre este escollo. Plantea que para que la decisión de un juez sea justa, éste no debe “seguir” una regla de derecho o una ley general, debe “asumirla”, aprobarla, confirmar su valor por un acto de interpretación reinstaurador, como si la ley no existiera con anterioridad, como si el propio juez la inventara en cada caso. Esta interpretación hace que la decisión no consista exclusivamente en la conformidad, en la actividad conservadora y reproductora de una sentencia. Tiene en cuenta la ley y al mismo tiempo es capaz de suspenderla para interpretarla de nuevo. De este modo cada caso es siempre distinto, cada decisión es diferente y requiere de una interpretación absolutamente única que ninguna regla codificada puede garantizar.

Jacques-Alain Miller formaliza la diferencia entre la ley y la regla al hablar del padre lacaniano como

el que dice sí, pero para añadir a continuación que por supuesto hace falta el no, no hay sí sin el no. El sí permite lo nuevo, es la cara amable del Nombre del Padre lacaniano que es transgresor, establece la ley pero también la transgrede; entonces, “en el fondo, el horror es el automatismo, el horror es cuando la regla funciona sola. La ley, intentemos decirlo así, no es la regla. La ley comporta la función de los que hacen la ley. Es de hecho lo que da a la ley, según la expresión de Lacan, su autonomía… La ley no es un algoritmo que funciona ciegamente… Si la ley del Otro funcionase ciegamente como el código no habría chiste… es la ley que tiene en cuenta el caso particular.”23

En De la naturaleza de los semblantes24 encontramos el contrapunto entre norma y excepción en las figuras de Kelsen y Schmitt. Kelsen25 comienza su Teoría pura del derecho advirtiendo que es una teoría del derecho positivo en general y no de un derecho particular, que no es una interpretación de tal o cual orden jurídico, que es una ciencia del derecho y no una teoría política, advertencias que le convierten en el promotor del normativismo jurídico, en el teórico del lado del para todos; su visión del derecho comporta una medida universal de los comportamientos individuales sin ningún contenido material. Esta concepción no se sustenta en ninguna organización social, el derecho equipara la diversidad de la existencia privada logrando una nueva configuración del orden mediante una técnica impersonal y neutra.

Por el contrario Carl Schmitt26 sería el teórico del lado izquierdo de la fórmula, del caso excepcional: existe al menos uno que no es como todos. El planteamiento normativista tiene para él dos errores fundamentales, no tiene en cuenta que para que sea posible el gobierno de la norma es necesario que exista una situación normal y pierde de vista la realidad que es cambiante, supone novedad y por tanto no se ajusta a la norma. Su concepto del derecho está determinado por un “orden concreto”, no se determina en primer lugar por normas pero tampoco por decisiones, ya que la decisión absoluta tiene su origen en una nada en lo que se refiere a la norma y en un desorden en lo que se refiere a la situación concreta. Sería la decisión la que fundara tanto la norma como el orden, pero para Schmitt no hay tal posibilidad, tanto la norma como la decisión quedan enmarcadas en su concepto de orden concreto. Entonces ni siquiera la decisión política soberana, que es para él la del caso de excepción, ¿quién decide en una situación de excepción, cuando ya no hay normas? puede prescindir del orden concreto. Cuando el soberano decide sobre el estado de excepción, su decisión no está orientada por un orden jurídico expresado en normas, sino por el orden concreto de la situación en que decide. El caso excepcional es la situación no prevista en el orden jurídico vigente, lo que no significa que no subsista en ella un orden.

Por tanto, como resalta Jacques-Alain Miller en el texto citado anteriormente, el punto de vista de Schmitt, marcado con un sello de sensatez, es que la excepción es mucho más interesante que la norma y que en ese algo inconmensurable, según las palabras del propio Schmitt, reside la llave del orden político27 y que sigue siendo pertinente su concepción que restablece en una teoría política con mayoría normativista el lugar del al menos uno, siempre que entendamos lo que significa ya que, cuanto más se apunte a la norma, más se pagará el precio del retorno del amo.

El psicoanálisis como reverso del discurso del amo tiene como deber dar lugar a esta excepción y las instituciones que se orienten en la enseñanza de Jacques Lacan tienen como exigencia su invención. La elaboración de un espacio vacío entre la institución constituida y la institución constituyente, dar un lugar central a la falta en la concepción de una organización o salvar el escollo de la regla por la regla y el de la regla terapéutica, son modos de reconocerse en la ley que comporta la función de los que hacen la ley. No agazaparse tras la abstracción universal de la norma, que al operar ciegamente, no puede tener otro resultado que la propia abstracción del sujeto: para todos lo mismo en cualquier momento y lugar.

Ahora bien, todos sabemos que efectivamente en una institución las reglas no pueden suprimirse, cierta reglamentación es siempre necesaria y al mismo tiempo con frecuencia lo reglamentado se vuelve en contra del que establece la reglas pues tiene que tratar continuamente con la excepción a la misma, es el “conflicto de las reglas”. En el Hospital de Día Madrid decidimos asumir este conflicto estableciendo un minimalismo de las reglas, una normativa mínima en lo referente a la agresión y respeto al resto de pacientes, que ellos mismos van modulando semanalmente en una asamblea, lugar en el que se expresa el límite entre las exigencias de cada uno y las de los otros. Por otro lado cada paciente elabora, él mismo, junto con algunos miembros del equipo un programa que incluye los días que asistirá al hospital, los horarios, las actividades, etc., es decir una serie de normas que deberá hacer suyas en un principio y son susceptibles de modificación en el transcurso del tratamiento. Es un intento, permanentemente renovado y cuestionado, de tratar con lo inevitable, es

tomar a la regla misma como susceptible de tratamiento, tratar con lo que no podemos evitar.
Pero hay otra insistencia de la normatividad que adquiere su forma a través de la demanda del Otro; sea la familia, el instituto, la empresa o las sociedades de seguros, pues esta demanda sí se recuesta en la trilogía del sentido, aspira al Uno, el Orden y la Idea, está ubicada en el lado del para todos y aquí la institución juega una de sus verdaderas partidas, pues igual que el psicoanálisis va a contracorriente de la tendencia del sujeto a identificarse con el Ideal, la institución tiene también que ir a contrapelo de esta tendencia de la demanda a la normatividad, hacer valer la ley que tiene en cuenta el caso particular. Es oponer, como lo hace Lacan y Eric Laurent28 nos trae a la memoria, la falsa universalidad de la regla a lo que hace ley para cada uno, es decir lo particular de la falla. Nuestras instituciones, cada una de ellas encontrando su saber hacer institucional, construirán el espacio, que sin dejar de admitir sus límites imprecisos, proteja a la ley de la regla, a lo real del sentido salvaguardando ese resto, que al contable molesta, pero que es el único sobre el que el sujeto puede encontrar su solución al sufrimiento.

Javier Garmendia

Notas

1. Erasmo de Rotterdam, Elogio de la locura, Sarpe, Madrid, 1984, p. 68.
2. Descartes, Discurso del método / Meditaciones metafísicas, Espasa-Calpe, Madrid, 1970, p. 94. Este párrafo es rescatado por Jacques Lacan en su texto Acerca de la causalidad psíquica.
3. Jorge J. Saurí, Historia de las ideas psiquiátricas, Ediciones Carlos Lohle, Buenos Aires, 1969.
4. Jacques Lacan, «Acerca de la causalidad», Suplemento de Escritos, Argot, Barcelona, 1984.
5. F. Alvarez-Uría, Miserables y Locos, Tusquets Editores, Barcelona, 1983.
6. Jacques Lacan, «Psicoanálisis y medicina», Intervenciones y Textos, Ediciones Manantial, Buenos Aires, 1985. p. 98.
7. En la actualidad formamos parte del Equipo del Hospital de Día Madrid Marisa Sancho, Marisa Múgica, Ricardo Guinea, Marisa Álvarez y yo mismo, miembros de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, junto a otros colegas psiquiatras y terapeutas ocupacionales.
8. Jacques Lacan, Seminario XVII: El reverso del psicoanálisis, Paidós, Barcelona, 1991, p. 178.
9. Baltasar Gracián, El Criticón, Espasa-Calpe, Madrid, 1980, p. 291 y 296.
10. B. Russell, El credo del hombre libre y otros ensayos, Ediciones Cátedra, Madrid, 1996, p. 40.
11. T. Todorov, La vida en común, Taurus, Madrid, 1995.
12. Jacques Lacan, Seminario XVII: El reverso del psicoanálisis, op. cit., p. 191.
13. A. Touraine, Crítica de la modernidad, Ediciones Temas de Hoy, Madrid, 1993.
14. G. Lipovetsky, La era de vacío, Anagrama, Barcelona, 1986.
15. R. Rorty, Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos, Paidós, Barcelona, 1993, p. 225.
16. G. Becker, Tratado sobre la familia, Alianza Editorial, Madrid, 1987.
17. R. Esposito, Confines de lo político, Editorial Trotta, Madrid, 1996.
18. J. Culler, Sobre la deconstrucción, Ediciones Cátedra, Madrid, 1992.
19. P. Lacadée, «Demi-Lune: una versión de un trabajo entre varios. Una clínica de la orientación en un hospital de día para adolescentes», Freudiana no 36, Barcelona, 2002, p. 101.
20. W. Apollon y otros, Tratar la psicosis, Polemos, Buenos Aires, 1997.
21. A. Zenoni, «Orientación analítica en la institución psiquiátrica», Carretel no 5, Madrid 2003, p. 126 y siguientes.
22. J. Derrida, Fuerza de ley, Editorial Tecnos, Madrid 1997.
23. Jacques-Alain Miller, El Seminario de lectura del libro V de Jacques Lacan: Las formaciones del inconsciente, Colección ECFB no 1, Barcelona 1998, p. 42
24. Jacques-Alain Miller, De la naturaleza de los semblantes, Paidós, Buenos Aires, 2002, p. 58 y siguientes.
25. H. Kelsen, Teoría pura del derecho, Eudeba, Buenos Aires, 1999.
26. C. Schmitt, Sobre los tres modos de pensar la ciencia jurídica, Editorial Tecnos, Madrid 1996. Recomiendo la lectura del estudio preliminar de Montserrat Herrero por ser de gran ayuda para entender algunos conceptos de la teoría de C. Schimtt.
27. Aclara Jacques-Alain Miller que «sin duda extrajo de esto las peores consecuencias: cierta simpatía por un tipo de bigotes que se presentó como diferente –por supuesto lo era- y puso en la calle a la república de Weimar, como Cristo expulsó a los mercaderes del templo. El bueno de Carl Schmitt reconoció de inmediato en él a alguien capaz de encarnar la soberanía en la situación excepcional». De la naturaleza de los semblantes, op. cit. p. 62
28. E. Laurent, Psicoanálisis y salud mental, Tres Haches, Buenos Aires, 2000, p. 85. Sobre las reglas y su alcance se encuentras en este texto diversas reflexiones de gran interés, especialmente en los capítulos «Nuevas normas de distribución de la asistencia y su evaluación desde el punto de vista del psicoanálisis» y «El psicoanalista, el ámbito de las Instituciones de Salud Mental y sus reglas».

otro; el entendimiento sin la guía del otro, es el entendimiento guiado por la razón, razón que tiene por objeto el entendimiento y su adecuada aplicación al objeto. Para nuestros autores, la obra del Marqués de Sade, va a mostrar precisamente el entendimiento sin la guía del otro, es decir, al sujeto burgués liberado de la tutela.

La perfecta planificación del edificio kantiano, preanuncia así, la organización de toda la vida vaciada de cualquier fin objetivo. Lo que va a importar en adelante no es tanto el placer cuanto su gestión activa y organizada, el esquema de la actividad pesará más que su contenido, lo que cuenta es el plan, y por eso Sade levanta un precoz monumento a ese sentido de la planificación. Al no fijar la razón ilustrada fines objetivos, todos los afectos están igualmente distantes de ella, todos los fines han perdido su carácter de necesidad y el encanto pasa al mero obrar, al medio en suma. La razón deviene así antirrazón, procedimiento implacable y sin contenido, la obra de Sade representa en cambio, la crítica intransigente de la razón práctica.

Contribuyendo a esta crítica, Macintyre se pregunta; ¿Por qué tenía que fracasar el proyecto ilustrado de justificación de la moral?, dando por supuesto este fracaso en cuanto a la justificación8. La respuesta de Macintyre comienza mostrándonos un aire de familia en los ilustrados, un acuerdo entre ellos más allá de sus diferencias, en cuanto al contenido y el carácter de los preceptos morales. El matrimonio, la familia, el cumplimiento de las promesas, la justicia, eran inviolables tanto para Hume como para Kant o Diderot. Estas creencias compartidas provenían de su común pasado cristiano, sin embargo no hay acuerdo en lo referente a qué justifica la moral. Esta divergencia, y siguiendo a Macintyre en su argumentación, surge de la imposibilidad de dicha justificación. Para explicar esta imposibilidad se remonta al esquema moral de Aristóteles.

En este esquema es fundamental el contraste entre “el hombre tal como es” y “el hombre tal como podría ser si realizara su naturaleza esencial”, la ética sería la ciencia que hace a los hombres capaces de entender cómo realizar la transición del primer estado al segundo. Este esquema teleológico se compone de tres elementos -una naturaleza humana inadecuada, los preceptos de una ética racional y la concepción de una naturaleza humana como podría ser si realizara su telos. Pues bien, la causa del fracaso del proyecto ilustrado de justificación moral es precisamente el rechazo de cualquier visión teleológica de la naturaleza humana, cualquier visión del hombre como poseedor de una esencia que defina su verdadero fin.

Esta ausencia de esencia, hace de la moral una moral sin fundamento, de nuevo una moral vacía, una moral de las formas; el abandono de la noción de telos nos deja un esquema moral que cojea, con dos elementos que mantienen entre sí una oscura relación. Por un lado cierto contenido moral, un conjunto de mandatos pero privados de su contexto teleológico. Por otro, una visión de la naturaleza humana inadecuada tal como es. Al faltar el puente entre ser y deber ser, ambos se extravían.

El problema de la justificación

Kant no dejó de ver este escollo, al preguntarse ¿qué nos obliga a aceptar el imperativo categórico?, ¿por qué hemos de admitir la universalidad como criterio de las máximas?, ¿por qué debemos sentirnos vinculados con los principios que representan a toda voluntad exigencias categóricas cualquiera sean éstas? Kant llega a la conclusión de que la validez práctico-objetiva del “principio de moralidad” no se deriva de ninguna premisa ulterior, esto nos enfrenta con lo que se conoce con el término “hecho de la razón”, que podríamos definir así, en palabras del propio Kant: “la realidad objetiva de la ley moral no puede ser demostrada…; sin embargo, se mantiene firme sobre si misma”9.

De los posibles sentidos de este “hecho de la razón”, – los estudiosos de Kant coinciden en señalar la dificultad de establecer qué quiso decir realmente con esta expresión- vamos a destacar con José Luis Villacañas uno de entre los seis sentidos que Beck encontró al rastrear este concepto en los textos de Kant.

“La ley moral es meramente la autoconsciencia de una razón pura práctica y así es idéntica con el concepto positivo de libertad (KpV, V, p. 29). Lo que quiere decir que llegamos a la conciencia de que en nuestra relación con lo que hay, somos mediados por una exigencia de universalidad, estableciendo así una exigencia de racionalidad, exigencia que se nos presenta como algo incondicionado, no impuesto por la realidad, sino por la voluntad libre”10, es decir la voluntad libre impone la racionalidad, que establece a su vez la exigencia de universalidad. “Sin esta

autoconstitución libre de la razón en la exigencia de universalidad, no habría posibilidad de anular como despreciables las condiciones subjetivas contingentes que distinguen a un ser de otro (KpV, V, p.21)”11

Argumentación circular, que no sólo no da respuestas a la pregunta por el fundamento de la obligación moral, sino que soporta, la exclusión de la diferencia subjetiva en el establecimiento de la ley, como un hecho.

Lo que está aquí eludido, y es sin embargo relevante es algo en lo que coinciden Wellmer12 y Villacañas. Para el primero, que se pueda querer algo como una ley universal, sólo es una condición necesaria pero no suficiente que pueda pensarse como tal ley universal. Para entender el carácter formal del principio moral kantiano, hay que responder aún a la cuestión de cómo un agente averigua si puede querer como ley universal una máxima de su acción. Para el segundo lo que el “hecho de la razón” significa es sencillamente que sólo existe cuando se decide, cuando se atreve a constituirse estableciendo su propia ley. Así su existencia, al no ser deducible ni explicable, como cualquier otra cuestión de existencia, debe “ser puesta”, con la particularidad de ser puesta como incondicionada. Tugendhat13 entiende que el tipo de justificación tradicionalista de la moral, que tenía la autoridad (religiosa o implícita en una tradición) como base de justificación, no pueden ser ya válidas para nosotros. Para no quedar atrapados en el relativismo de las convicciones morales deberíamos buscar una comprensión no trascendente de la justificación de los juicios morales. La diferencia entre convicción moral y juicio moral puede medirse por la distancia entre los juicios empíricos y los juicios morales. Los primeros, siguiendo a Tugendhat, se justifican “desde abajo”, desde sus consecuencias empíricas, es decir a partir de la experiencia; los segundos, por el contrario, sólo pueden justificarse “desde arriba”, desde un principio supremo. El dilema que se plantea, y con el que coincido, es el de la justificación del principio supremo. Este modo de justificación del juicio moral es comprensible si está sujeto a una autoridad, pero en este caso su fundamentación no deja de ser hipotética, puesto que la premisa suprema o el principio de autoridad debe ser algo en lo que se crea. Si sustituimos ahora el principio de autoridad por una norma suprema, que no queremos justificar hipotéticamente y para la que no sea necesaria la fe, nos encontraremos con el problema de cómo justificarla. Esto es lo que Kant intenta resolver cuando propone justificar los juicios morales a partir de la premisa que representa la idea misma de justificación, la razón.

Sólo que esta solución, es para Tugendhat, genial pero ilusoria; la idea de una justificación no condicionada desde arriba así como la idea de un deber moral con un sentido incondicionado es un contrasentido. En su lugar propone la “tesis de la justificación limitada” que tiene que cumplir dos exigencias; a) probar que los intentos por fundamentar la concepción moral de manera absoluta han fracasado y b) considerar el resto de las concepciones morales modernas como no plausibles. Sugiere que comencemos por analizar el uso lingüístico de dos grupos de palabras, sin los cuales no podremos hablar de ética. El primer grupo está constituido por las palabras “tiene que”, “no puede” y “debe” y el segundo por “bueno” y “malo”. Contamos con dos usos del “tener que” uno teórico y otro práctico. El “tener que” de las leyes científicas, ‘la manzana tiene que caer’, pero si digo ‘tienes que marcharte ya, si quieres llegar a tiempo’, esto no tiene que ver con un planteamiento teórico, es una cuestión de orden práctico. El deber sería un “tener que” atenuado, ‘debería llover mañana’ no es igual que ‘tiene que llover mañana’. El lado práctico del “tener que” es susceptible de otra división, hay un “tener que” al que podemos responder inmediatamente y un “tener que” al que no podemos dar una fácil respuesta. Este segundo es el que nos conduce a la cuestión moral. Puedo responder al tener que salir pronto, porque sino lo hace llegará tarde, pero si le digo a alguien ‘no puedes humillar’, es más difícil responder a la pregunta por qué no puede humillar. Lo que podemos considerar juicios morales son estos “tener que” para los cuales no hay una respuesta inmediata.

Ahora bien, ¿qué nos obliga al “tener que”, al “no poder” o al “debe”? Tugendhat responde por las consecuencias, porque su transgresión produce indignación, su incumplimiento nos indigna. La indignación, la vergüenza y la culpa son los indicadores, las luces rojas que nos señalan la transgresión moral, sin embargo, su cumplimiento provoca el elogio. Se introduce así el segundo grupo de palabras, ya que se elogia lo que es considerado como “bueno” y se censura lo que es tenido por “malo”. Hay que observar que el tipo de normas y la sanción correspondiente, a las que se está haciendo referencia, no obedecen necesariamente a la racionalidad, por lo tanto el inmoral no es siempre irracional. De entre todas las habilidades que puede tener un individuo se destaca como habilidad central, habilidad moral, la que tiene el ser humano para acatar las normas morales de una comunidad, para ser aceptado en esa comunidad. Sentiré indignación y culpa si ignoro su cumplimiento o dignidad y elogio si las respeto.

Podemos someter ahora dos famosas frases, dos sentencias, una de Lacan y otra de Freud, a este razonamiento. La primera de Lacan “Propongo que de la única cosa de la que se puede ser culpable, al menos en la perspectiva analítica, es de haber cedido en su deseo”14. Para Lacan el deseo es nuestro “incondicionado”, el deseo ocupa el lugar vacío del tu debes incondicional kantiano y por lo tanto ceder en el deseo es lo que producirá la culpa. La habilidad central que correspondería a este incondicional lacaniano sería sustraerse al servicio de los bienes, los bienes tejen una tela de araña en la que el sujeto queda capturado sin poder acceder a su deseo. “Donde estaba el ello, el sujeto debe advenir”15 es la sentencia de Freud. El sujeto “tiene que” ganarle terreno al ello, si estamos de acuerdo con Freud deberíamos acatar esta máxima para sentirnos dignos. Pero decimos; si estamos de acuerdo o si admitimos el deseo como incondicional, por lo tanto no eludimos el problema de querer la máxima. Dicho de otra forma, el fundamento moral que va a orientar nuestra vida necesita de nuestro consentimiento, y ésta es tal vez la decisión que mayor responsabilidad comporta, el fundamento, entonces, necesita de nuestro afecto. Sin embargo, el afecto kantiano, el respeto, lo es por la pura forma, por la ley, aunque este respeto suponga el sacrificio del propio ser, satisfacemos con nuestro ser las exigencias que la forma y la ley nos imponen.

Como vemos el problema de la justificación está lejos de resolverse, pero la necesidad de apelar al “querer” o a la “decisión” a la hora de fundamentar la moral, no deja de introducir una paradoja en el rigorismo kantiano.

Contribuye Kant con Sade a esta crítica de la Ilustración. Más bien, lo que Kant con Sade “ilustra” es la estructura misma del sujeto: el rigor del superyo, las paradojas del goce, ¿qué quiere un sujeto?, ¿sobre qué se divide?, ¿cuál es su relación con el objeto?. Al tiempo que despliega una serie de interrogantes; ¿cómo concebir la moral?, ¿en qué consiste la práctica analítica?, ¿cuál es su fin?. Por eso para Lacan, la obra de Sade no es la crítica intransigente de la razón práctica, sino su corolario, o dicho de otra forma no hay superyo sin goce.

Voluntad, deber y ley

Lacan está interesado en tomar de Kant el concepto de bien y el concepto de voluntad para establecer su articulación en la máxima.

En la Crítica de la razón práctica, Kant señala que la lengua alemana tiene dos expresiones muy diferentes para lo que los latinos denominan con una sola palabra. Para bonum; Gute y Wohl, y para malum; Bosë y Übel, de modo que se producen juicios totalmente distintos si consideramos en una acción el Gute y el Bosë, o bien “nuestro” Wohl y Übel.

Wohl o Übel significa siempre sólo una relación con nuestro estado de agrado o desagrado, de regocijo y de sufrimiento, y si deseamos o rechazamos por eso un objeto lo hacemos siempre por el sentimiento de placer o dolor que él produce. Por el contrario el bien (Gute) o el mal (Böse) es referido propiamente a acciones, no al estado de sensación de la persona, y si algo debiera ser considerado como bueno o malo (gut o böse), sería solamente el modo de obrar, la máxima de la voluntad, y por consiguiente la persona misma, no es una cosa la que podría ser denominada buena o mala.

De este modo queda vinculado el principio de placer con la ley del bien que es el wohl, el bienestar; y la ley moral con el bien que es Güte.

Pero el peso, que toma este Bien, que podemos escribir con mayúsculas, no aparece, y esto es lo que señala Lacan, sino por excluir, pulsión o sentimiento, todo aquello que puede padecer el sujeto en su interés por el objeto, lo que Kant por eso designa como “patológico”.

La voluntad de la que habla Lacan en Kant con Sade, y conviene precisarlo, sería en Kant la voluntad autónoma. Kant distingue en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, la autonomía de la voluntad como principio supremo de la moralidad, de la heteronomía de la voluntad como la fuente de todos los principios espurios de la moralidad.

La autonomía consiste en que el sujeto se dé a si mismo la ley, “la autonomía de la voluntad es la constitución de la voluntad por la cual ésta es una ley para ella misma (independientemente de todos los objetos del querer). El principio de la autonomía es, así pues: no elegir sino de tal modo que las máximas de la propia elección estén comprendidas a la vez en el mismo querer como ley universal… este principio de la autonomía es el único principio moral…”16. Ahora bien, si la voluntad busca la ley, saliendo de sí misma, en la constitución de cualquiera de sus objetos, resulta siempre

heteronomía, la voluntad que se deja seducir por el objeto sólo puede hacer posibles imperativos hipotéticos: debo hacer algo porque quiero tal cosa. El imperativo categórico es posible, en cambio, sólo en la abstracción de todo objeto, hasta que éste no tenga influjo alguno sobre la voluntad.
Pero será en la primera sección de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres donde encontraremos la articulación entre bien, voluntad y deber, que nos permitirá entender porque Lacan lee a Kant con Sade. Comienza Kant esta sección afirmando que: “En ningún lugar del mundo, pero tampoco siquiera fuera del mismo, es posible pensar nada que pudiese ser tenido sin restricción por bueno, a no ser únicamente una buena voluntad”17, así la inteligencia, los talentos del espíritu, el buen ánimo, la solidaridad, la tolerancia podrían ser tomados como buenos en principio, pero nada nos asegura que en determinado momento estas disposiciones sean mal utilizadas por el sujeto, por lo que podemos considerarlas buenas pero con restricciones. Esta buena voluntad que es buena sin restricciones, lo es además “no por lo que efectúe o realice, no por su aptitud para alcanzar algún fin propuesto, sino únicamente por el querer, esto es, es buena en sí”18. Es estimable en sí misma más que todo lo que pudiéramos alcanzar si nos dejáramos guiar por nuestras inclinaciones, aunque a esta voluntad le faltase la capacidad de sacar algo adelante igual sería para Kant una joya que posee en sí misma su pleno valor.

El mismo Kant se adelanta a la extrañeza que esta idea del valor absoluto de la voluntad pueda producir y teme que surja la sospecha de que quizás sirva de fundamento a una fantasmagoría de altos vuelos. Se propone, entonces, someter a examen esta idea. Supone que somos seres organizados y que entre nuestras disposiciones naturales admitimos como principio el encontrar siempre el instrumento más adecuado para nuestros fines. “Ahora bien, si en un ser que tiene razón y una voluntad su conservación, su bienandanza, en una palabra, su felicidad fuese el auténtico fin de la naturaleza, … hubiesen podido serle señaladas mucho más exactamente por instinto…”19 Efectivamente Kant demuestra que no es así y que recurrimos por tanto a la razón, por lo que concluye que esto no son fines auténticos. Cuanto más nos ocupemos del disfrute de la vida y de la felicidad, más nos alejaremos de la verdadera satisfacción. Si algo intentó señalar Freud desde el comienzo de su obra es que para el sujeto humano no hay verdadera satisfacción, y no hay verdadera satisfacción porque el sujeto carece precisamente de instintos que orienten su vida. Como ser de lenguaje está habitado por la pulsión que encuentra su satisfacción aun a costa del sujeto y en ocasiones a pesar de su felicidad. Será la pulsión la que se cruce en el camino de la razón y le ponga obstáculos al deber.

Si hemos admitido con Kant el concepto de una voluntad digna de ser estimada en sí misma y buena sin ningún propósito ulterior, sólo nos queda “tal como ya reside en el sano entendimiento natural y no necesita tanto ser enseñado cuanto más bien aclarado…, poner ante nosotros el concepto del deber, que contiene el de una voluntad buena…”20. No deja de llamar nuestra atención que el concepto de deber, que contiene el de una voluntad buena, y será el pivote sobre el que gire la argumentación de esta sección, resida en el entendimiento natural, no necesite ser enseñado y sea puesto ante nosotros. A partir de este poner ante nosotros el deber, se desencadena en toda su potencia el rigorismo kantiano. En primer lugar trata de distinguir si una acción conforme al deber ha sucedido por deber o por un propósito egoísta. Conservar la propia vida es para Kant un deber, podríamos disentir con él en este punto y pensar que es una elección que el individuo hace suya, pero bien, consintamos que es un deber y que además la gente en general tiene una inclinación inmediata a mantener la vida. Entonces resultará que el empeño y cuidado que ponen los hombres en prolongar esta vida no tiene ningún valor interior, ni la máxima, conservar la vida, contenido moral. Actúan conforme al deber pero no por deber. Por el contrario si alguien azotado por los avatares de la vida, acumula sufrimientos y contrariedades, crece su desdicha y abatido desea la muerte, pero conserva la vida sin quererla, no por miedo o inclinación, sino por deber, su máxima sí tendrá contenido moral. Lo que quiere decir que para actuar por deber y por lo tanto moralmente, no es suficiente con prescindir de las inclinaciones es necesario actuar contra ellas, no pueden coincidir inclinación y deber.

Todos admitimos que el deber mismo contraría alguna tendencia del individuo, por eso hablamos de deberes y obligaciones. Las sentencias de Freud y Lacan anteriormente comentadas suponen implícitamente que el sujeto está dispuesto a dejarse arrastrar por el ello y a ceder en su deseo, si no por qué formular la sentencia, sin embargo, lo que no pretenden estas sentencias es sustraerse de todo propósito como exige Kant en la segunda proposición: “Una acción por deber tiene su valor no en el propósito que vaya a ser alcanzado por medio de ella, sino en la máxima según la que ha sido

decidida; no depende, así pues, de la realidad del objeto de la acción, sino meramente del principio de querer según el cual ha sucedido la acción sin tener en cuenta objeto alguno de la facultad de desear”21. ¿Por qué no vale el propósito?, ¿por qué no podemos tener en cuenta el propósito de esa acción?. Porque si hacemos depender a la voluntad del propósito que esta voluntad pueda tener, ya no tendremos una voluntad buena en sí misma sin restricciones. El propósito, cualquiera sea, restringe a la voluntad, si tenemos en cuenta el propósito perdemos la voluntad buena. Sin embargo, “no ceder frente al deseo” necesita de la articulación del querer y desear, se “propone” querer lo que se desea sin culpa ni vergüenza, ya que el deseo, para Lacan, no forma parte de nuestras inclinaciones.

Como consecuencia de lo que viene argumentando en torno al deber, expresa Kant la tercera proposición, que introduce el respeto por la ley y concluye con la primera formulación del imperativo categórico: “el deber es la necesidad de una acción por respeto por la ley. Hacia el objeto como efecto de la acción que me propongo puedo ciertamente tener inclinación, pero nunca respeto”22. Si la acción por deber nos hizo apartarnos del influjo de la inclinación y por tanto de todo objeto de la voluntad, la voluntad estará exclusivamente determinada, objetivamente por esta ley y subjetivamente por el respeto puro por esta ley práctica. Ahora, se pregunta qué ley será ésa que pueda determinar a la voluntad para que podamos seguirla considerando buena sin restricciones y la respuesta es esta primera formulación: “…no queda sino la universal conformidad a la ley de las acciones en general, únicamente la cual ha de servir a la voluntad como principio: esto es, nunca debo proceder más que de modo que pueda querer también que mi máxima se convierta en una ley universal”23.

La diferencia, entre autonomía y heteronomía, así como la secuencia voluntad, deber y ley aclaran la paradoja a la que se refiere Lacan en Kant con Sade: que sea en el momento en que el sujeto no tenga frente a sí ningún objeto, cuando encuentra la ley, que articulándose como máxima proponga el orden de una razón práctica o voluntad.

Se pueden entonces aislar dos series paralelas, pero cuyo entrecruzamiento pretende mostrar Lacan recurriendo a Sade. De un lado: principio de placer, ley del bien que es el wohl, heteronomía. De otro: ley moral, el bien que es Güte, autonomía. Diferencia que sugiere la pregunta sobre el objeto hurtado a lo largo de la Crítica, para sostener esta estricta división.

División que ya provocó recelo en Freud, forzándole a pensar sobre el origen de la conciencia moral. ¿Por qué Freud no es kantiano? La tesis kantiana de que la razón puede generar máximas gracias a su habilidad, puramente formal, de comprobarlas por medio del criterio de universalidad, es necesariamente extraña a Freud. El dualismo que permitió a Kant distinguir entre el yo trascendental capaz de generar los imperativos categóricos y el yo sensorial sujeto al juego de las inclinaciones, el impulso o el deseo, tiene en Freud otra lectura. Para él, el empeño kantiano por separar a la razón práctica del yo empírico como requisito de la vida moral es sencillamente imposible y contraproducente.

Sus primeras observaciones con la histeria ya le mostraron a Freud la relación entre el juicio moral y el síntoma24. Una paciente tiene una idea amorosa hacia su cuñado cuando su hermana acaba de morir, en el instante en que la idea aparece surge en la paciente la censura moral que la oculta, sin embargo el afecto desplazado ha producido un síntoma. El deber ser deja como saldo un ser sintomático, ésta es la lectura freudiana.

Ahora bien, Kant podría responderle a Freud: su censura moral, nada tiene que ver con la voluntad autónoma, por eso precisamente su paciente tiene síntomaSigmund Freud no está convencido con el argumento y tiene la sospecha de que el imperativo moral no puede ser categórico en el sentido de explicarse por sí mismo; pero ha tenido que admitir que hay imperativos y desde este momento se entrega a pensar su procedencia, no sin antes preguntarle a Kant: ¿qué ha sido de las inclinaciones, tendencias y deseos?, ¿qué hace el sujeto con ellos?.

Admitamos con Freud, que la agresión conforma una parte fundamental de estas tendencias. ¿Cuál es el destino de esta agresión dirigida al mundo exterior? La respuesta freudiana no se hace esperar, y le resulta al propio Freud, sorprendente y natural a la vez; el destino es el propio yo, la agresión vuelve al lugar de donde procede incorporándose al propio yo en calidad de superyo y asumiendo las funciones de “conciencia” moral. ¿Por qué se opera este retorno?, si para Freud como para Kant, la propia sensibilidad no puede llevar al hombre a distinguir lo bueno de lo malo; la explicación podemos encontrarla en el desamparo y dependencia de los demás, en el “miedo a la pérdida del amor”, que hace posible la renuncia pulsional25.

Por eso el imperativo categórico no se explica por si mismo, la versión freudiana de la voluntad es el superyo, al que nada puede ocultarse “ni siquiera los pensamientos”. Miedo y temor están en los orígenes de la conciencia moral, de un lado el miedo que obliga a la renuncia pulsional, del otro el temor al superyo, al que no podemos ocultar la persistencia de los deseos. La renuncia, no es, por lo tanto suficiente, dado que no podemos ocultarnos la persistencia del deseo.

Así Freud respondería a la primera objeción de Kant: lo que la paciente no puede ocultar es el deseo y lo que usted llama voluntad autónoma sólo podría erigirse bajo el triunfo de una represión lograda.

Para Freud la vía de acceso a lo moral, pasa necesariamente por el reconocimiento de este deseo y no por su exclusión.

El objeto de la ética

En La filosofía en el tocador, la alumna exhausta ya de los excesos a los que se ha entregado pide aplacar sus remordimientos. Es justo, la práctica ha de ser completada con un poco de teoría. Dolmancé acaba de comprar en el Palacio de la Igualdad un folleto que acaba de salir de la imprenta; “Franceses, un esfuerzo más, si queréis ser republicanos”26.

Para Lacan, “el nervio” de este panfleto, está en la máxima que propone, de inspiración kantiana, por plantearse como regla universal; “Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quienquiera, y ese derecho lo ejerceré, sin que ningún límite me detenga en el capricho de las exacciones que me venga en gana saciar en él”27.

No es cuestión de plantearse si una sociedad puede sancionar dicha máxima, ni si hay legalidad positiva que pueda decidir sobre su carácter universal, ni siquiera es asunto a dirimir la extensión a todos del derecho que la máxima invoca. Lacan sale al paso de estas posibles discusiones; “todo juicio sobre el orden infame que entronizaría dicha máxima es pues indiferente en la materia, que es reconocerle o negarle el carácter de una regla aceptable como universal en moral, la moral reconocida desde Kant como una práctica incondicional de la razón”28. La respuesta de Lacan es que hay que reconocerle evidentemente este carácter. A partir de aquí tendremos en primer lugar que decidir si estamos o no de acuerdo con este reconocimiento. En segundo lugar, si este reconocimiento condiciona o no, la lectura del fantasma sadiano.

El razonamiento que sigue Lacan es comparativo; la máxima de Sade se instaura sobre el rechazo radical de lo patológico, de todo movimiento manifestado a un bien, a una pasión, o sea el rechazo por el que Kant libera el campo de la ley moral; y la forma de esta ley es también su única sustancia, por cuanto la voluntad sólo se obliga a ella desestimando con su práctica toda razón que no sea de su máxima misma.

Podemos acordar que efectivamente la máxima sadiana no se fundamenta en el bienestar, que se ha constituido en el rechazo patológico, sin embargo la voluntad que está aquí en juego, no parece ser la “voluntad autónoma” que hace posible la formulación del imperativo categórico kantiano. La voluntad de la máxima sadiana, ha encontrado la ley, saliendo de sí misma, ha encontrado su ley en las leyes de la naturaleza, resultando ser así voluntad heterónoma, y la heteronomía permite únicamente formular imperativos hipotéticos.

Si estamos en lo cierto, la máxima sadiana no sería otra cosa que un imperativo hipotético con pretensión de universalidad. Es lo que por otra parte el mismo Lacan admite, al afirmar que la máxima sadiana es más honesta por pronunciarse por la boca del Otro, desenmascarando así la división, escamoteada, del sujeto. División que la razón oculta, bajo otra forma de división: la división práctica, ya que el sujeto tiene que elegir o la vía del placer y el bienestar lo que es propiamente del orden del pathos o la vía de la ley moral.

La maniobra de la máxima sadiana es por tanto poner al descubierto la división subjetiva y si esta división es desvelada en la obligación sadiana, es por haberla hecho recaer sobre el Otro. Es lo que muestra la orientación del fantasma sadiano. El héroe de Sade, el verdugo, es llevado por su deseo a situarse en la posición de objeto del fantasma. En este esquema la voluntad, que no está situada en primer lugar, no está determinada por la subjetividad. Por eso el verdugo se reconoce instrumento de una voluntad de goce absoluto, obteniendo así la certeza que hace que su mano no tiemble nunca. Desde esta posición, ser el instrumento del goce, se dirige a su víctima, en quien ha recaído todo el peso de la subjetividad, al dejarla profundamente dividida entre la sumisión al imperativo y la rebelión contra el dolor.

La aparición de este objeto, que Lacan llama objeto a, en el lugar de la causa, objeto que “se hurta en la Crítica”, permitiría instaurar sobre el pivote de lo impuro una nueva Crítica de la Razón, poniendo sobre el tapete lo que toda ética supone: ¿qué va a hacer el sujeto de la razón con el sujeto bruto del placer?.

Este objeto a, objeto perdido y causa del deseo, será el objeto de la ética. Por eso es innecesaria la insistencia kantiana en no tener en cuenta objeto alguno de la facultad de desear, si convenimos con Lacan que este objeto estuvo siempre perdido, dejando un lugar vacío que la ley moral presentifica. De ahí que su tesis sea “que la ley moral, el mandamiento moral, la presencia de la instancia moral, es aquello por lo cual, en nuestra actividad en tanto estructurada por lo simbólico, se presentifica lo real – lo real como tal, el peso de lo real”29. La acción moral podrá introducir algo nuevo en lo real, que es la pretensión de Lacan, a condición de mantener este lugar vacío. Dicho de otra forma, el objeto de la ética en el otro sentido que mencionamos al comienzo será que el ideal de la acción moral no recubra nunca el vacío del objeto.

Si el verdugo sadiano somete a su víctima al punto de hacerle elegir la muerte, no es menos cierto que la ética de Kant nos confronta también con la misma elección: “mejor la muerte que…”.

Kant trae un ejemplo que pretende confirmado por la experiencia. Supone un individuo que excusa su inclinación pasional por ser para él irresistible cuando se le presenta el objeto amado y la ocasión, ahora, si levantamos una horca delante de la casa donde se le presenta la ocasión, para colgarle después de gozado el placer, ¿no resistirá entonces a su inclinación?. A este mismo hombre, podemos preguntarle, “si habiéndole exigido un príncipe, bajo amenaza de la misma pena de muerte inminente, levantar un testimonio falso contra un hombre honrado a quién el príncipe, con plausibles pretextos, quisiera perder, si entonces cree posible vencer su amor a la vida, por grande que ésta sea. No se atreverá quizá a asegurar si lo haría o no; pero que ello es posible, tiene que admitirlo sin vacilar”30.

Podría suceder, sugiere Lacan, que un defensor de la pasión con suficiente pundonor, pusiera en un aprieto a Kant, “obligándolo a comprobar que ninguna ocasión precipita a algunos con mayor seguridad hacía su meta que el verla ofrecerse a despecho, incluso con desprecio del patíbulo”.

Este ejemplo le sirve a Lacan para enunciar su orientación ética: “El deseo lo que se llama el deseo, basta para hacer que la vida no tenga sentido si produce un cobarde” 31.

Notas

1. I. Kant, Crítica de la razón práctica, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1995, p.37.
2. Ibid., p. 44.
3. E. Wallwork, El psicoanálisis y la ética, Fondo de Cultura Económica, México, 1994. Sin coincidir plenamente con el tratamiento que el autor da a algunos temas, es preciso reconocer que supone un abordaje serio de las relaciones entre ética y psicoanális.
4. E. Erikson, Ética y psicoanálisis, Lumen, BuenosAires, 1993.
5. Jacques Lacan, “Kant con Sade”, Escritos II, México. Siglo XXI, 1980, p. 337.
6. Ibid., p. 337.
7. M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 1994.
8. A. Macintyre, Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 1987.
9. J.L. Colomer, La teoría de la justicia de Immanuel Kant, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1995, p. 99 s.
10. J.L. Villacañas, Racionalidad crítica. Introducción a la filosofía de Kant, Tecnos, Madrid, 1987, p. 172.
11. Ibid., pág. 172.
12. A. Wellmer, Finales de partida: la modernidad irreconciliable, Frónesis, Madrid, 1996.
13. E. Tugendhat, Lecciones de ética, Gedisa, Barcelona, 1997.
14. Jacques Lacan, Seminario VII: La ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1988, p. 379.
15. Sigmund Freud, El yo y el ello, Alianza Editorial, Madrid, 1978.
16. I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ariel, Barcelona, 1996, p. 211.
17. Ibid., p. 117
18. Ibid., p. 119
19. Ibid., p. 121
20. Ibid., p. 125
21. Ibid., p. 129
22. Ibid., p. 131
23. Ibid., p. 135
24. Sigmund Freud, La histeria, Alianza Editorial, Madrid, 1980
25. Sigmund Freud, El malestar en la cultura, Alianza Editorial, Madrid, 1970
26. Sade, La filosofía en el tocador, Tusquets Editores, Barcelona, 1988

27. Jacques Lacan, “Kant con Sade”, Escritos II, op. cit., p. 340
28. Ibid., p. 341
29. Jacques Lacan, Seminario VII: La ética del psicoanálisis, op. cit., p. 30
30. I. Kant, Crítica de la razón práctica, op. cit., p. 49
31. Jacques Lacan, “Kant con Sade”, Escritos II, op. cit., p. 354

Hay agresividad y hay violencia instituida. En los años 60 un estadístico noruego contabilizó el número de guerras habidas durante los 5.560 años de historia, el resultado fue de 14.531, a una media de 2,6 por año. De las 180 generaciones transcurridas durante ese período, solo 10 conocieron una paz ininterrumpida. Sin embargo diferenciar agresividad de violencia nos permitirá salir de esta inútil polémica.

2. Una fraternidad discreta. Discontinuidades entre agresividad y violencia

Hay agresividad, y esta agresividad es constitutiva de la primera individuación del sujeto. Jacques Lacan aborda la noción de agresividad en sus Escritos, lo hace en una serie de tesis, que nos van mostrando la dimensión fundamentalmente imaginaria de esta noción.

En la IV tesis leemos lo siguiente: La agresividad es la tendencia correlativa de un modo de identificación que llamamos narcisista y que determina la estructura formal del yo del hombre y del registro de entidades característico de su mundo. Para comprender la naturaleza de la agresividad en el hombre y su relación con el formalismo de su yo y de sus objetos, Lacan nos sugiere acomodar nuestro pensamiento a una especie de encrucijada estructural. Esta encrucijada no es otra que la del estadío del espejo, en donde el individuo humano se fija en una imagen que lo enajena a sí mismo, aquí se origina la organización pasional a la que llamará su yo. Por lo tanto, esta forma a la que llamamos yo, se cristaliza entonces en una tensión conflictual interna al sujeto, que determina el despertar de su deseo por el objeto del deseo del otro: aquí el concurso primordial se precipita en competencia agresiva, y de ella nace la triada del prójimo, del yo y del objeto.

Tenemos así una noción de agresividad correlativa de la estructura narcisista del sujeto y como decíamos antes constitutiva de la primera individuación, es decir una identificación primaria que estructura al sujeto como rivalizando consigo mismo, tensión imaginaria que se reacomodará en las vicisitudes del complejo de Edipo y por la función pacificante del ideal del yo. En esta misma tesis, Lacan, resalta esta función pacificante del ideal del yo y su conexión con la normatividad cultural, ligada desde los albores de la historia a la imago del padre. Trae de nuevo “Tótem y Tabú” de Freud y el alcance que sigue teniendo, en cuanto que hace derivar del acontecimiento mitológico, a saber el asesinato del padre, la dimensión subjetiva que le da su sentido, la culpabilidad.

Aquí nos encontramos con un acto violento, violencia fundadora, pues la necesidad de participación, que neutraliza el conflicto inscrito después del asesinato en la situación de rivalidad entre hermanos, es el fundamento de la identificación con el Tótem paterno. Precisamente esta identificación edípica es aquella por la cual el sujeto podrá trascender su agresividad primordial.

Destaquemos entonces una configuración imaginaria de la agresividad por un lado y una inscripción simbólica de la violencia por otro. Dicho de otro modo, la agresividad no da cuenta del acto violento, la agresividad primordial constitutiva del sujeto no podría fundamentar la barbarie. Comprender el fenómeno de la violencia nos llevará necesariamente a situarla en el interior mismo del lazo social, en su constitución. Orden social, que como señala Lacan en la Tesis V, da un lugar preeminente a la agresividad hasta el punto de confundirla habitualmente en la moral media con la virtud de la fuerza, y añade que esta promoción del yo en nuestra existencia conduce, conforme a la concepción utilitarista, a realizar cada vez más al hombre como individuo, es decir en un aislamiento del alma cada vez más emparentado con su abandono original; es a este ser a quien nuestra tarea cotidiana consiste en abrir de nuevo la vía de su sentido en una fraternidad discreta por cuyo rasero somos siempre demasiado desiguales.

3. Justificación de la violencia.

Pensar un acto violento por fuera de toda justificación, implicaría determinar conceptualmente un tipo de transgresión que no se defina por la relación con lo jurídico-político-religioso, ya que cualquier tipo de transgresión en este sentido puede no estar simplemente justificada sino en algunos casos ser precursora de lo que advendrá en un futuro como justo. Una transgresión política puede ser a la vez ilegal y legítima. Una transgresión jurídica puede revelarse como negación de una ley injusta y la transgresión religiosa está únicamente determinada por las condiciones de definición del espacio espiritual.

Este es el tipo de razonamiento que Walter Benjamin nos diría que es incorrecto por estar implicado en un sistema de los fines justos. Hemos localizado la violencia como medio y ahora solo restaría saber si sirve a fines justos o injustos, pero hemos eludido así el criterio propio de la violencia como principio y establecido únicamente un criterio para los casos de su utilización. La cuestión de si la violencia es en general ética como medio para alcanzar un fin requiere de una distinción dentro de la esfera de los medios, independientemente de los fines a los que pueda servir.

En relación con este planteamiento se inscribe la diferencia entre el derecho natural y el derecho positivo. El derecho natural “justificaría” los medios por la justicia de sus fines; por su parte el derecho positivo intentaría “garantizar” la justicia de los fines a través de la legitimación de los medios.
La tesis fundamental de Benjamin va a ser que la violencia interviene en toda relación de derecho, sea como violencia fundadora de derecho o como violencia conservadora de derecho. Del derecho fundador se pide la acreditación de la victoria, y del derecho conservador que se someta a la limitación de no fijar nuevos fines.

De esto se desprende que toda violencia empleada como medio participa en la problemática del derecho en general. Todo contrato remite a la violencia , ya que el sentimiento básico de todo compromiso es “Mejor hubiera sido de otra manera”.

La verdadera pregunta sería entonces por el sentido de esta violencia, una vez que hemos admitido que está en el origen de todo contrato de derecho. ¿Debe rastrearse este sentido en la historia y la política que legitiman o sancionan cada forma de violencia y determinan sus condiciones?. ¿ Se puede concebir una violencia que no pueda ser ni legítima, ni ilegítima, que no sirva de medio para nada sino que guarde otra relación respecto de estos fines?.

Un acto que no persiguiendo fin alguno fuera malo en si mismo, no teniendo otro propósito que el mal mismo. Esta búsqueda positiva del mal como fin último nos enfrentaría con los principios constitutivos del ser del hombre. Pues reconocer el mal únicamente como transgresión de la ley moral, es reconocer esta ley negativamente, y explicar el mal como momento segundo y subordinado. Denis L. Rosenfield propone una distinción entre acto maligno y acto malo; el acto maligno presupondría una concepción diferente del hombre, al establecer la negatividad como determinación positiva. “La voluntad maligna” sería una posibilidad originaria del ser humano. Este concepto “voluntad maligna” es rechazado por la filosofía por significar un escándalo del pensamiento, una contradicción que pondría en dificultad el pensamiento mismo en su esfuerzo de coherencia, de unidad y de sistematicidad. Se le asigna entonces al mal un carácter accidental o empírico, que es necesario estudiar para sacar lecciones políticas, pero que en cambio no debe ser integrado a las categorías del pensamiento. Se abandona a la historia lo que constituye un escándalo para el pensamiento.

4. El mal. Teoremas y axiomas.

De esta dificultad que tiene el pensamiento para integrar la violencia o el mal en sus categorías, podemos deducir ahora una serie de teoremas y axiomas.

El enunciado general del teorema lo podemos tomar de la teoría de Lacan sobre la forclusión: “lo forcluido en lo simbólico retorna en lo real”.

El teorema de la parte maldita (Baudrillard), reza así: Todo lo que expurga su parte maldita firma su propia sentencia de muerte. Cualquier intento de redención de la parte maldita, de redención del principio del Mal, sólo puede instaurar nuevos paraísos artificiales, los paraísos artificiales del consenso que sí son un auténtico principio de muerte.

Bataille distingue dos partes en la sociedad, la parte homogénea, más accesible al conocimiento, implica la conmensurabilidad de sus elementos y conciencia de esa conmensurabilidad (las relaciones humanas pueden mantenerse por una reducción a reglas fijas basadas sobre la conciencia de la identidad posible entre personas y situaciones definidas; en principio toda violencia esta excluida del curso de existencia que conlleva). La base de la homogeneidad social es la producción y las formas más cabales y más expresivas de la homogeneidad social son las ciencias y las técnicas. Todo elemento inútil queda excluido no de la sociedad total, sino de su parte homogénea. El término “heterogéneo” indica que se trata de elementos imposibles de asimilar. El mundo heterogéneo incluye el conjunto de resultados del gasto improductivo. La violencia, la desmesura, el delirio, la locura caracterizan en diferentes grados a los elementos heterogéneos. El teorema podría enunciarse así: La exclusión de los elementos heterogéneos del dominio homogéneo de la conciencia puede retornar bajo formaciones sociales definidas por la fuerza y la barbarie.

René Girard también concluye con un teorema al establecer que la tendencia a borrar lo sagrado, a eliminarlo por completo prepara el retorno subrepticio de lo sagrado, bajo una forma que ya no es transcendente sino inmanente, bajo la forma de la violencia y del saber de la violencia. El pensamiento que se aleja indefinidamente del origen violento se acerca de nuevo a él pero sin saberlo, pues este pensamiento nunca tiene conciencia de cambiar de dirección.

En esta misma línea argumental Bernard Sichère se pregunta que pensamiento está a la altura del enigma del mal, ya que no disponemos en la actualidad de la dramaturgia cristiana para exorcizar al espíritu maligno. El hombre así desasistido se confronta con lo que llama “el axioma de Dimitri Karamazov”: enfrentamiento extraordinario entre el sujeto moderno falto de ley y de símbolos, por un lado, y por otro, la razón moderna, jurídica, psicológica y sociológica, que le niega el acceso a lo simbólico y al mismo tiempo le niega el horizonte del perdón.

Estos teoremas hacen inevitable la siguiente pregunta; ¿cómo hacer que lo excluido, véase lo heterogéneo o la parte maldita formen parte del cuerpo social, sin que éste produzca anticuerpos, cómo puede integrar una comunidad aquello que expulsa, tal vez para hacer posible su constitución misma? Estos interrogantes nos llevan a plantearnos la concepción política subyacente en toda comunidad social.

5. Amigos y enemigos. Carl Schmitt y Richard Rorty.

La tesis sobre el concepto político que elabora Carl Schmitt en los años 30, es simple, potencialmente perniciosa para el pensamiento del Estado, inspiradora de los totalitarismos. Elemental en su planteamiento, merece la pena tenerla en consideración, ya que si somos fieles a lo dicho anteriormente, su exclusión puede hacer que reaparezca por los más inusitados vericuetos.

Esta concepción política es de alguna forma una respuesta a la teoría pluralista del estado formulada sobre todo en los países anglosajones.

La distinción política específica para C. Schmitt, aquella a la que pueden reconducirse todas las acciones y motivos políticos, es la distinción de amigo y enemigo. El enemigo político no tiene por que ser ni estéticamente feo, ni moralmente malo, ni siquiera tiene por que ser un competidor económico. Simplemente es el otro, el extraño, y para determinar su esencia basta con que sea existencialmente distinto y extraño en un sentido particularmente intenso. Esta agrupación según amigos y enemigos que permite aprehender el fenómeno de lo político, se da con independencia de las consecuencias que puedan derivarse de ello para la valoración religiosa, moral, estética o económica.

De esto deducimos que es la potencialidad de la violencia lo que funda lo político, ya que las categorías de amigo y enemigo se copertenecen, es precisamente nombrar al enemigo lo que configura un Estado. Es en la posibilidad de la lucha real a muerte, donde se hace patente la consecuencia de la agrupación política. Así la guerra, la disposición de los hombres a matar y hacerse matar, no tiene un sentido normativo, sino existencial. La justificación de este sentido existencial, la encuentra en que no existen normas tan elevadas, ni programas ejemplares, ni ideales sociales tan hermosos, ni legalidad ni legitimidad alguna que puedan justificar el que determinados hombres se maten entre si por ello. La justificación entonces de la destrucción física de la vida humana viene dada en el estricto plano del ser, como defensa y afirmación de la propia forma de existencia.

Se puede mostrar como en un pensador tan alejado de C. Schmitt como Rorty sobrevive la categoría de amigo bajo el término “nosotros” y la de un enemigo edulcorado bajo el término “ellos”.

Rorty cuestiona la afirmación de que tenemos la obligación moral de experimentar un sentimiento de solidaridad con todos los demás seres humanos. La noción explicativa, “uno de nosotros” expresada en giros como “gente como nosotros”, “un camarada del movimiento”, “un griego como nosotros” (en tanto opuesto al bárbaro), “un católico como nosotros” (en tanto opuesto al judío, protestante o ateo), tiene más fuerza que la expresión “uno de nosotros, los seres humanos” (en tanto opuesto a los animales, los vegetales y las máquinas). Sostiene que la fuerza del “nosotros” es contrastante, en el sentido de que contrasta con un “ellos” y que los sentimientos de solidaridad dependen necesariamente de las similitudes y las diferencias que nos causen la impresión de ser las más notorias.

Se percibe la dificultad de substraerse a esta categorización “amigos-enemigos, nosotros-ellos”. La diferencia, entre el ideólogo del totalitarismo y el ironista liberal, radica en la intención. Si para el primero es fundamental nombrar y mantener a distancia siempre un enemigo, la solución liberal por el contrario es hacer extensivo el “nosotros”, ya que las diferencias tradicionales (de raza, cultura, color, tribu o religión) carecen de importancia cuando se las compara con las similitudes referentes al dolor y la humillación, que ponen en cuestión la máxima de los liberales; “personas que a nada temen más que a la posibilidad de ser cruel”.

6. Violencia lógica. Cabezas vacías.

Nos ha tocado vivir en un siglo en el cual la posibilidad de ser crueles se ha desplegado por todo el planeta, rozando el límite de lo pensable. Nos podemos ahorrar la enumeración, sin dejar de señalar que el período de la Alemania nazi no fue posiblemente la culminación del mal, sino tal vez un nuevo reinicio del mismo bajo formas desconocidas hasta el momento. La identidad del mundo occidental, y no solo de los alemanes debe ser puesta en entredicho después de Auschwitz.

Del análisis que realiza Hannah Arendt de los orígenes del totalitarismo, podemos pedirle prestada una idea, cuya extrapolación puede alumbrar el fenómeno de la violencia en nuestros días: esta idea es la de una “lógica implacable” propia del pensamiento totalitario. Lógica implacable que vendrá a sustituir el sentido común, que se instalará dando cuerpo a un vacío. Fue propio de las ideologías tratar una “idea” como tesis científica que podía explicar el devenir de los acontecimientos, y es el rasgo propio de su transformación totalitaria el convertir la idea en una premisa en sentido lógico, como certeza autoevidente a partir de la cual puede deducirse con implacable coherencia todo lo demás.

El razonamiento lógico no precisa ni del sí mismo ni del otro, ni del mundo y es tan independiente de la experiencia como lo es del pensamiento y la reflexión. Esta certeza de carácter lógico, autónoma, por fuera de la reflexión, capaz de explicarse el mundo mediante un enunciado insensato, anida en las “cabezas vacías” produciendo un tipo de violencia que ya no obedece a la dialéctica de los medios y los fines, pero que sin embargo sostiene su filiación con políticas de corte totalitario que dando contenido a la premisa desencadena dramáticas conclusiones.

No deja de ser sorprendente que en la época en que se canta la alabanza del fin de historia, del fin de las ideologías y hasta se anuncia la retirada de la política, emerjan fenómenos de violencia asociados a las prejuiciosamente llamadas “tribus” urbanas que reivindiquen para sí la historia, la ideología y la política.

7. La amistad bajo sospecha

La relación entre estos dos términos dista mucho de ser simple y son escasos los textos analíticos sobre la amistad. Las relaciones amorosas y la estructura familiar han ocupado clásicamente los escritos psicoanalíticos, el complejo de Edipo y la elección de objeto han sido los ejes de interpretación de las relaciones humanas y la amistad no era más que un derivado de éstas. Sin embargo, encontraremos elementos en el Freud de Psicología de las masas y análisis del yo, El malestar en la cultura o Tótem y Tabú, para una nueva lectura sobre el tema. La teorización del lazo social y la concepción de los cuatro discursos por parte de Lacan, pueden ser la base sobre la que asentar una forma de pensar la comunidad. Esta conferencia no pretende ser exhaustiva ni desarrollar en toda su extensión los términos que son convocados en este ciclo, únicamente pretende rescatar su importancia. Para ello trataré de exponer algunas ideas freudianas de la amistad y la dimensión que tomó para Lacan la comunidad frente a otro tipo de asociacionismo. Tal vez así aportemos otra lectura del texto que hoy nos sirve de fondo; La comunidad inconfesable de Maurice Blanchot, cuya traducción debemos agradecer a Isidro Herrera, con quien tengo el placer de compartir la mesa.

Freud no dudó nunca en relacionar los sentimientos de amistad y los impulsos sociales con la sexualidad. Su idea de amistad incluía la que se daba entre hombres, entre hombres y mujeres o entre mujeres. No privilegia, como suele ser habitual en otras formas de entender la amistad, un tipo de relación sobre el otro. Cualquier modo de relación amistosa forma parte de impulsos instintivos, que si bien no pueden ser calificados de sublimados, están próximos a los de este orden. Esta proximidad a la sublimación hará estos vínculos más duraderos, ya que por un lado no han abandonado sus fines directamente sexuales, pero una resistencia interna impide que sean alcanzados. No alcanzar el fin sexual, su inhibición, hace los lazos entre los hombres más firmes. La relación amistosa sería, entonces, más estable que la amorosa. La estabilidad del lazo social tiene, por tanto, como condición esta inhibición del fin sexual. Freud sitúa en la misma serie que los sentimientos amistosos, las relaciones cariñosas entre padres e hijos así como el cariño conyugal. Las relaciones entre padres e hijos son plenamente sexuales en su origen y el cariño conyugal nace de la propia inclinación sexual.

Desde este momento la amistad es siempre sospechosa de esconder en su seno una fuente erótica, cierta contaminación empaña su pureza y entre la niebla habrá que buscar el objeto sexual que nuestro amigo es, para nuestro psiquismo inconsciente. Freud insiste en la idea de la debilitación del fin sexual y descompone el sentimiento de amistad entre la ternura que es susceptible de ser consciente y sus ramificaciones inconscientes. Los análisis le han demostrado que estas últimas proceden de fuentes eróticas, y le permiten concluir que no sólo los sentimientos amistosos, sino todos los sentimientos (simpatía, confianza, etc.) se hallan enlazados con la sexualidad por puros y asexuales que aparezcan en nuestra consciencia. El sentimiento procede siempre de un deseo sexual, esta es la tesis freudiana. ¿Qué deseo alberga en su interior cada sentimiento? ¿Qué relación tienen la estima y el respeto con el objeto sexual? ¿En que se convierte el semejante para uno cuando ha admitido esta tesis?.

¿En que consiste, entonces, la amistad? ¿Cuál es su fundamento? Desde los clásicos hasta nuestros días son muchos los intentos, los esfuerzos por lograr una definición, un marco para esta relación entre los amigos: ¿Hay amigos? ¿Qué es un amigo? ¿En qué consiste la relación con él? Las respuestas son diversas y en ocasiones encontradas. Tal vez si nos planteásemos las tesis de Freud en toda su radicalidad, en todo su alcance, deberíamos preguntarnos si “hay relación amistosa” o si por el contrario la relación de amistad se inscribe en el mismo registro de imposibilidad que la “relación sexual”, una relación que no puede escribirse. La amistad tampoco forma parte de los discursos, que para Lacan, conforman el lazo social. ¿Por qué la lengua no nos ha dado un verbo para la amistad? Podemos amar, odiar, simpatizar, confiar o añorar, pero no podemos “amigar”. Cabría preguntarse cómo “amigan” la histérica, el obsesivo, el perverso o el paranoico. De cómo “amiguemos”, si es esto posible, de qué lugar le demos al amigo o qué esperemos de él, surgirá un modo de lazo, su destino no está escrito en ninguna parte, no por ello se ha cejado en el empeño.

La sospecha, esta vez, bajo la forma de error, ilusión o silencio, recae también para Nietzsche, sobre la amistad. En Humano, demasiado humano, afirmará: ¡sí hay amigos!, desmintiendo la frase atribuida a Aristóteles: ¡Amigos, no hay amigos!. Pero su afirmación no está exenta de condiciones, está construida bajo la forma: sí, pero…, y es todo lo que se dice detrás de este “pero” lo que realmente tiene importancia, más que la afirmación misma. Quiero leerles una líneas, del fragmento 376 De los amigos, ya que condensan una idea de la amistad paradigmática, una idea que hoy en día muchos suscribirían, una idea que tiene, tal vez, sus tintes cínicos, pero que puede tener para nosotros cierta resonancia:

…Más bien se confesará: sí hay amigos, pero es el error, la ilusión acerca de ti lo que los ha conducido hasta ti; y deben haber aprendido a callar para seguir siendo amigos tuyos; pues casi siempre tales relaciones humanas estriban en que nunca se digan, ni siquiera se rocen, cierto par de cosas; pero en cuanto esas piedrecillas echan a rodar, la amistad va detrás y se rompe. ¿Hay hombres que no resultaran mortalmente heridos si se enterasen de lo que sus más íntimos amigos saben de ellos en el fondo?. Al aprender a conocernos a nosotros mismos y a considerar nuestro mismo ser como una esfera cambiante de opiniones y disposiciones, y, por tanto, a menospreciarlo un poco, restablecemos nuestro equilibrio con los demás. Es verdad que tenemos buenas razones para despreciar a cada uno de nuestros conocidos, aunque sean los más grandes, pero igual de buenas para volver este sentimiento contra nosotros mismos. Y así, soportémonos unos a otros, ya que nos soportamos a nosotros; y tal vez le llegue a cada cual algún día también la hora más jubilosa en que diga:

“¡Amigos, no hay amigos!”, exclamó el sabio moribundo.

“!Enemigos, no hay enemigos!”, exclamo yo, el necio viviente(1).

Nietzsche no nos dice qué ilusión nos acerca a los amigos, pero nos da el estilo de esta relación. Para sostener el juego de espejos en el que se mantiene la ilusión, hay que callar “cierto par de cosas”. Aquí, Nietzsche, realiza un ejercicio de introspección que tiene como consecuencia una mayor tolerancia, tiene cierto aire moderno esta visión de las relaciones humanas; si nos conocemos a nosotros mismos, si nos vemos como seres cambiantes y admitimos nuestras propias miserias, mejor podremos tolerar y soportar a los otros, ya que hemos percibido primero en nosotros lo que antes intuíamos en los demás. Si para Freud el sentimiento procedía siempre de un deseo sexual, para Nietzsche tendrá su fuente en una ilusión. Ese par de cosas, que no deben siquiera rozarse, pertenecen a registros distintos, para el filósofo se juega la partida con el saber, lo que “el otro sabe de mí” y debe callar. Para el psicoanalista la partida no se juega exclusivamente con el saber, juega también el objeto que opera el desplazamiento; no estoy tan concernido por lo que “el otro sabe de mí” como por lo que “el Otro quiere de mí” y no debe callar. Hacer hablar al Otro es dejarle jugar su baza al inconsciente, que las “piedrecillas echen a rodar”.

Tocar ese par de cosas sin producir necesariamente ruptura supondrá, que en este viaje con el Otro, atravesemos el plano de las identificaciones, de los reconocimientos, de las dualidades imaginarias. No se trata tanto de lo que el otro “piensa de mí”, de la estima o reconocimiento que sea capaz de otorgarme, sino de lo “que soy para él” en tanto objeto. Toda amistad basada en la identificación escamotea su verdadera razón, podemos pensar con Lacan que “hay un más allá de esta identificación, y está definido por la relación y la distancia existente entre el objeto a minúscula y la I mayúscula idealizante de la identificación”(2). La distancia entre el Ideal y el objeto y no su confusión dará la medida de una relación. El error de Nietzsche tiene en Lacan otra lectura: “Te amo, pero porque inexplicablemente amo en ti algo más que tú, el objeto a minúscula, te mutilo” (3), la ilusión esconde el objeto, ahora sí sabemos qué ilusión nos acerca al otro y nos conduce hasta él.

¿Es soportable el desvanecimiento de esta ilusión? ¿Qué quedará de la amistad una vez atravesada la identificación? ¿Seremos capaces de amar y mutilar sin despreciar al otro? ¿Qué le suponemos al amigo para que merezca nuestra atención? ¿Debe cumplir alguna condición? ¿Por qué hacemos de alguien nuestro amigo, cómo lo elegimos? ¿Es el amigo el producto únicamente del error o la ilusión? Derrida en Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger se pregunta:

¿Quién es él? ¿Quién es ella? Quién, desde el momento en que, como se va a ver, todas las categorías y todos los axiomas que han constituido el concepto de amistad en su historia han resultado estar amenazados de ruina: el sujeto, la persona, el yo, la presencia, la familia y la familiaridad, la afinidad, la conveniencia (oikeiótès) o la proximidad, y así, una cierta verdad y una cierta memoria, el pariente, el ciudadano y la política (polítès y politeía), el hombre mismo, – y desde luego el hermano que lo capitaliza todo (4).

¿Quién es ese amigo una vez que han entrado en ruina todas esas categorías y axiomas? ¿En qué se convierte el amigo una vez que ha dejado de serlo? La historia nos muestra la desaparición de los amigos, no sólo de los que han muerto, sino la desaparición de los amigos vivos, aquellos que muy probablemente no volvamos a ver. Reflexionar sobre estas categorías y axiomas implicará pensar la relación entre amistad y comunidad y sobre qué espacio le conviene a la amistad de ser ésta posible. La comunidad inconfesable nos servirá de entrada y contrapunto para articular esta relación. En un breve capítulo, apenas dos páginas, “Comunidad y desobra” se afirma lo siguiente: “Si la comunidad es revelada mediante la muerte del prójimo, es porque la muerte misma es la verdadera comunidad de seres mortales: su comunión imposible” (5). Esta implicación entre muerte, comunidad y prójimo recorre todo el texto. La muerte del prójimo revela la comunidad, la muerte misma es la verdadera comunidad que al mismo tiempo se presenta como comunión imposible. La tentación, que embriagó a Bataille, es hacer depender de la intensidad de la muerte, la durabilidad de la comunidad. Más presente esté la muerte, más la comunidad puede permanecer, ya que la muerte liga, establece el “verdadero” lazo con el otro. Hacer de la muerte el fundamento de la comunidad, incluso teniendo en su horizonte lo real de la muerte, envolvió esta idea de comunidad con un halo de misticismo. Dos rasgos esenciales destacan esta forma de hacer comunidad; “1) La comunidad no es una forma restringida de sociedad, así como tampoco tiende a la fusión comunal. 2) A diferencia de una célula social, se prohibe hacer obra y no tiene como finalidad ningún valor de producción. ¿Para qué sirve? Para nada, si no es para hacer presente el servicio al prójimo hasta en la muerte, para que el prójimo no se pierda solitariamente, sino que se halle suplido, al mismo tiempo que le aporta a otro esta suplencia que le es procurada” (6). La comunidad, como el goce, no sirve para nada, salvo para hacer suplencia, intercambio de suplencias, intento de escribir el significante que falta en el Otro, la muerte.

Experiencia de goce que contorneando la imposibilidad se confronta a la impotencia con el riesgo de abismarse en lo real.

Para Lacan, sin embargo, el discurso, lo que hace lazo, no es una experiencia de goce sino un tratamiento del goce. Es una forma de tratar al goce y por lo tanto un recorte en el goce mismo lo que hace lazo social. Pero volvamos, por un momento, al Freud de Psicología de las masas y análisis del yo, aparece allí la famosa fábula de los puerco espines para ilustrar de qué modo se entrecruzan los lazos libidinales en una comunidad:

Intentaremos representarnos cómo se comportan los hombres mutuamente desde el punto de vista afectivo. Según la célebre parábola de los puerco espines ateridos (Schopenhauer: Parenga und Paralipomena, 2a parte, XXXI, “Gleichnisse und Parabeln”), ningún hombre soporta una aproximación demasiado íntima a los demás.

“En un crudo día invernal, los puerco espines de una manada se apretaron unos contra otros para prestarse mutuo calor. Pero al hacerlo así se hirieron recíprocamente con sus púas y hubieron de separarse. Obligados de nuevo a juntarse por el frío, volvieron a pincharse y a distanciarse. Estas alternativas de aproximación y alejamiento duraron hasta que les fue dado hallar una distancia media en la que ambos males resultaban mitigados” (7).

Freud quiere poner de manifiesto con esta fábula, la hostilidad que habita toda relación humana de alguna duración. Los puerco espines necesitan acercarse, pero al acercarse se hieren, tienen que encontrar una distancia, sólo que Freud no está muy seguro de que tal distancia sea armoniosa, puede mitigar los males pero no el malestar. El malestar pervive entre las ciudades vecinas, entre los grupos étnicos afines, sin embargo, observa que este malestar desaparece en la masa. Esta formación colectiva reduce la intolerancia, temporal o permanentemente entre sus miembros, y los individuos entre sí no experimentan el menor sentimiento de aversión. Este milagro, de la restricción del narcisismo, es provocado para Freud por un único factor; el enlace libidinoso a otras personas. Entre la comunidad ilusoria, la amenazada de ruina, la inconfesable, la hostil o la libidinosa, como situar nuestra propia comunidad; la analítica. Lacan no quiso renunciar al término “comunidad” para hablar del modo en que los analistas comparten su experiencia. “Comunidad de experiencia” venía a sustituir la idea de asociacionismo o corporativismo que instituciones como la IPA o los colegios profesionales representaban. Ahora bien, cabe preguntarse, ¿le conviene a la comunidad de experiencia, la amistad? ¿Cómo hacer una comunidad que no sea hostil ni libidinosa, ilusoria o inconfesable? A la primera cuestión podríamos responder sí y no; sí, siempre que no se constituya en un obstáculo para la transmisión de esa experiencia, no, en la medida en que nunca puede ser su fundamento, pues el fundamento es, precisamente, la transmisión de esa experiencia.

Clásicamente, la lógica de una comunidad si seguimos a Max Weber (8), respeta el movimiento siguiente; un primer periodo de iniciación tras el cual a los aspirantes se les reconoce su capacidad de trabajo para esa comunidad y por último, si el trabajo es realizado conforme a lo esperado, su admisión como miembros de la misma. Lacan va a introducir algunas modificaciones esenciales en esta lógica, que “el analista se autorice por sí mismo”, significa de entrada que está exento del periodo de iniciación, entra en la comunidad por su propia decisión y responsabilidad, nadie le otorga o le niega esta autorización, es su propio riesgo. Sin embargo, para ser nominado Analista de la Escuela, un analista no tiene que dar cuenta de su trabajo como analista, lo que sería el segundo momento de Max Weber, tiene que dar cuenta de su propio análisis, transmitir a la comunidad su propia experiencia como analizante en el dispositivo del pase. Esto hace de la comunidad analítica, una comunidad “confesable”, una comunidad que no se acomoda a lo inefable, una comunidad para la que no hay experiencia si ésta no es transmisible y que transitando por el error y la ilusión pretende mantener siempre abierto un espacio para la causa analítica.

Javier Garmendia

Notas

1. F.Nietzsche,Humano,demasiadohumano,V.I,Akal,Madrid,1996,fragmento376,p.200
2. Jacques Lacan, El Seminario, libro XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1987, p. 279
3. Ibid.,p.276
4. J.Derrida,PolíticasdelaamistadseguidodeEloídodeHeidegger,Trotta,Madrid,1998,p.324
5. M. Blanchot, La comunidad inconfesable, Arena Libros, Madrid, 1999, p. 35
6. Ibid.,p.36
7. S.Freud,“Psicologíadelasmasasyanálisisdelyo”,ObrasCompletasT.VII,BibliotecaNueva,Madrid,1972, p. 2582-2583
8. M. Weber, Economía y sociedad, Fondo de Cultura Económica, México, 1993.