Locura, institución y norma


 
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La apuesta de Lacan sobre el tratamiento posible de la psicosis ha tenido como resultado que muchos pacientes encontraran un lugar para su tratamiento. No me cabe duda que la decisión de muchos analistas de continuar con esta apuesta ha hecho que muchos sujetos encuentren una solución digna para su psicosis. La locura necesita de una institución, investigar sobre ésta es un esfuerzo que hay mantener permanentemente. Durante años de trabajo en instituciones uno de los problemas importantes con los que nos hemos confrontado es la articulación de la norma en la institución. Por esta razón en el presente artículo propongo algunas reflexiones sobre la locura, la institución y la norma.

1. La institución de la locura

Clásicamente pueden distinguirse dos formas distintas de entender la locura: una conciencia trágica, cuyo mejor exponente sería el Bosco, en la que la locura se connota de misterio, revelación de una verdad oculta o destino del mundo, y una conciencia crítica, que con Erasmo y arrastrando la tradición humanista, atrapa la locura en el universo del discurso; constituyendo una relación sutil del hombre consigo mismo, la locura se convierte en una forma relativa de la razón.

Erasmo concibe esta relación sutil, en su Elogio de la locura, situando la irracionalidad en el fundamento mismo de las cosas, ninguna sociedad ni relación humana sería placentera o soportable si no se untara con “la miel de la locura”1. Escribe este elogio en casa de su amigo Moro, cuando una enfermedad le retiene en la cama, lo escribe para divertirse, para ocupar el tiempo de ocio, no tiene intención de publicarlo y lo comparte con sus amigos para que la risa fuera más “jocunda”.

La conciencia crítica comienza su andadura con jocosidad, la irracionalidad es esa pizca de gracia que hace soportable la convivencia y la tolerancia. Pero con Descartes y Galileo la razón se va a constituir en la vía regia de acceso a la verdad, perderá la locura su halo de misterio y revelación y no será ya la compañera que nos haga más agradables nuestras relaciones. Para ello Descartes elimina las pasiones que lo agitan y comienza Meditación primera, si bien admite que los sentidos pueden engañarnos, hay muchas otras cosas, sin embargo, de las que no puede razonablemente dudarse: “¿… cómo negar que estas manos y este cuerpo sean míos, a no ser que me empareje a algunos insensatos, cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que afirman de continuo ser reyes, siendo muy pobres… , o se imaginan que son cacharros o que tienen el cuerpo de vidrio? Más los tales son locos; y no menos extravagante fuera yo si me rigiera por sus ejemplos”2.

No sin ironía, Descartes hace desaparecer el peligro de la locura del campo de la razón, la relación sutil se transforma en relación de exclusión. La locura será precisamente condición de imposibilidad para el ejercicio del pensamiento, el límite que encuentra la duda cartesiana después de haber atravesado por el sueño y la ilusión. Mi propósito, escribirá Galileo, es establecer una ciencia muy nueva que trata de un tema muy antiguo. El tema será el movimiento y la nueva ciencia se definirá por la objetividad frente al hecho y la necesidad de ratificar o rectificar lo observado mediante la experimentación. En este nuevo marco la Naturaleza dejará de ser considerada desde el punto de vista del Ser y en ese instante lo ilógico, al ser calificado de irreal, se rechaza como elemento de conocimiento, mientras lo matemático, guardián de lo cierto y verdadero, las ideas claras, serán lo verdaderamente real3.

El loco al no responder ya a los dictados de la razón, toma su verdadero rango de enfermo y pierde toda connotación trágica. El continuo natural se extiende al hombre, que emerge de él en virtud de su capacidad racional. Lo psíquico se integra a la historia natural. Pero la locura, como agente extraño, altera la naturaleza humana en su esencia. Para estudiarla será necesario objetivarla y sólo se podrá realizar este estudio asimilando la locura a una res-extensa, ya que la enfermedad es algo adquirido y pertenece al afuera, la alteración es “cosa extraña”. La alienación, la situación en que el hombre está fuera de su condición natural, será la contrapartida deficitaria del normal funcionamiento mental.

Así Pinel, al escribir su Tratado, asegura que toda discusión metafísica sobre la naturaleza de la manía ha sido descartada. Se abre así la historia de la alienación mental subsumida en el orden de las ciencias físicas. El prototipo de hombre ilustrado y ciudadano respetable, cuyo ideal aspira a la

felicidad por una equilibrada ponderación entre Razón y Pasión, será el fondo sobre el que se recorte el aislamiento de la locura. Este afán de Bienestar irá reemplazando el deseo de ilustración filosófico para traducirse en el logro de una cobertura de los riesgos imprevistos. Del ideal de felicidad el hombre transita al de progreso y seguridad.

¿Qué esfuerzo de olvido ha realizado la historia del pensamiento para sostener a la locura en esta res-extensa? ¿Cómo olvidar, en palabras de Lacan4, que la locura es precisamente un fenómeno de pensamiento; que el problema de la locura no es separable del problema de la significación para el ser en general, es decir, del lenguaje para el hombre; que lejos de ser la locura el hecho contingente de las fragilidades de su organismo es la permanente virtualidad de una falla abierta en su esencia? La ciencia, al desconocer que el problema de la locura no es separable del problema de la significación para el ser, se ha empeñado en mantener a la locura en esta res-extensa, estableciendo multitud de tipologías y clasificaciones que varían según el lugar en el que el observador se sitúe, según cuál sea su preocupación y la idea de norma en que se orienta. Tenemos un ejemplo en la clasificación de Pi y Molist5, que en el siglo pasado, dividía a los enfermos en cinco grandes grupos: 1. Tranquilos, sosegados y quietos. 2. Agitados, exaltados o turbulentos. 3. Clinequesas por “pudridores, meones y sucios”. 4. Furiosos, vocingleros o alborotadores. 5. Impúdicos, suicidas y homicidas. Las sucesivas ediciones del DSM no han hecho otra cosa que ir afinando este tipo de clasificaciones ajustándolas a nuestros tiempos.

Ahora, no ser cómplice de lo que se denuncia, exige del psicoanálisis un compromiso respecto de la locura. Freud abrió el camino al tomar el delirio del Presidente Schreber como un intento de restitución del propio sujeto, como un trabajo de la psicosis, y nos hizo tomar distancia de las teorías que sostienen que la reducción del mismo es siempre síntoma de mejoría, de acercamiento a la normalidad. Este compromiso, no siempre asumido por los psicoanalistas, tuvo que esperar a Lacan, a su apuesta bajo la forma del imperativo: las psicosis es eso ante lo cual ningún analista debe retroceder, en ningún caso.

Para que el psicoanálisis no sea cómplice de aquello que denuncia, ha de tener una política respecto a la locura. Es un compromiso que conlleva el cambio de dispositivo previsto para la neurosis y la gestación de nuevos modelos institucionales cuyo modo de funcionamiento posibilite la escucha de la psicosis y su posible tratamiento. Esto nos hizo plantear en Sevilla en la II Jornadas de Campo Freudiano en Andalucía en 1988 la necesidad de que los psicoanalistas crearan sus propias instituciones. Instituciones que permitieran transformar la demanda de internamiento en demanda de tratamiento, que no admitieran la psicosis como déficit, que no hicieran una política de salud mental sino que tuvieran una política sobre la enfermedad mental, pues como nos advertía Lacan6 “si la salud se vuelve objeto de una organización mundial, se tratará de saber en que medida es productiva. ¿Qué podrá oponer el médico a los imperativos que lo convertirán en el empleado de esa empresa universal de la productividad?.” Asumir este compromiso nos llevó ese mismo año a crear nuestra propia institución. Junto con un grupo de colegas del Campo Freudiano creamos el Hospital de Día Madrid7, con la idea de generar un espacio para el tratamiento posible de la psicosis orientado por la enseñanza de J. Lacan. Una institución que pudiera invalidar las palabras de Artaud; sobre estos hombres, deben reconocerlo, no tienen otra superioridad que la fuerza.

2. Institución: verdad y norma

En el momento de las revueltas estudiantiles en Francia, que todos conocemos como mayo del 68, los docentes están sorprendidos, sin llegar a saber “qué mosca les ha picado a sus queridos estudiantes”, Lacan quiere encontrar los motivos y hacerlo entender y añade algo revelador: “quisiera que en el mismo momento en que digo que podría hacerlo, entendieran lo siguiente, que, en la medida que llegara a hacerlo, que consiguiera hacerles entender algo, estén seguros de que les habría metido el dedo en el ojo. Ya que, en suma, eso se reduce a esto”8. Y es que Lacan no se engaña en lo referente al discurso universitario; es un discurso del amo pervertido, cuya verdad adormece. Contrapone esta verdad que adormece, que queramos o no adoctrina porque forma parte de un conjunto de saberes que nos esperan para llegar a ser lo que deberemos ser, a otra verdad que no induce al sueño y que no podemos enfrentar con indiferencia. Para ello recurre a uno de nuestros clásicos, Gracián. En un capítulo de “El Criticón”, el llamado “la verdad de parto”, nos encontramos que la verdad está de parto en una ciudad a la que se acercan Critilo y Andrenio y de la que todos huyen. Podemos detenernos en algunos párrafos.

“… Estos sin duda vienen huyendo del reino de la verdad, donde nosotros vamos.- No le llames reino, replicó uno de los tránsfugas, sino plaga,… ¿No sabéis que la verdad va de parto estos días? ¿Pues que importa que para?, replicó Critilo; ¿Cómo que qué importa?, levantó la voz el cortesano; si ahora con una verdad sola no hay quien viva, ni hay hombre que la pueda tolerar, ¿qué será si da en parir otras verdades?…. con una verdad que le digan a un hombre tiene para toda la vida, ¿qué será con tantas?”. Y termina Gracián advirtiéndonos “que la verdad en la boca es muy dulce, pero en el oído es muy amarga; para dicha no hay cosa más gustosa; pero para oída no hay cosa más desabrida”9. “Con todo, hay una voz interior -dotada de una autoridad absoluta que no menguan las palabras vanas- que nos impulsa a seguir la Verdad aunque nos destruya, aunque arruine la vida de los que amamos, aunque marchite las flores de la alegría y agoste con su aliento reseco la amable primavera de la felicidad”10. Quien da réplica así a la huida es Bertrand Russell. Se la esquive o se la siga se trata de una verdad que tiene consecuencias para el sujeto, no es la verdad del sabio, no es un saber hacer en el mundo, ni con el mundo. ¿Pero esta verdad de la que nos hablan Gracián y B. Russell se puede transmitir, puede una educación soportarse en esta verdad?

Admitamos una hipótesis: que el descubrimiento freudiano del inconsciente, de la sexualidad infantil y de la pulsión de muerte, pertenece al registro de esta verdad, de la que huimos con Gracián o seguimos con B. Russell. Admitida esta hipótesis, veamos que sucede si basándonos en la misma intentamos concebir y penar en lazo social que soporta toda institución.

Si seguimos a Freud no podemos atribuir el carácter conflictivo de la existencia humana a ningún tipo de civilización. Freud insiste con fuerza y claridad en lo irreductible de este carácter conflictivo de la existencia. Esta insistencia freudiana, este carácter irreductible del conflicto ligado a la pulsión de muerte, es lo que se deja de escuchar, lo que hay que transformar inevitablemente para configurar el ideal normativo de las “disciplinas psíquicas”. Wilhelm Reich, Marcuse y Tzvetan Todorov son ejemplos, entre otros, de este tipo de aspiración normopática.

Para W. Reich, la restricción sexual es consecuencia de la estructura patriarcal de la sociedad, que encuentra su más rígida expresión en la sociedad burguesa capitalista. Un cambio de las estructuras sociales que suprimiera la familia de tipo patriarcal haría posible, a su entender, la abolición de la coartación social y la liberación de la sexualidad, vale decir, el despliegue de la plena capacidad sexual del individuo que es condición de toda felicidad. W. Reich vuelca sus esperanzas en la socialización de tipo colectivista que al sustraer al niño de la estructura familiar triangular, le permita de este modo escapar a la fijación sexual y autoritaria de los padres, generadora de la represión.

H. Marcuse, por su lado, afirma su fe en una nueva forma de civilización venidera que sería “libidinosa no represiva”. Asimila esta liberación de la sexualidad a la del principio del placer respecto del principio de realidad. La libido, cuyo sojuzgamiento dejaría de ser necesario, sexualizaría el conjunto de las relaciones sociales; el trabajo se transformaría en un juego erótico, asistiríamos así al renacimiento de la sexualidad polimorfa pregenital y a la declinación de la supremacía genital. Esta civilización se edificaría en torno a la “sublimación no represiva”. A través de su rebelión contra la primacía genital, Marcuse apunta a una civilización, a un orden humano más acá del complejo de Edipo y de la prohibición del incesto.

Todorov11, siguiendo esta oposición naturaleza-sociedad, parte de la distinción que hiciera Rousseau entre “amor por sí mismo” y “amor propio”, para formular una incompletud original determinada por lo social. ¿Pero cuál es la respuesta a la incompletud?. En un capítulo de resonancias freudianas, “Más allá de la pulsión de muerte”, admite que no podemos pensar la estructura psíquica sin Freud, revisa la teoría pulsional freudiana, pero para unirse a Eric Fromm en la conclusión de que la pulsión de muerte tiene que ver con la psicopatología y no como lo suponía Freud con los fenómenos biológicos normales. No se niega la existencia de dicha pulsión, pero se la relega al rincón de lo patológico. La dualidad pulsional freudiana se transforma en Todorov en una trilogía pulsional compuesta de ser, vivir y existir. La pulsión de ser, la compartimos con toda la materia; la pulsión de vivir es común a todos los seres vivos y la pulsión de existir es la específicamente humana. Lo que es aquí destacable es la pulsión de existir, las otras dos, como meras comparsas, tendrán apariciones contingentes, evocando algunos de nuestros raros sentimientos, pero no darán cuenta nunca de lo específicamente humano. Artificio pulsional que nos obliga a admitir que el sujeto sólo comienza a existir por la mirada del otro. Serán, entonces, las diferentes formas de reconocimiento las que permitirán una coexistencia donde la incompletud, si no reducida, sea perfectamente soportable.

Encontramos un común denominador en las “disciplinas psíquicas con aspiración normopática”; reelaboración de los conceptos freudianos en torno a la sexualidad y la pulsión de muerte que haga

posible aventurar un espacio social más confortable. Reelaboración necesaria, pues efectivamente, la sexualidad, la pulsión de muerte y el inconsciente no son susceptibles de normalización. El intento de normativización de los conceptos analíticos conduce siempre a una reducción presentable de los mismos.

¿Por qué se ve obligado Todorov a recurrir al modelo pulsional freudiano para explicarnos la posibilidad de la vida en común cuando, en realidad para su demostración, podría prescindir perfectamente de dicho modelo? A la pulsión de existir la puede nombrar de cualquier otra manera, sin que por ello el edificio por él construido se tambalee lo más mínimo. Su trilogía pulsional no proviene en absoluto de la teoría de Freud, utiliza la teoría freudiana para mantenerse en los bordes de la estructura psíquica en su abordaje del origen del individuo. Consigue de esta manera, su teoría, pasar a formar parte de las disciplinas psíquicas que tienen ahora como misión pensar la naturaleza humana, desplazando a otras formas de pensamiento.

Este desplazamiento no ha sido sin consecuencias, las disciplinas psíquicas han ido reduciendo la naturaleza humana al control psíquico y psicopatológico del individuo. Es suficiente con valorar el papel que la inteligencia ocupa en al actualidad. Esta tan admirada inteligencia, salida de las entrañas de la psicología contemporánea, extiende su influencia ilimitada en diversidad de áreas; verbal, manipulativa, expresiva, emocional a la que se ven sometidos, en su versión test, sin consentimiento y sin pudor la gran mayoría de los individuos. ¿Cómo no nos sorprendemos y por qué razón admitimos semejante violación de nuestra intimidad? Pero es que la inteligencia alivia hasta de la locura y es muy frecuente escuchar por igual a padres y profesores cuando consultan por un caso de neurosis o psicosis, lo incomprensible del asunto tratándose de un ser tan inteligente. Debe ser la locura de las pocas cosas que se le escapan a la sacrosanta inteligencia.

La institución analítica deberá mostrar su diferencia con estas disciplinas, que pretendiendo hacer de la verdad norma, consignan un modelo de normopatía del que el sujeto queda siempre excluido. La institución analítica podrá marcar siempre una pequeña salida, una rendija por la que escapar del Ideal.

3. Institución: ideal y goce

Encumbrar el ideal supone desentenderse del goce, pero al prescindir de él, el significante queda limitado a sus aspectos más normativos. A través de este significante empobrecido se intentará regularlo cuando no negarlo radicalmente, sin fijarse, como hará Lacan12, en que la clave está en el cuestionamiento de todo lo que se refiere al goce.

La ausencia de este cuestionamiento se puede observar en algunas construcciones significantes llevadas a cabo por ensayistas con “buena intención” que intentan pensar la relación del sujeto con nuestra época.
Alain Touraine13 sostiene que la modernidad no tiene una sola cara, sino dos, vueltas la una hacia la otra cuyo diálogo constituye la propia modernidad: la racionalización y la subjetivación. Todo el peso ha recaído sobre la primera y ahora toca por tanto lo que llama “la vuelta del sujeto”. El pensamiento de la modernidad sólo podrá constituirse en torno a la idea del sujeto, a condición de destruir al mismo tiempo todos los ídolos que los poderes establecidos hacen adorar.

Observamos en este planteamiento un abordaje del sujeto, hecho exclusivamente desde el lado del significante empobrecido, dando como resultado un espejismo simbólico que consiste en la idea de que romper con la esclavitud del ideal conduce inexorablemente a la producción de un sujeto libre. Esto le permite sostener a Alain Touraine que el rechazo de una imagen artificial de la vida social, no hecho en nombre de principios trascendentales – Dios, la razón o la historia- sino en nombre de la libre producción de sí, afirma al sujeto y sus derechos en un mundo en que el ser humano es transformado en objeto.

Para Lipovesky14 sin embargo la muerte de Dios, la muerte de las ideologías, ha producido un vacío de sentido. Este hundimiento de los ideales no ha llevado como cabía esperar, a una angustia, al absurdo o al pesimismo, sino a la indiferencia y la apatía. La imagen que viene a este lugar es la de Narciso, individuo puro, en busca de sí mismo, y obsesionado solamente por sí mismo, alejado de la res pública está predispuesto a hundirse en cualquier momento. Hoy Narciso es, a los ojos de un importante número de investigadores, el símbolo de nuestro tiempo. Lo que es para Alain Touraine la libre producción de sí, es en Lipovesky la imagen de Narciso en su más pura indiferencia y apatía. Efectivamente la caída de los ideales no ha hecho al sujeto más libre, bien al contrario esta

desposesión sin franqueamiento de la identificación arrastra al sujeto por la vertiente del goce más autista.
La experiencia freudiana, según el norteamericano Rorty, nos ha ayudado a concebirnos como agregados descentrados y aleatorios de necesidades contingentes en vez de como ejemplificaciones más o menos adecuadas de una esencia humana común, abriéndonos nuevas posibilidades a la vida estética, la vida de una interminable curiosidad, la vida que pretende extender sus límites en vez de encontrar su centro. Saludaría Rorty , en el lugar ocupado por Narciso, una cultura dominada por “el esteta rico, el directivo y el terapeuta, no necesariamente como la meta última del progreso humano, pero al menos como una considerable mejora sobre las culturas dominadas, por ejemplo, por el guerrero o el sacerdote”15.

Desconocer la clave de lo que se refiere al goce genera un sujeto que bajo la forma de producción de sí, imagen de Narciso o agregado descentrado sugiere una idea de autonomía que velando la división subjetiva, no resuelve, como nos dirá Lacan, el problema de la relación actual de cada hombre con su propio deseo, entendido como la articulación propia de lo que nos hace arraigarnos en un destino particular, lo singular y propio de cada sujeto y cuya vía debe encontrarse en el texto inconsciente. Esta falsa idea de autonomía ha estado y sigue estando en el frontispicio de muchas instituciones como su horizonte: “todos autónomos” encubre ese destino particular, que al transformar la idea en Ideal, paradójicamente conduce al sujeto de la autonomía a la normopatía.

Pero el paradigma de lo que supone la exclusión de lo relativo al goce y el consiguiente efecto de normatividad lo encontramos en el Premio Nobel Gary Becker16 cuando realiza su análisis económico de la institución familiar. Para ilustrarlo sirven un par de apuntes. Existen, para él, las mercancías que no pueden comprarse en el mercado pero que los hogares producen. Entre estas mercancías se encuentran tanto los hijos como el prestigio y estima sociales, la salud, el altruismo, la envidia y otros placeres de los sentidos. La división del trabajo según el sexo en las familias se explica porque las mujeres han venido dedicando voluntariamente mucho tiempo y esfuerzo a la crianza de sus hijos, porque desean que las elevadas inversiones biológicas llevadas a cabo en la procreación den su correspondiente fruto. Y no duda en afirmar que los padres se sienten más afectados en las sociedades modernas por la muerte de un hijo y generalmente están más interesados por su bienestar porque han comprometido mayores cantidades de tiempo, dinero y energía en su crianza y educación.

Este es el riesgo que se corre, como veremos más adelante, de situarnos del lado del para todos cuando queremos reflexionar sobre las instituciones, sea ésta familiar, social o sanitaria. Si los hijos son una mercancía que el hogar produce, si la división del trabajo es un efecto de la elevada inversión biológica y si somos capaces de admitir que el dolor por la muerte de un hijo aumenta en proporción a la cantidad de tiempo y dinero invertidos, qué no admitiremos cuando las instituciones se vean sometidas al criterio universal de productividad y eficacia. Que los pacientes no formen parte de un balance dependerá de que la institución sepa separar y sostener la distancia entre el ideal y el goce, sabiendo que al dar la espalda a lo que se refiere al goce nos encontraremos de frente con el horror del ideal y la norma.

4. Tratamiento de las reglas

Cualquier institución de un lazo social está atravesada por el conflicto y la tensión entre las normas y su transgresión, desde el lazo mínimo entre dos personas hasta el grupo social o la comunidad, tal vez por esto Erasmo sugiriera introducir una pizca de locura en las relaciones, sin olvidarnos de la batalla que cada sujeto por su cuenta libra con el superyó. Entre lo que debería ser y lo que es, entre lo que esperamos y lo que obtenemos, entre los propósitos y los resultados queda siempre un resto en discordia, la cuentas no salen y el riesgo que se corre es quererlas cuadrar. Para cuadrar las cuentas es necesario “el contable”, y cada disciplina tiene el suyo. Es el encargado de ordenar el conflicto reduciéndolo a las categorías: conflictos morales y éticos, políticos y económicos, negociables o innegociables, culturales o nacionales, psíquicos o sociales. Estas categorizaciones ocultan su trampa, velan el hecho de que la representación misma del conflicto termina con la disolución del mismo, el conflicto es irrepresentable y como indica R. Espósito17 la exigencia de llevar los muchos al Uno, el conflicto al Orden, la realidad a la Idea desemboca siempre en la experiencia de su impracticabilidad factual, dando la impresión de que algo decisivo queda fuera del campo de acción.

Y, efectivamente toda institución padece de esta exigencia, soporta de mejor o peor grado la presión del Uno, el Orden y la Idea, para algún tipo de institución es incluso su divisa; iglesia, ejército o partido político. Otras, entre las que deberíamos incluir nuestras instituciones, sin descartar esta presión tienen que ver cómo hacer, saber hacer para que los muchos en su radical singularidad, el conflicto y la realidad no queden reducidos por esta trinidad, que no dudo en llamar la “trinidad del sentido”. Apuntar a lo real en juego en la experiencia, que el paciente en la institución no quede envuelto y enredado por esta trinidad, supone saber manejarse con ella sin eludirla, recortar el campo de acción que debe ser excepcional para cada sujeto.

Cada institución tendrá que velar, estar alerta para dejar abierto este espacio, pues si admitimos con J. Culler18 que la fuerza de una teoría depende de las posibilidades de institucionalización –lo que significa que se hace políticamente efectiva mientras pueda informar de las prácticas con las que constituimos y transmitimos un mundo-, sus aspectos más radicales se pueden ver amenazados por la misma, salvaguardarlos surgirá precisamente de una reflexión teórica que se oponga a una institucionalización concreta de un discurso teórico. Transitar esta paradoja, la necesidad que tiene una teoría de instituirse y que en este movimiento lo instituido no lime y pula las aristas para ofrecer una piedra preciosa que deslumbra pero ciega; sostener los rincones de luz y sombra, las opacidades del claroscuro supone resistirse a esa “institucionalización concreta”. A la orientación a lo real que guía nuestra práctica no le puede corresponder un modelo concreto, sino un “saber hacer institucional” que al atravesar las exigencias y las paradojas deje siempre un resto que el contable no pueda integrar, resto en el que el paciente pueda apoyarse para hacer su propia experiencia, encontrar una particular solución a su sufrimiento.

Esta tensión entre lo singular del sujeto y el Ideal universalizante se pone de manifiesto en las diversas experiencias institucionales y, lo más importante, encontramos en cada una de ellas una expresión de este saber hacer. Es lo que nos trae Philippe Lacadée al transmitirnos la experiencia del hospital de día para adolescentes Demi-Lune19, cuando nos habla de esa instancia especial que es el Colegio de dirección, este Colegio es el lugar donde “no cesa de elaborarse este espacio vacío permitiendo autentificar la diferencia necesaria, para mantenerla siempre abierta y en dialéctica con ello, entre la institución constituida por el Otro y la institución constituyente que se elabora a partir de la invención de cada sujeto gracias al trabajo entre varios.” Desde otra perspectiva también lo plantean, en el “388”20, Centro de tratamiento psicoanalítico para jóvenes y adultos psicóticos de Quebec, cuando intentan aliar y articular los conceptos de gestión y deseo, conceptos aparentemente contradictorios; tomando el concepto de deseo de Jacques Lacan como metonimia de un falta (manque-à-être) sugieren que cuando esta falta es central en la concepción de una organización, puede tener un efecto estructurante particular y no ir contra el proceso clásico de gestión, sino que le agrega más bien algo que lo enriquece y le confiere su estilo original.

Algunas puntuaciones de Alfredo Zenoni21 captan nuestro interés al mostrarnos distintas polaridades de este conflicto. De un lado la motivación clínica de la institución no debe desconocer su función social irremplazable, por otro las diversas estructuras institucionales afrontan “cada vez” una misma dificultad: “la de conciliar las exigencias de una solución particular, la que cada sujeto utiliza para tratar el retorno invasivo de la pulsión en lo real, con las experiencias de cada uno de los otros”. Y destaca dos cuestiones, referentes a las reglas y a su tratamiento, que son de especial interés para nosotros. La primera señala una posible confusión entre decir no al goce del Otro y la supresión o prohibición de toda regla, decir no implica encarar la ley o la función paterna y no la supresión de toda regla. La segunda muestra el doble escollo que debe salvar la política del equipo: el de la regla por la regla y el de la regla terapéutica. La regla por la regla introduciría una forma de ferocidad del Otro, mientras la regla terapéutica es la regla sin aplicación. Quizás en Derrida22, si tomamos su ejemplo de la decisión de un juez, encontremos alguna sugerencia para reflexionar sobre este escollo. Plantea que para que la decisión de un juez sea justa, éste no debe “seguir” una regla de derecho o una ley general, debe “asumirla”, aprobarla, confirmar su valor por un acto de interpretación reinstaurador, como si la ley no existiera con anterioridad, como si el propio juez la inventara en cada caso. Esta interpretación hace que la decisión no consista exclusivamente en la conformidad, en la actividad conservadora y reproductora de una sentencia. Tiene en cuenta la ley y al mismo tiempo es capaz de suspenderla para interpretarla de nuevo. De este modo cada caso es siempre distinto, cada decisión es diferente y requiere de una interpretación absolutamente única que ninguna regla codificada puede garantizar.

Jacques-Alain Miller formaliza la diferencia entre la ley y la regla al hablar del padre lacaniano como

el que dice sí, pero para añadir a continuación que por supuesto hace falta el no, no hay sí sin el no. El sí permite lo nuevo, es la cara amable del Nombre del Padre lacaniano que es transgresor, establece la ley pero también la transgrede; entonces, “en el fondo, el horror es el automatismo, el horror es cuando la regla funciona sola. La ley, intentemos decirlo así, no es la regla. La ley comporta la función de los que hacen la ley. Es de hecho lo que da a la ley, según la expresión de Lacan, su autonomía… La ley no es un algoritmo que funciona ciegamente… Si la ley del Otro funcionase ciegamente como el código no habría chiste… es la ley que tiene en cuenta el caso particular.”23

En De la naturaleza de los semblantes24 encontramos el contrapunto entre norma y excepción en las figuras de Kelsen y Schmitt. Kelsen25 comienza su Teoría pura del derecho advirtiendo que es una teoría del derecho positivo en general y no de un derecho particular, que no es una interpretación de tal o cual orden jurídico, que es una ciencia del derecho y no una teoría política, advertencias que le convierten en el promotor del normativismo jurídico, en el teórico del lado del para todos; su visión del derecho comporta una medida universal de los comportamientos individuales sin ningún contenido material. Esta concepción no se sustenta en ninguna organización social, el derecho equipara la diversidad de la existencia privada logrando una nueva configuración del orden mediante una técnica impersonal y neutra.

Por el contrario Carl Schmitt26 sería el teórico del lado izquierdo de la fórmula, del caso excepcional: existe al menos uno que no es como todos. El planteamiento normativista tiene para él dos errores fundamentales, no tiene en cuenta que para que sea posible el gobierno de la norma es necesario que exista una situación normal y pierde de vista la realidad que es cambiante, supone novedad y por tanto no se ajusta a la norma. Su concepto del derecho está determinado por un “orden concreto”, no se determina en primer lugar por normas pero tampoco por decisiones, ya que la decisión absoluta tiene su origen en una nada en lo que se refiere a la norma y en un desorden en lo que se refiere a la situación concreta. Sería la decisión la que fundara tanto la norma como el orden, pero para Schmitt no hay tal posibilidad, tanto la norma como la decisión quedan enmarcadas en su concepto de orden concreto. Entonces ni siquiera la decisión política soberana, que es para él la del caso de excepción, ¿quién decide en una situación de excepción, cuando ya no hay normas? puede prescindir del orden concreto. Cuando el soberano decide sobre el estado de excepción, su decisión no está orientada por un orden jurídico expresado en normas, sino por el orden concreto de la situación en que decide. El caso excepcional es la situación no prevista en el orden jurídico vigente, lo que no significa que no subsista en ella un orden.

Por tanto, como resalta Jacques-Alain Miller en el texto citado anteriormente, el punto de vista de Schmitt, marcado con un sello de sensatez, es que la excepción es mucho más interesante que la norma y que en ese algo inconmensurable, según las palabras del propio Schmitt, reside la llave del orden político27 y que sigue siendo pertinente su concepción que restablece en una teoría política con mayoría normativista el lugar del al menos uno, siempre que entendamos lo que significa ya que, cuanto más se apunte a la norma, más se pagará el precio del retorno del amo.

El psicoanálisis como reverso del discurso del amo tiene como deber dar lugar a esta excepción y las instituciones que se orienten en la enseñanza de Jacques Lacan tienen como exigencia su invención. La elaboración de un espacio vacío entre la institución constituida y la institución constituyente, dar un lugar central a la falta en la concepción de una organización o salvar el escollo de la regla por la regla y el de la regla terapéutica, son modos de reconocerse en la ley que comporta la función de los que hacen la ley. No agazaparse tras la abstracción universal de la norma, que al operar ciegamente, no puede tener otro resultado que la propia abstracción del sujeto: para todos lo mismo en cualquier momento y lugar.

Ahora bien, todos sabemos que efectivamente en una institución las reglas no pueden suprimirse, cierta reglamentación es siempre necesaria y al mismo tiempo con frecuencia lo reglamentado se vuelve en contra del que establece la reglas pues tiene que tratar continuamente con la excepción a la misma, es el “conflicto de las reglas”. En el Hospital de Día Madrid decidimos asumir este conflicto estableciendo un minimalismo de las reglas, una normativa mínima en lo referente a la agresión y respeto al resto de pacientes, que ellos mismos van modulando semanalmente en una asamblea, lugar en el que se expresa el límite entre las exigencias de cada uno y las de los otros. Por otro lado cada paciente elabora, él mismo, junto con algunos miembros del equipo un programa que incluye los días que asistirá al hospital, los horarios, las actividades, etc., es decir una serie de normas que deberá hacer suyas en un principio y son susceptibles de modificación en el transcurso del tratamiento. Es un intento, permanentemente renovado y cuestionado, de tratar con lo inevitable, es

tomar a la regla misma como susceptible de tratamiento, tratar con lo que no podemos evitar.
Pero hay otra insistencia de la normatividad que adquiere su forma a través de la demanda del Otro; sea la familia, el instituto, la empresa o las sociedades de seguros, pues esta demanda sí se recuesta en la trilogía del sentido, aspira al Uno, el Orden y la Idea, está ubicada en el lado del para todos y aquí la institución juega una de sus verdaderas partidas, pues igual que el psicoanálisis va a contracorriente de la tendencia del sujeto a identificarse con el Ideal, la institución tiene también que ir a contrapelo de esta tendencia de la demanda a la normatividad, hacer valer la ley que tiene en cuenta el caso particular. Es oponer, como lo hace Lacan y Eric Laurent28 nos trae a la memoria, la falsa universalidad de la regla a lo que hace ley para cada uno, es decir lo particular de la falla. Nuestras instituciones, cada una de ellas encontrando su saber hacer institucional, construirán el espacio, que sin dejar de admitir sus límites imprecisos, proteja a la ley de la regla, a lo real del sentido salvaguardando ese resto, que al contable molesta, pero que es el único sobre el que el sujeto puede encontrar su solución al sufrimiento.

Javier Garmendia

Notas

1. Erasmo de Rotterdam, Elogio de la locura, Sarpe, Madrid, 1984, p. 68.
2. Descartes, Discurso del método / Meditaciones metafísicas, Espasa-Calpe, Madrid, 1970, p. 94. Este párrafo es rescatado por J. Lacan en su texto Acerca de la causalidad psíquica.
3. Jorge J. Saurí, Historia de las ideas psiquiátricas, Ediciones Carlos Lohle, Buenos Aires, 1969.
4. J. Lacan, “Acerca de la causalidad”, Suplemento de Escritos, Argot, Barcelona, 1984.
5. F. Alvarez-Uría, Miserables y Locos, Tusquets Editores, Barcelona, 1983.
6. J. Lacan, “Psicoanálisis y medicina”, Intervenciones y Textos, Ediciones Manantial, Buenos Aires, 1985. p. 98.
7. En la actualidad formamos parte del Equipo del Hospital de Día Madrid Marisa Sancho, Marisa Múgica, Ricardo Guinea, Marisa Álvarez y yo mismo, miembros de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, junto a otros colegas psiquiatras y terapeutas ocupacionales.
8. J. Lacan, Seminario XVII: El reverso del psicoanálisis, Paidós, Barcelona, 1991, p. 178.
9. Baltasar Gracián, El Criticón, Espasa-Calpe, Madrid, 1980, p. 291 y 296.
10. B. Russell, El credo del hombre libre y otros ensayos, Ediciones Cátedra, Madrid, 1996, p. 40.
11. T. Todorov, La vida en común, Taurus, Madrid, 1995.
12. J. Lacan, Seminario XVII: El reverso del psicoanálisis, op. cit., p. 191.
13. A. Touraine, Crítica de la modernidad, Ediciones Temas de Hoy, Madrid, 1993.
14. G. Lipovetsky, La era de vacío, Anagrama, Barcelona, 1986.
15. R. Rorty, Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos, Paidós, Barcelona, 1993, p. 225.
16. G. Becker, Tratado sobre la familia, Alianza Editorial, Madrid, 1987.
17. R. Esposito, Confines de lo político, Editorial Trotta, Madrid, 1996.
18. J. Culler, Sobre la deconstrucción, Ediciones Cátedra, Madrid, 1992.
19. P. Lacadée, “Demi-Lune: una versión de un trabajo entre varios. Una clínica de la orientación en un hospital de día para adolescentes”, Freudiana no 36, Barcelona, 2002, p. 101.
20. W. Apollon y otros, Tratar la psicosis, Polemos, Buenos Aires, 1997.
21. A. Zenoni, “Orientación analítica en la institución psiquiátrica”, Carretel no 5, Madrid 2003, p. 126 y siguientes.
22. J. Derrida, Fuerza de ley, Editorial Tecnos, Madrid 1997.
23. J.-A. Miller, El Seminario de lectura del libro V de Jacques Lacan: Las formaciones del inconsciente, Colección ECFB no 1, Barcelona 1998, p. 42
24. J.-A. Miller, De la naturaleza de los semblantes, Paidós, Buenos Aires, 2002, p. 58 y siguientes.
25. H. Kelsen, Teoría pura del derecho, Eudeba, Buenos Aires, 1999.
26. C. Schmitt, Sobre los tres modos de pensar la ciencia jurídica, Editorial Tecnos, Madrid 1996. Recomiendo la lectura del estudio preliminar de Montserrat Herrero por ser de gran ayuda para entender algunos conceptos de la teoría de C. Schimtt.
27. Aclara J.-A. Miller que “sin duda extrajo de esto las peores consecuencias: cierta simpatía por un tipo de bigotes que se presentó como diferente –por supuesto lo era- y puso en la calle a la república de Weimar, como Cristo expulsó a los mercaderes del templo. El bueno de Carl Schmitt reconoció de inmediato en él a alguien capaz de encarnar la soberanía en la situación excepcional”. De la naturaleza de los semblantes, op. cit. p. 62
28. E. Laurent, Psicoanálisis y salud mental, Tres Haches, Buenos Aires, 2000, p. 85. Sobre las reglas y su alcance se encuentras en este texto diversas reflexiones de gran interés, especialmente en los capítulos “Nuevas normas de distribución de la asistencia y su evaluación desde el punto de vista del psicoanálisis” y “El psicoanalista, el ámbito de las Instituciones de Salud Mental y sus reglas”.

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