El término ser hablante, parlêtre, fue inventado por Lacan para decir que no hay otro ser que no sea de palabra. Todos los seres habidos y por haber, están hechos de palabras. La palabra, incluso, nos permite inventar seres que no existen, las hadas, el unicornio, etc. Creemos que el ser tiene alguna sustancia y cuando hablamos de nuestro ser, así lo suponemos, pero para Lacan después del Seminario XX, Aún, el ser lo es en tanto la palabra lo dice ser. Cuando digo “Soy una mujer” me refiero expresamente a lo que  el discurso en el que me sitúo dice que es una mujer, ninguna esencia entonces en el corazón del ser.

Lacan separa el ser del cuerpo diciendo que el ser hablante tiene un cuerpo, pero que este cuerpo él no lo es, el ser hablante no se confunde con su cuerpo que no es del orden del ser sino del tener. Será precisamente en ese cuerpo que el ser hablante tiene donde se sitúa el goce. El  ser hablante goza con su cuerpo. Incluso el goce que atribuimos al pensamiento tiene su sede en el cuerpo, “pienso a fogonazos”, me dice una analizante para quien la mirada tiene un privilegio indudable. “Como basura y le hablo mal a mi amiga” decía otra expresando así que la boca se puede usar para arrojar basura a otro. El cuerpo hablante habla con la pulsión.

¿Cómo se presenta el ser hablante?

Según Lacan, éste se presenta en una posición que él llama: el “yo no pienso original del parlêtre, un yo no pienso que niega el inconsciente creyéndose así amo de su ser”.

El ser hablante se presenta en el polo opuesto al sujeto que asume su división subjetiva cuando dice, por ejemplo: “ya sé que el cáncer no se contagia pero yo tengo miedo de contagiarme de cáncer y esa idea por absurda que sea no deja de atormentarme. El sujeto se presenta dividido cuando acepta  no saber el por qué de lo que le pasa y  porque lo que le pasa, le pasa a su pesar. Pero no todos los seres hablantes que vienen a vernos se presentan así, hay quienes no aceptan la posibilidad de que alguien les haga una interpretación porque ellos creen saberlo todo sobre sí mismos.

Cuando se trata del goce del cuerpo hablante estamos ante otra manera de concebir el inconsciente, este inconsciente que se encarna en los fenómenos de goce del cuerpo hablante que no toman la forma del síntoma es un inconsciente que no habla y por tanto no se descifra. Lacan lo llama el inconsciente real.

¿De qué está hecho el inconsciente real?

El material del que está hecho es la palabra oída por el niño cuando es demasiado pequeño como para entender lo que la palabra quiere decir. Lo que oye entonces son sonidos por fuera del sentido pero sonidos que transmiten el goce de quien le habla al niño. La materia del inconsciente real son esos sonidos gozados que tocaron mi cuerpo en un tiempo anterior al surgimiento del sujeto, el tiempo del trauma.

A estos sonidos previos al lenguaje Lacan lo llama Lalengua, escrita en una sola palabra, lalengua materna está hecha con todos los equívocos posibles de una lengua hablada.  Precisamente porque está hecha de equívocos es por la vía del equívoco como ese goce podrá ser alcanzado.

Lalengua  repercute en el cuerpo del niño, los sonidos gozados de lalengua que el niño pequeño oye, son como un  eco que percute en su cuerpo  haciéndolo  vibrar  fijando en él un  goce que es un acontecimiento,  por ser incalculable e imprevisto, un goce que se escribe en el cuerpo con una escritura real, es decir que no se presta a ser descifrada. Este es el núcleo real del síntoma, lo que queda al final del análisis.

Cuando hablamos de lo real del psicoanálisis nos referimos a un goce que se escribió en mi cuerpo en la primera infancia en los encuentros contingentes de mi cuerpo  con lalengua hablada por el Otro. El inconsciente real es el cuerpo hablante,  dice Lacan.

¿Cómo opera el psicoanalista cuando el goce que hace sufrir a un ser hablante no da lugar a la suposición de saber que permite descifrarlo, cuando estamos frente a un ser hablante y no a un sujeto hablado?

El psicoanalista entonces habrá de inventar. Ha de inventar maneras de hacer pareja con ese cuerpo hablante con el que trata de dialogar. Formas de incidir en la contabilidad del goce,  por ejemplo, por medio de la sustracción. El analista hace el acto analítico que lo define como analista a partir de sus invenciones. En psicoanálisis no hay nada que esté listo para llevar, no hay ready made, nada está preparado de antemano salvo el analista en su formación.

Dado que el tiempo de mi intervención ha de ser breve para permitir la conversación posterior, he decidido tomar un único ejemplo clínico en el que vemos como la clínica del ser hablante se combina con la clínica del sujeto, pudiendo pasar de una a otra en un mismo caso. Dejaré  para la conversación, si hay lugar para ello,  el otro ejemplo que había preparado, un ejemplo en el que todo comienza con la dificultad que caracteriza  la posición del ser hablante cuando se presenta como amo de su ser y niega el inconsciente.

«El psicoanálisis cambia, es un hecho, ahora se trata para nosotros, los psicoanalistas,  de poder elaborar estos cambios » dice Jacques Alain Miller en su presentación del Congreso de Río de Janeiro en 2017.

Nuestro colega Patrick Monribot en su conferencia en Madrid  nos decía que cuando un analista está confrontado con un malestar que escribe un goce silencioso del que el sujeto no se queja, no puede mantenerse en la posición del secretario que ayuda a descifrar pues no hay nada que descifrar,  más bien se trata de hacer de contable como modo de introducir algo nuevo en la cuenta del goce, para lo cual la posición de escucha silenciosa no es suficiente, por lo que necesita también introducir el cuerpo. El cuerpo del analista está implicado en la clínica del ser hablante.

Un ejemplo clínico:

Se trata de una analizante que vino a causa de la tensión que había entre sus intereses como sujeto y el  goce de su cuerpo en tanto que hablante. En pocas palabras, había una tensión entre su decisión  de casarse con el hombre al que amaba (sujeto) y el desorden de su “programa de goce” (parlêtre). Esta tensión entre sus ideales de sujeto y los imperativos del goce del parlêtre le empujaron a venir. La llamaré Celia, Celia no tenía un síntoma sino más bien una posición en la vida caracterizada por “hacer de la necesidad virtud”, lo que significa hacer cosas que no le gustaban con una sonrisa, en definitiva ella trataba de conciliar lo inconciliable.  Desde que tenía tres años encarnaba el síntoma de sus padres,  una pareja que se llevaba a matar, en medio de sus peleas cuando la separación se anunciaba como una amenaza  la que la niña poniendo su cuerpecito entre ambos intentaba juntarlos cogiéndolos a cada uno de una mano, de ahí vine “el hacer de la necesidad virtud” del lado de la defensa. Pero para analizarse hace falta tener un síntoma propio, no basta con ser síntoma de Otro,  por lo que fue necesaria una mutación que se produjo en el análisis.

Ocurrió a partir de un relato de una escena adolescente en la que presenciaba una pelea entre sus padres, la madre insultaba al padre, Celia no pudo más y se tiró al cuello de su madre, para al instante siguiente, asustada de sí misma arrepentirse, prometiéndole a su madre defenderla de cualquiera que quisiera humillarla. En esta ocasión,  conciliar lo inconciliable fue imposible para Celia y lo que apareció en este acting out , fue su división: ella quiere agredir al otro y al mismo tiempo salvarlo.

El tratamiento del cuerpo hablante en el análisis

Desde niña Celia siente el temor de perder lo que tiene, además siente que lo que tiene no le corresponde. Hay en ella una dificultad palpable con la falta. En este contexto la analista hace uso de “esa interpretación sin palabras” que es el corte de sesión y cada cierto tiempo le aumenta los honorarios,  un aumento que toca el goce del cuerpo hablante de este parlêtre que teme perder. Aunque   Celia no se queja por ello se instala un síntoma en la transferencia, llega tarde a sus sesiones. La analista de nuevo le aumenta el precio que debe pagar por la sesión  y ese  día la analizante hace un acting  out,  al terminar esa sesión  en voz baja pronuncia un insulto – (¡puta!)- dirigido a la analista. Una agresión que  la colocaba del lado de su madre que era una mujer muy agresiva.

¿Cómo responde la analista a este insulto? no le dice, por ejemplo “Usted me insulta como la insultaba su madre”, no interpreta la transferencia. La analista hace  una interpretación  que retoma los significantes del discurso de su paciente, diciéndole: “yo, a usted, le aprecio”.

Al oírlo,  la analizante desconcertada se emociona, unas lágrimas se le escapan. Tomando la palabra en su materialidad, el  aprecio evoca el  desprecio y también el precio, que son significantes privilegiados de su neurosis. La interpretación impacta en dos niveles, en el del sujeto, agujereando sus certezas, ella que piensa que no merece ser amada pero oye un “yo a usted la aprecio” de boca de su analista. En segundo lugar, la interpretación impacta en el cuerpo hablante que puede aceptar la interpretación porque  previamente la analista ha producido un acto de sustracción del goce aumentando el precio.

La interpretación no es fruto de una reflexión de la analista, la analista la hace sin pensar, en tanto que objeto. Al decirle  “yo a usted la aprecio” la interpretación toca la agresividad del cuerpo hablante que se puso  de manifiesto en el insulto. Al mismo tiempo,  “yo a usted la aprecio”  toca a su sumisión de sujeto, una sumisión que está al servicio de la búsqueda del amor del otro, un amor que ella no cree merecer.

La interpretación equívoca ha tocado el aprecio, el desprecio y el precio. De este modo se pudo desmontar la identificación tóxica de Celia con su madre, una madre que la desprecia. Para desmontar una identificación-dice Lacan- es necesario provocar la caída de los significantes amos que la organizan.

Por último, cuando la analista le ofrece su palabra –“la aprecio”- le está diciendo: “Aumento el precio porque le aprecio como analizante, a pesar de sus insultos. Su trabajo analítico vale mucho dinero, y el pago debe estar a la altura de su calidad. Haciéndolo le envía un signo de reconocimiento (y por lo tanto de amor) que ella acepta, porque ha habido una sustracción previa del goce (con el dinero).

Araceli Fuentes

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El psicoanálisis a partir de la enseñanza de Jacques Lacan, hace una clara distinción entre el síntoma y el fenómeno psicosomático (FPS). El síntoma está conectado al inconsciente, es portador de una verdad inconsciente del sujeto y es la forma en que cada uno goza de su inconsciente. En el síntoma, el inconsciente, el goce y el cuerpo se anudan.

El FPS, por el contrario, es el testimonio del fracaso del inconsciente para cifrar un goce que se escribe directamente en el cuerpo lesionándolo. La escritura del FPS no está hecha para ser leída , es una escritura real del orden del número que excluye lo simbólico. En el FPS, el cuerpo, el inconsciente y el goce no están anudados. Sólo hay dos dimensiones en juego: un goce real y el cuerpo, en su dimensión imaginaria. El goce real hace intrusión en el cuerpo como cuerpo imaginario lesionándolo sin pasar por la dimensión simbólica. Se trata de un real sin ley, de un real absolutamente excluido de lo simbólico, por fuera del saber y del sentido. Es el real lacaniano.

El FPS es mudo

La medicina concibe lo real de otra manera. Para la medicina hay saber en lo real y cuando logra descubrir el saber que explica una enfermedad psicosomática, deja de diagnosticarla como “enfermedad psicosomática”. La medicina excluye el sujeto, orientándose por pruebas científicas, no tiene necesidad de escuchar al paciente.

El psicoanálisis, al contrario, tiene en cuenta al sujeto, no hay psicoaná- lisis sin sujeto. Este sujeto no es el sujeto psicológico ni el yo del paciente sino el sujeto del inconsciente. Sólo la escucha analítica puede permitir el diagnostico de un FPS y diferenciarlo de un síntoma.

No se habla de la misma manera de un FPS y de un síntoma. Cuando un sujeto habla de su síntoma se siente concernido por él, incluso si no sabe lo que ese síntoma quiere decir y va a ver a un psicoanalista para descifrarlo. El síntoma tiene un valor de verdad, el sujeto sabe que eso le concierne y en el recorrido de un análisis puede descubrir el sentido inconsciente de su síntoma así como el goce que en él se satisface. Por el contrario, el sujeto no se siente representado por su FPS, éste es para él un cuerpo extraño, algo que se le impone y que no puede subjetivar como propio ni como del Otro, tampoco.

La medicina y el psicoanálisis no tratan el mismo cuerpo, para la medicina el cuerpo es equivalente al organismo, para el psicoanálisis el cuerpo no se confunde con el organismo, el cuerpo es el resultado del encuentro entre Lalengua y el viviente. En este encuentro pueden ocurrir diversos accidentes, el FPS es uno de ellos. El cuerpo, en el psicoanálisis, está articulado al sujeto, sin confundirse con él, decimos “tengo un cuerpo” y no “soy un cuerpo” porque el ser no nos lo da el cuerpo sino el hecho de hablar, de ahí la invención por parte de Lacan del término “parlêtre” (ser hablante).

Si bien Lacan no habla mucho del FPS, sin embargo sus indicaciones son muy valiosas. En el Seminario XI, en 1964, lo aborda desde el punto de vista del significante, tomando la holofrase como modelo. La holofrase es un término lingüístico que le sirve para dar cuenta de una serie de casos en los cuales el significante se presenta pegado, no separado por el intervalo que hay entre los significantes, correlativamente el significante en la holofrase deja de tener valor simbólico y se convierte en imaginario perdiendo su propiedad fundamental: la de separar el cuerpo del goce. Se puede decir que Lacan en ese momento piensa el goce fijado en el FPS según el modelo del objeto “a” pero en su estatuto de no descontado, lo que implica una desintrincación pulsional.

Once años después, en la Conferencia de Ginebra sobre el síntoma, abordará el FPS a partir del goce específico que el FPS fija. El goce específico del FPS se distingue del goce del síntoma, por eso lo llama específico y Lacan afirma ahí que se puede esperar que el inconsciente, la invención del inconsciente en el análisis, pueda permitir cifrar algo de ese goce específico, real, lo que supondría un cambio de escritura.

El FPS tratado por el psicoanálisis

El ejemplo que voy a tomar está sacado de mi propia experiencia analítica.

Una enfermedad autoinmune

La razón por la que fue a analizarse fue un duelo que no había podido hacer. Su madre había muerto cuando ella sólo tenía ocho meses de edad y lo que le fue transmitido de ese acontecimiento fueron las palabras escuchadas en su infancia a las vecinas del pueblo en el que había vivido, cada vez que las encontraba estas mujeres exclamaban: ¡AY! ¡Si su madre la viera! Una jaculación que invocaba la mirada de la madre muerta.

Esta jaculación se escribió en su cuerpo como una holofrase, aysisumadrelaviera, escucharla le producía un gran malestar. Era un trozo del discurso pre-constituido del Otro, una forma de hablar de la gente de ese pueblo, de la que el sujeto no logró apropiarse. Lacan el el Seminario I dice que toda holofrase remite a situaciones límite en las que el sujeto queda suspendido en una relación especular con el otro. La holofrase es un defecto de incorporación de lo simbólico que hace que lo imaginario se encuentre directamente conectado con lo real. Si la holofrase invocaba la mirada de la madre muerta, el síntoma que la acompañó durante su infancia fue un persistente dolor de oídos.

Sin haber pensado en ello, la holofrase Sisumadrelaviera, surgió de su boca en la primera entrevista con su analista. Ella no había pensado en esa frase durante años. También recordó en la primera entrevista, una frase que había escuchado decir a uno de sus primos. ¡Qué suerte ha tenido la niña con doña María!, la segunda mujer de su padre. Las dos frases escuchadas en su infancia tenían relación con la muerte de su madre. El duelo imposible por el cual estaba en análisis había empezado a hacerse.

1.- El desencadenamiento de la enfermedad:

Pasaron treinta años, la niña era ya una mujer, su padre enfermó gravemente y a ella le angustió un presentimiento. “la muerte anunciada de su padre sería un peligro para ella”. No se trataba de una superstición, ella no era supersticiosa, en absoluto, pero no podía alejar de sí este inexplicable presentimiento.

Ese padre, tan querido, murió, ella estaba a su lado, pero cuando el murió ella no sintió nada, ni tristeza, ni dolor, estaba sumida en un extraño estado de congelación. Los afectos que normalmente acompañan la pérdida de un ser querido no se presentaron: ni tristeza, ni lágrimas, nada.

Los afectos son efecto de Lalengua sobre el cuerpo, afirma Lacan en el Seminario XX, hay que tomar la falta de afecto como un signo, el signo de un accidente en la constitución del cuerpo, cuando los afectos faltan es porque el cuerpo no ha sido afectado como debiera por Lalengua. En consecuencia, ella no estaba afectada por la pérdida de un padre al que tanto había querido.

Poco tiempo después, una enfermedad del sistema inmunológico se desencadenó: el lupus afectaba fundamentalmente su piel y sus articulaciones, tuvo que ser hospitalizada y tratada con grandes dosis de corticoides, su vida parecía amenazada.

En esas circunstancias conoció al hombre con el que comparte su vida y comenzó un análisis en París. A posteriori, pudo darse cuenta de que el peligro que su presentimiento le anunciaba era un saber inconsciente inscrito de la estructura: un duelo no hecho impide hacer otro. En el lugar de lo que habría podido ser un síntoma, surgió la enfermedad, las manchas rojas sobre su piel fueron los primeros signos de la misma, lo real se había escrito directamente sobre el cuerpo.

La mancha roja escrita sobre su piel atrae las miradas, según Lacan, la mancha es equivalente a la mirada y diferente de la visión, la macha es una forma de la mirada. Esa mirada invocada de su madre muerta lesionaba su piel. La separación del cuerpo de la madre no se había realizado del todo, la holofrase sisumadrelaviera había funcionado como una memoria de goce que se activó en el momento en que se vio confrontada de nuevo con la necesidad de hacer otro duelo.

Durante el análisis, ella no hablaba del lupus, no hablaba de eso porque no había nada que decir, incluso cuando sufría dolores en las articulaciones, no se quejaba, porque no había nadie a quién dirigir esta queja, no había Otro porque el FPS cortocircuita el Otro. El lupus era para ella un real sin ley del que se ocupaba la medicina. Sin embargo si hablaba de su dificultad para hacer el duelo y de sus problemas con la separación, a veces se separaba de amigos queridos sin sentir su pérdida, otras veces no podía separase de amores estragantes.

Sin duda, la separación de su analista no podía hacerla de cualquier modo y sobre todo quería estar segura de haber llegado al final. El análisis duró 19 años, ella quiso obtener cierta posición frente a lo real presente en su cuerpo, una posición que no fuera triste.

Durante el análisis la dimensión escópica se reveló de diferentes maneras: en los sueños, en los síntomas histéricos de la visión y a través de dos alucinaciones imaginarias, en una de ellas después de haber hablado en sesión del fin de su análisis, cuando llegó al hall de su hotel, vio a una mujer que no tenía nada de particular más que el hecho de no existir, enseguida se dio cuenta de que allí no había nadie, ¿de dónde había salido esa visión alucinada? La otra alucinación imaginaria la tuvo estando en Madrid en su consulta, ese día se sintió angustiada y se asomó al balcón de la consulta, en ese momento “vio” una pantalla TV en la que una locutora hablaba con una voz cada vez más baja. Situada en el marco de la ventana vio otro marco, el de la pantalla TV, en el cual sus dos objetos privilegiados, la mirada y la voz estaban en escena. El efecto de esta “visión” fue la desaparición de su angustia, la angustia está enmarcada nos recuerda Lacan. Esta serie de fenómenos, en el que incluyo el FPS, dan cuenta de un real que no pudo ser historizado.

Por otra parte, una demanda a su analista para que mirara las manchas de su piel, diciéndole que si no las veía no la iba a creer, muestra que el FPS no tiene relación con la creencia como sucede con el síntoma. El sujeto no cree en su FPS como cree en su síntoma, por eso convoca otra dimensión.

Durante el análisis se produjo la caída de una identificación fálica a una insignia paterna: el valor. Una insignia cuyo régimen de goce era también escópico. Pero, a pesar del privilegio de la dimensión escópica, lo invocante estaba detrás: “Que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se oye” nos recuerda lacan en L´Étourdit, la mirada de la madre muerta tenía el estatuto de una jaculación, era una mirada invocada, fue necesario que fuera dicha.

2. Accidentalmente un acting out trata la holofrase:
“Roban a un niño”

Ocurrió mientras trabajaba en la consulta de una colega enferma de cáncer. Esta mujer solía decir que si aún no había muerto era porque quería ver crecer a sus hijos. Un día llamó una señora para que la colega enferma tratara a su hijo. Sin pensarlo dos veces decidió ser ella quien tratara a ese niño. “Robó un niño”.

Le robó un niño a la mirada de una analista que estaba condenada a morir, lo hizo sin culpabilidad y cuando lo contó en su sesión de análisis, su analista interpretó el acting out diciendo. “Ella no lo va a ver crecer, él no la va a ver morir”. La interpretación le produjo un estremecimiento, la tocó.

El acting out se dirige al Otro, conecta con el deseo del Otro y al hacerlo introduce el intervalo entre los significantes pegados de la holofrase deshaciendo lo que sisumadrelaviera había soldado. La interpretación acentuaba también el límite a lo que se puede ver, ella no lo va a ver…el no la va a ver…, de esta manera la mirada se separó de la muerte y se vació de la visión. Dos operaciones imprescindibles para poder hacer el duelo, para poder separarse del cuerpo de la madre. Pues mientras mirada y muerte estuvieran soldadas y mirada y visión confundidas, la pérdida no podía inscribirse simbólicamente y el duelo no podía hacerse.

El psicoanálisis no trata directamente el FPS, hacerlo es imposible. El psicoanálisis trata el síntoma e, indirectamente puede surgir la oportunidad de que a través de un medio indirecto, en este caso fue un acting out, se pueda deshacer la holofrase que había fijado ese goce especifico. El efecto se hizo sentir en la pacificación de la enfermedad y de sus manifestaciones.

Este acting out marcó un antes y un después en el análisis, un análisis que fue equivalente al trabajo de un duelo.

Entonces ella decidió no permitir a los médicos que siguieran fotografiando sus lesiones y encontró un médico dispuesto a escucharla. El trabajo del deseo del analista contrariando la pulsión de muerte logró que pudiera hacer el duelo separando la madre de Lalengua, hasta entonces confundidas.

En las últimas sesiones del análisis otra interpretación vino a agujerear la lengua del sujeto: había pasado el tiempo y sus ganas de concluir el análisis se convirtieron en urgencia. Un día, en una sesión, por un motivo del que no se acuerda, volvió a mencionar la frase “si su madre la viera”, su analista entonces dijo: eso viene de lejos. Al oírla pensó que era un comentario anodino, bien sabía ella que eso venía de lejos, sin embargo de repente el vértigo y la angustia se apoderaron de su cuerpo. La interpretación “eso viene de lejos” se comportaba como el significante nuevo que sin añadir ningún sentido agujerea Lalengua del sujeto permitiendo que el sujeto se sumerja en el agujero. Los afectos de angustia y vértigo, dos acontecimientos del cuerpo, eran prueba de ello.

Para concluir un análisis hay que pasar, del significante amo al cual el sujeto está identificado, al agujero de Lalengua, es un pasaje necesario que no se hace sin dejar restos.

Araceli Fuentes

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Jacques Lacan, El lugar del psicoanálisis en la medicina, Le block-Notes de la psychanalyse. Bruxelles 1966.

Introducción.

El psicoanálisis a partir de la enseñanza de Jaques Lacan aborda el FPS diferenciándolo del síntoma somático por excelencia: El síntoma histérico. Esta diferencia es esencial a la hora de su abordaje clínico, mantenerla nos permite también abrir un campo de investigación al que los psicoanalistas debemos seguir contribuyendo.

El nuevo campo de la psicosomática, surge del fracaso del discurso de la medicina para dar cuenta de ciertas lesiones corporales para las que no se encuentra causa orgánica alguna. Ante este  impase, el discurso médico, que se había caracterizado durante el siglo XIX por un marcado biologicismo, acepta la hipótesis de que una causa psíquica pudiera estar incidiendo en ellas. Sin duda el surgimiento del psicoanálisis a comienzos del siglo XX tuvo que ver en ello.

La psicosomática pretende dar cuenta de esta supuesta causalidad psíquica de la lesión. Esta ampliación del campo en el que operaría una causa psíquica lejos de permitirnos una distinción entre FPS y síntoma, promueve la confusión y la supuesta «causa psíquica» se ha convertido en un cajón de sastre en el que cabe cualquier cosa, las causas más diversas, desde factores de personalidad a emociones, pasando por el estrés o determinado déficit de la personalidad.

El encuentro entre los primeros psicoanalistas y esta nueva disciplina no fue afortunado para el psicoanálisis pues concluyó en un extravío de los primeros psicoanalistas que se acercaron al nuevo campo.

Al tratar de dar cuenta de lo psicosomático algunos psicoanalistas se alejaron del psicoanálisis, este es el caso de Groddeck, cuyas tesis tuvieron gran repercusión en su época. Para explicar las llamadas «enfermedades psicosomáticas» Groddeck borra las diferencias entre lo psíquico y lo somático cayendo en lo que Freud calificará de «monismo místico», en una carta que le dirige el 5 de junio de 1917. Otro de los más conocidos, Franz Alexander, principal defensor de la psicosomática,  se apartó también de la experiencia freudiana deslizándose hacía la reeducación emocional. Los  años 60 fue un momento de gran efervescencia en el campo de la psicosomática, a partir de los trabajos de Franz Alexander y la Escuela de Chicago los fenómenos psíquicos y somáticos son descritos por autores como Pierre Marty, en continuidad interactiva los unos con los otros.

El «monismo místico» que Freud había criticado a Groddeck persiste y si a ello se añade la inscripción de los fenómenos psicosomáticos en un continuum que va de la conversión histérica a la hipocondría, borrando la diferencia entre las distintas estructuras clínicas, el resultado es la gran confusión que reina en este campo.

Con la psicosomática nos encontramos ante un campo límite para el psicoanálisis, pero no sólo para el psicoanálisis, también es un campo límite para la medicina y para las otras disciplinas que se ocupan de él.

Abordar el terreno límite, de la psicosomática, no puede ser motivo para salirse del discurso analítico, dentro de los límites que este nos impone por tratarse de un campo dónde no disponemos de otro medio que la palabra para abordar un fenómeno que mantiene con la palabra una relación sino de exclusión al menos de borde.

Nuestra apuesta en tanto psicoanalistas orientados por la enseñanza de Jaques Lacan implica no confundir el fenómeno psicosomático con el síntoma somático y mantener abierta la hiancia que permite seguir una investigación en el que el FPS conserva su especificidad.

Los psicoanalistas estamos solos frente a esta distinción pues ni la psicología clínica ni la medicina psicosomática distinguen el FPS del síntoma. La psicología clínica por su aspiración a convertirse en una rama auxiliar de la medicina y a tratar los factores psíquicos que acompañan a las enfermedades orgánicas, ha producido una generalización tal que ha eliminado toda distinción; la medicina psicosomática, a su vez, porque aunque reconoce la dificultad inherente al FPS, sitúa esta dificultad del lado de la subjetividad del enfermo, como un déficit, y no como una característica propia del fenómeno, tratándolo como un síntoma.

Un ejemplo de este abordaje lo encontramos, en el manual de medicina psicosomática de Augera del Sojo, el autor dice lo siguiente: «Cuando a uno de estos enfermos se les hace notar que su primer brote de colitis ulcerosa coincidió con la muerte de su madre, y el segundo, con la separación de su esposa, el paciente llega a aceptar la relación cronológica entre ambos acontecimientos, pero con  una negación cuasi sistemática de sus implicaciones emocionales». Para él se trata de un déficit simbólico que afectaría al enfermo psicosomático y no de una dificultad propia del fenómeno que impide su subjetivación.

No es difícil encontrar en los manuales de psicosomática caracterizaciones del «enfermo psicosomático» como personas con dificultad para la simbolización y para la expresión de sus emociones. La invención de la categoría de «enfermo psicosomático» basada en supuestos rasgos de personalidad comunes a todos los afectados por un FPS entra en flagrante contradicción con el  hecho constatado en la clínica de que no hay un supuesto «enfermo psicosomático» sino un fenómeno que está presente en las distintas estructuras clínicas: psicosis, neurosis y perversión.

Psicoanálisis y medicina: dos modos de hacer un diagnóstico.

El discurso médico y el discurso psicoanalítico orientado por la enseñanza de Lacan, se diferencian claramente a la hora de abordar el FPS aunque en la práctica se haga necesario, en gran parte de los casos, la intervención de ambos, estos no se confunden.

La medicina parte de la enfermedad, para la medicina existe una serie de enfermedades calificadas de psicosomáticas para las que no ha podido establecer una causa orgánica, hay una lista que va variando en función de los nuevos descubrimientos médicos. En cualquier caso la medicina como una variante del discurso de la ciencia excluye al sujeto y se guía por un ideal en el que las pruebas científicas harían innecesaria la escucha del paciente.

El psicoanálisis para hacer su diagnóstico no sólo no prescinde del sujeto sino que éste es imprescindible para que haya psicoanálisis. Se trata por supuesto no del sujeto psicológico ni del yo del paciente, sino del sujeto del inconsciente. Hasta el punto que sólo la escucha analítica permite diagnosticar un FPS y diferenciarlo de un síntoma. Dicho en otros términos, cuando nos planteamos la duda de sí tal fenómeno es un síntoma o se trata de un FPS, sólo la escucha de la enunciación del sujeto y el lugar que dicho fenómeno tiene en la misma, nos permitirá decidir si estamos ante un síntoma o por el contrario se trata de un FPS.

No se habla lo mismo de uno que de otro, cuando un sujeto habla de su síntoma se siente concernido por él, aunque no sepa lo que ese síntoma quiere decir y pueda por ello acudir a un analista para descifrarlo. El síntoma tiene un valor de verdad, el sujeto se siente representado por su síntoma, sabe que le atañe y en el transcurso de un análisis podrá descubrir el sentido inconsciente del mismo y el goce que en él se encierra.

Por el contrario, el sujeto no se siente representado por su FPS aunque lo padezca, este es para él un cuerpo extraño, algo impuesto que no puede subjetivar como propio ni tampoco como del Otro. El FPS se manifiesta como un real sin ley.

Se puede dar el caso de que un analizante no haya hablado nunca del FPS que padece desde hace tiempo, este silencio no se debe a ninguna reticencia especial para hablar de ello sino más bien a las características propias del FPS: está por fuera del sentido y no se siente representado por él. Lo que no le impide hacer racionalizarlo, tratar de llenarlo de sentidos imaginarios, pero todas estas racionalizaciones al las que muchas veces contribuyen los terapeutas, no conllevan ninguna subjetivación del mismo. Cargar de sentido algo que está por fuera de él es un forzamiento que puede resultar peligroso y producir un agravamiento de la lesión. No es esta nuestra vía de abordarlo. Que haya lesión corporal es una condición necesaria para diagnosticar un FPS, los psicoanalistas están de acuerdo sobre ese punto, esta es una diferencia fundamental con el síntoma histérico, pues este afecta al cuerpo como cuerpo imaginario recortado por el significante, afecta al funcionamiento del cuerpo pero no lo lesiona. Esta condición si bien es necesaria no parece suficiente para hacer un diagnóstico diferencial, hacen falta otras, la principal ya ha sido enunciada más arriba: la escucha analítica es imprescindible, a través de ella podemos detectar el lugar que el «supuesto» FPS tiene en la enunciación del sujeto, como habla de él, como ya dijimos no se habla lo mismo de un FPS que de un síntoma, como veremos en el ejemplo que vamos a trabajar, el de una psoriasis que resultó ser un síntoma y no un FPS.

El F.P.S. en la enseñanza de Jaques Lacan.

Lacan ha tratado el FPS en dos momentos distintos de su enseñanza, desde la perspectiva del significante a partir del modelo de la holofrase en el «Seminario XI», y desde la perspectiva del goce  en la última parte de su enseñanza, «Conferencia de Ginebra sobre el síntoma».

No disponemos de grandes desarrollos en la obra de Lacan sobre el fenómeno psicosomático pero sin embargo sus indicaciones son preciosas a la hora de abordarlo, nos permiten orientarnos en nuestro trabajo al diferenciarlo claramente del síntoma histérico.

Desde el punto de vista del significante Lacan encuentra un modelo que relaciona con el FPS: la holofrase. La holofrase es un término tomado de la lingüística que le sirve para dar cuenta de toda una serie de casos en los que el significante se presenta pegado, no separado por el intervalo significante, correlativamente el goce que debería descontarse queda ahí fijado. En la holofrase el significante pierde su valor simbólico y se imaginariza perdiendo la propiedad fundamental del significante pues en tanto in-corpo-rado separa el cuerpo del goce. Digamos que Lacan en este momento piensa el goce fijado en el FPS según el modelo del objeto «a» pero en su estatuto de no descontado, lo que conlleva una desintrincación pulsional.

El modelo de la holofrase le sirve para dar cuenta de una serie de casos: la psicosis, la debilidad mental y el FPS. En cada uno de ellos lo rechazado es algo diferente, en el FPS nos encontramos  con que «lo rechazado» , no en el sentido de reprimido sino más bien de » forcluido», es el inconsciente y por tanto el sujeto. No hay sujeto en el FPS, el goce que en el se fija no ha sido cifrado por el inconsciente.

No hay sujeto en el FPS, razón por la que el FPS no habla, más bien el FPS es testimonio de que en ese punto la representación del sujeto ha fracasado y el goce se ha escrito directamente en el cuerpo sin pasar por el inconsciente.

Según Alain Merlet, la holofrase la encontramos en el discurso de los sujetos que padecen FPS, cuando estos tratan de acercarse a lo que sería la «causa» del mismo, se trata de manifestaciones lingüísticas típicas que aparecen en medio un discurso, que hasta ese momento podía ser sutil, enunciados extraños cuya enunciación estaba marcada por la despersonalización y de los que a menudo decían haber sido determinantes en su vida. No ese algo reprimido que retorna, sino que siempre estuvieron ahí, en todo caso son más bien del orden de «lo dejado de lado.»

«Toda holofrase, dice Lacan el Seminario I, se vincula con situaciones límites, donde el sujeto está suspendido en una relación especular con el Otro».

Para nosotros se trata de localizar estos enunciados que manifiestan la dimensión de un goce impuesto que no deja intervalo entre los significantes ni lugar vacío para el sujeto. Los enunciados «holofraseados» no siempre emergen de la misma manera, tal analizante se refería a ciertas frases escuchadas en diferentes momentos de su vida y que siempre habían tenido el mismo efecto sobre  él, no entender su sentido y sentir que se le imponía un goce que lo congelaba y al que no podía responder. En otro caso relatado por Alain Merlet, se trata de una frase, una frase de la madre de la paciente repetida durante su adolescencia, al hablar de ella en sesión el analista interviene por el equívoco y ¡sorpresa! El eczema que afeaba su cuello desaparece. Esto no quiere decir que el FPS pueda ser interpretado como se interpreta el síntoma, pero tenemos ejemplos en la clínica donde «deshecha» una holofrase, «despegados los significantes que estaban soldados en ella», por la intervención del analista, el FPS desapareció, les remito a la lectura del texto de Patrick Monribot, publicado en la Revista de la Escuela de la Causa nº44.

Lacan, en la segunda parte de su enseñanza aborda el FPS desde la perspectiva del goce.

La pluralización de los goces que realiza nos permite situar el goce del síntoma y el goce del FPS en dos lugares diferentes: el síntoma histérico o no, tiene dos caras, por una parte está la dimensión significante del síntoma, «su querer decir» y por otra el goce que en él se aloja, «su querer gozar». En el FPS no hay «un querer decir», hay un goce que se fija y al que Lacan se refiere como «goce específico».

La dimensión de goce del síntoma la encontramos en primer lugar en Freud. El goce que se aloja en el síntoma de conversión es un goce recortado por el significante, lo que llamamos con Lacan un plus de goce.

El goce que lesiona el cuerpo en el FPS tiene otras características: no es un goce recortado por el significante, J.A.Miller lo llama «resto bruto de goce» para oponerlo al plus de goce del síntoma y Lacan cuando se refiere al goce en el FPS en la «Conferencia de Ginebra «l o denomina «goce específico». Para hablar de ese «goce específico» él emplea su concepto de número que es distinto  del de letra de goce con el que califica el síntoma al final de su enseñanza.

Podemos decir que la diferencia entre síntoma y FPS está mantenida por Lacan a lo largo de su enseñanza.

Bien, ahora vamos a tomar el ejemplo antes anunciado, el de la psoriasis que no era un FPS, lo encontramos en el volumen 3 de «Estudios de Psicosomática, en él podemos apreciar como el discurso psicoanalítico permite hacer un diagnóstico que incluye al sujeto.

El caso fue presentado por Domique Miller en la Sección Clínica de París VIII, se trata del surgimiento de una psoriasis en un sujeto homosexual, durante el análisis.

Desde el punto de vista médico la psoriasis es considerada a priori una enfermedad psicosomática y no haría falta escuchar al paciente para saberlo. Para la analista que dirige la cura por el contrario es imprescindible oír lo que este sujeto tiene que decir al respecto. Y lo que dice este sujeto de su psoriasis es que se trata de una somatización de la que se siente orgulloso y que le ha permitido salir de la angustia en la que se encontraba.

Para él, la psoriasis, lejos de ser muda tiene una clara interpretación que él mismo se hace: la de recordarle que «no ha acabado con lo que ocurre a su espalda». En esta psoriasis el sujeto se siente representado y concernido por lo que para él quiere decir. Se trata de su querer «dar la espalda» a algo que le incumbe especialmente, a partir de ahí se abre a la asociación libre y empieza a relatar su historia, algo que no había hecho hasta ese momento. El saber inconsciente que se va produciendo en la cura hace surgir aquello a lo que él pretendía «dar la espalda»: «su propia manera de gozar». La verdad sobre su goce, de la que nada había querido saber hasta entonces. Esta verdad tenía que ver con una frase transmitida por el padre: «Todos los hombres traen un niño en la espalda», en francés  en el original, esta frase se puede traducir como «recibir un golpe bajo» aunque también se puede tomar en su literalidad.

Esta frase en la que se efectúa la transmisión fálica entre padre e hijo fue determinante en las elecciones de este hombre, que siempre buscaba compañeros que antes habían tenido un hijo con una mujer y a los que sometía tomándolos por la espalda, una modalidad de goce que el no soportaba para sí mismo pues le horrorizaba. Cómo el célebre caso de Freud al que nos referimos como «El hombre de las ratas», a este sujeto también le horrorizaba la verdad sobre su goce y había querido darle la espalda. La psoriasis en ese momento viene a recordarle que no ha acabado con «lo que sucede a su espalda».

Estamos por lo tanto ante un síntoma. Lo interesante del ejemplo que nos presenta Domique Miller,  es que a pesar de que el discurso médico considera la psoriasis una enfermedad psicosomática, la clínica psicoanalítica nos enseña que puede haber psoriasis que funcionen como un síntoma de conversión. Nuestro diagnóstico incluye al sujeto.

Si hubiera sido un FPS, el sujeto lo habría padecido y se habría dirigido al médico, pero quizá hubiera tardado en mencionárselo a la analista, en ningún caso hubiera tomado «la psoriasis» como algo a descifrar puesto el goce de la lesión psicosomática muestra en análisis no tener ninguna relación con el saber inconsciente.

En el caso de que esta psoriasis no hubiera sido un síntoma el sujeto no se hubiera sentido representado por ella, más bien hablaría de ella como algo impuesto, algo que no puede reconocer como suyo ni tampoco del Otro, la psoriasis mostraría entonces ser muda y estar encerrada sobre sí misma, sin conexión con el saber inconsciente.

¿Quiere decir esto que el sujeto puede decidir si tal fenómeno es para él un síntoma o un FPS? No lo creo, en el FPS no se trata de una decisión del sujeto sino que, se trata de una cuestión del cuerpo, como lo indica Lacan, es el cuerpo el que se deja escribir, habría una complacencia del cuerpo.

Para concluir, podemos decir que una vez hecho el diagnóstico diferencial entre el FPS y el síntoma, una vez que nos encontramos con el FPS, la gran cuestión para los analistas es ¿cómo hacer, para que ese goce, que se ha fijado en el cuerpo, y que está por fuera del inconsciente, pase al inconsciente, sea cifrado por el inconsciente y deje de escribirse en el cuerpo? ¿Cómo hacer para que el goce específico del FPS, pase a la contabilidad inconsciente?

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Notas a propósito del debate sobre lo nuevo.

Nuestra época no se caracteriza como la época de Freud por la prohibición del goce que estaría a cargo del padre. Al contrario, nuestra época es la época del permiso al goce, incluso la época en la que cada uno reivindica el derecho a gozar a su manera.

Jacques Lacan en su seminario “El reverso del psicoanálisis” desarrolla la tesis según la cual el permiso para gozar, tan característico de nuestra época no cambia para nada la estructura del goce,  y una vez que el psicoanálisis se quita el lastre del padre y su prohibición, se puede establecer que  es el propio goce el que conlleva una entropía, un agujero, que hace que una parte excesiva deba ser sustraída. A este respecto podemos considerar que tanto el padre freudiano como el Dios del monoteísmo han sido la vestimenta de esta entropía. Hay una perdida propia al goce, que no tiene necesidad de un padre que prohíba, para encontrar su funcionamiento, su régimen.

Hace unos meses tuve la oportunidad de participar en una mesa redonda celebrada en el Circulo de Bellas Artes de Madrid, cuyo título era: “Nuevas formas de familia: un debate para el siglo XXI”. A la misma estaban invitados, además de la autora del libro “Padres como los demás “, Anne Cadoret, representantes de varias asociaciones ciudadanas, entre ellas una asociación de adopción y otra asociación de gays y lesbianas.

Realmente esta mesa redonda no dio lugar a un debate sino que más bien se manifestó una reivindicación de igualdad ante la Ley por parte de los representantes de las asociaciones de gays y lesbianas : “somos padres como los demás y tenemos los mismos derechos”, reivindicación  sostenida en la constatación de que las nuevas formas de familia son un hecho. En este contexto el discurso del psicoanálisis introdujo otra dimensión de las cosas. En palabras de una joven allí presente: “el psicoanálisis aporta matices interesantes a problemas complejos”

Para participar en los debates sobre lo nuevo, me parece imprescindible no renunciar a los términos de nuestro discurso, se trata, a mi entender, de mantenerse dentro de los  límites  del discurso analítico y no responder a las demandas o a las reivindicaciones que plantean otros discursos. Se trata de transmitir lo que la experiencia analítica nos enseña, y no de entrar en una interlocución ideológica en los términos que nos proponen los otros, ya sea el discurso de la ciencia, o el de una política, que en definitiva, no es la nuestra.

Al hacerlo se hace patente la dificultad para el debate, cada discurso quiere hacerse oír, frente a un público, al que se dirige, pero los discursos no dialogan entre ellos, si es que esto fuera posible. O si se prefiere, lo hacen tangencialmente, ciertos puntos son abordados de distintas perspectivas y  desde distintas lógicas.

Así por ejemplo, el discurso gay trata “lo nuevo” por medio del sentido cuando reivindica “la normalidad”, “los mismos derechos”. “Lo normal”es en nuestra época, lo que posibilita que algo tenga sentido. Sólo “lo normal” tiene sentido, por lo tanto reivindicar la normalidad es una manera para poder dar sentido a lo nuevo.

No es esta la posición del Psicoanálisis frente a lo nuevo. El tratamiento que el psicoanálisis da a lo nuevo, -como el que da a lo real, de donde proviene lo nuevo en esta época- no pasa por llenarlo de sentido. Lo real para el discurso analítico se presenta bajo la forma del síntoma, y su tratamiento está por fuera del sentido.

El Psicoanálisis no se desentiende del hecho de que hay cortes en el discurso, en la cultura y que estos cortes tienen consecuencias en la subjetividad. El mismo Freud afirmaba en “Moisés y la religión monoteísta” que el triunfo del monoteísmo trajo como consecuencia en la subjetividad la eternización de la deuda al padre. Por otra parte el propio psicoanálisis ha contribuido a estos cambios, ¿puede ahora desentenderse de ellos? La clínica psicoanalista es el lugar donde el psicoanálisis recoge los efectos que estos cambios tienen sobre los sujetos, fundamentalmente en la clínica con niños.

1.   “Padres como los demás”.

El libro de Anne Cadoret, “Padres como los demás” que centraba el debate, es un estudio antropológico sobre estas nuevas formas de familia: Familias mixtas, familias de adopción, familias  de acogida, madres de alquiler, familias mono- parentales, familias homosexuales. Este libro nos proporciona también interesantes testimonios recogidos por la autora en los que “el deseo de tener  un hijo” muestra una gran variabilidad de un caso a otro. Desde un sujeto que quiere tener un hijo, pero que no tiene ningún interés en ocuparse de él, que no lo va a hacer, ni siquiera a darle su nombre y sobre el que cabe preguntarse ¿Qué clase de deseo lo anima? ¿Qué es este hijo para este sujeto? Hasta otros cuatro sujetos preocupados por cuidar al máximo todos los detalles y a las personas que intervienen en una concepción asistida entre dos parejas, una de gays y otra de lesbianas, que van a compartir el futuro hijo. Se producen encuentros entre ellos, largas conversaciones con la finalidad de llegar a un acuerdo, a un pacto sobre el modo en que cada uno de los cuatro intervendrá en el proceso. Hay un esfuerzo entre estos cuatro padres, para establecer un orden simbólico, una alianza entre ellos, en definitiva para darle dignidad a un “deseo compartido”. Las nuevas familias se ven obligadas a inventar nuevos lazos, los lazos que inventan estas nuevas familias son fruto de un pacto.

2.  El discurso capitalista y las transformaciones del lazo social en la época.

El discurso capitalista, tal como Lacan lo define, ha contribuido de un modo radical a redoblar la soledad de los individuos. Lo que el lazo social propio del discurso del amo establecía claramente como lugares y relaciones establecidas entre ellos, al punto de llevar a algunos sujetos a rebelarse contra el “lazo social establecido”, ha estallado bajo el régimen del discurso capitalista. Al  no distinguir lugares, el discurso capitalista ataca directamente el fundamento del lazo social, dejándolo  a cada uno más solo para inventarse sus propios lazos, sus propias relaciones.

3.  El discurso Gay-la identidad Gay.

El discurso gay es la nueva forma de presentarse la homo- sexualidad en nuestra época, no siempre ha sido así. Este discurso no sólo reivindica los mismos derechos, busca también crear una nueva identidad: la identidad gay. En su esfuerzo por hacer existir el Uno gay, algunos de ellos, se ven llevados por la pendiente de la segregación, esta vez reivindicada por los propios gays, al proponer que haya residencias de ancianos sólo para gays o a que los gays solo se puedan analizar con analistas gay.

Al producir la afirmación de lo mismo y el rechazo de lo Otro, el discurso gay tiene consecuencias en el orden de la segregación. En su intento de construir el Uno gay, la identidad gay, se ven llevados a tener que separarse de los demás, a auto segregarse -¡Qué paradoja!.

A pesar de lo que la homosexualidad le ha enseñado al psicoanálisis, especialmente la homosexualidad femenina y de lo que el propio discurso analítico ha colaborado a que la homosexualidad sea aceptada y haya salido del campo de las desviaciones, el discurso analítico no puede dejar de oponerse al discurso Gay, en tanto éste propone una identidad que pretende borrar la división del sujeto y suturar la dimensión sintomática de su goce. Sin embargo sí podemos abordar la homosexualidad como síntoma, como un síntoma entre otros, que como todo síntoma viene a suplir  la imposibilidad de escribir la relación entre los sexos.

En “la época del hombre sin atributos” [1], en la época del hombre contable, del hombre «metrosexual», cuando hay este empuje para borrar las diferencias entre los sujetos, la política del psicoanálisis hace valer las diferencias y su clínica acoge lo más singular que cada sujeto tiene: su síntoma.

4.  En la sociedad moderna la ciencia avanza.

Lo que se hace patente en nuestra sociedad moderna, es el estallido del Uno de lo universal, el de la lógica del todo y la excepción, estamos ante lo que Jean Claude Milner llama “lo ilimitado de la sociedad moderna” [2]. En la sociedad moderna la ciencia y la técnica progresan, pero el progreso científico no elimina la dimensión sintomática que tiene el goce para los sujetos.

Es evidente que los avances de la ciencia -sobre todo de la biogenética- han hecho estallar al padre tal y como lo conocíamos. La ciencia y la técnica ofrecen posibilidades inéditas respecto a lo que era la reproducción “natural”. Hoy no sólo es posible la procreación sin padre, o con este “padre enlatado” que sería el donante anónimo de los espermatozoides que van a producir la fecundación del óvulo, sino que el óvulo por su parte, puede ser fecundado, “In Vitro”, estar en el cuerpo de la futura madre o en el vientre de una madre de alquiler. La sexualidad queda radicalmente separada de la reproducción. La reproducción “a la manera científica”, permite posibilidades nuevas, las nuevas ofertas crean demandas nuevas y no se sabe dónde poner el límite. Lo que es ilegal en unos lugares está permitido en otros. Por ejemplo, ya es posible la selección de los genes de los futuros hijos. Hace algunos meses leí la noticia de que 50 parejas españolas acababan de hacerlo en Bélgica, querían seleccionar los genes de sus futuros hijos con el fin de que estos pudieran convertirse en futuros donantes de sus hermanos enfermos.

¿Cuáles van a ser las consecuencias de esta instrumentalización, sobre la subjetividad de estos hijos-medicina? ¿Van a aceptar su condición de donantes a los que no se les ha consultado o van a reivindicar su derecho a decidir al respecto? No lo sabremos hasta que alguno de ellos se dirija a un analista.

No se puede generalizar, cada caso es diferente, pero sí podemos constatar que hay una pendiente a la objetualización del hijo, a la instrumentalización del hijo. Esta pendiente se puede poner a cuenta del avance del discurso científico y del hecho que este forcluye al sujeto.

Por otra parte, “la sociedad del derecho al goce” entra en conflicto con el hecho de que “tener un hijo no es un derecho”. Para salvaguardar los derechos de los niños las cosas deben plantearse a partir del “derecho del niño a tener padres”, como recordó el representante de la asociación de adopción presente en la mesa, sin embargo los hechos parecen deslizarse más bien en otra dirección.

“Tener un hijo” no es fruto de un derecho, sino el fruto de un deseo particular y la legitimidad del mismo se mide por sus consecuencias sobre el hijo.

5.. El padre, de muerto a vivo.

Al final de su enseñanza Lacan pasa de pensar al padre como padre muerto, padre simbólico, a pensarlo como vivo y a considerar la experiencia analítica como el terreno en que debe ser investigado. No se trata de pasar del padre sin más, si tomamos al padre como un modo de abrochamiento del goce, entre otros, podemos admitir una variabilidad, pero a condición de que el abrochamiento se efectúe. “Pasar del padre pero a condición de servirse de él”…y saber que estos cambios tienen consecuencias, consecuencias que recogemos en la clínica.

¿Qué funciona como síntoma que anuda para un sujeto dado? Esta es la pregunta que nos hacemos en la clínica psicoanalítica.

Estamos en la época pragmática del psicoanálisis, la que se corresponde con el padre considerado como instrumento o si se prefiere como distintas maneras posibles de abrochar el goce. Lo real del Edipo no es el Nombre del Padre sino lo real del goce y lo que la clínica nos enseña es que hay distintos abrochamientos y que el que se hace con el Nombre del Padre, es uno entre otros. Efectivamente, hay distintas maneras, pero no todas igualmente eficaces. Sólo la clínica del caso nos permite saber si para un sujeto dado, ha operado la función del padre-síntoma.

En parte, la dificultad con la que nos encontramos para participar en estos debates, tiene que ver con la cuestión de la transmisión de la imposibilidad de la que partimos: el hecho de que para la   especie humana no hay un saber en lo real respecto a la sexualidad y que la sexualidad está librada a la contingencia de los encuentros. Este descubrimiento que constatamos en la clínica va a contracorriente de lo que promueven los dos discursos más influyentes en nuestra época: el discurso capitalista que al desinteresarse por completo del amor, lo excluye de su campo y por esa vía forcluye la castración y el discurso de la ciencia, que forcluye al sujeto al mismo tiempo que escribe la  relación, si no entre los sexos, al menos entre los genes.

6. Pasión por lo nuevo

Jacques Alain Miller en su artículo. “Religión, psychanalyse” se plantea la pregunta porla vía del psicoanálisis en la época del permiso al goce, en la época en la que la prohibición ya no está en cartel, una época confrontada a un imposible que es la verdad de la prohibición, en la que la hiancia intrínseca al goce no se esconde más detrás del padre.

Si el cristianismo tuvo que recurrir al Dios de los filósofos, si hizo falta en un momento recurrir al Dios de Aristóteles vía Santo Tomas, al ser supremo, a la esfera inmóvil, fue porque, dice Lacan, el cristianismo rechazó confrontarse a los obstáculos estructurales del goce. Fue porque los cristianos tuvieron horror de la revelación, dado que la verdadera revelación es que hay una hiancia en el goce, que no hay en tente posible en el ser hablante con el goce, por lo que se pusieron a hacer filosofía.

Del mismo modo los psicoanalistas se horrorizaron con lo que en la experiencia analítica les mostraba de esta revelación, que para el ser hablante la relación sexual no está programada. Por  eso, con Freud mismo, se refugiaron en el seno del padre.

Una vez sobrepasado el horror, por el matema, un campo se abre para el psicoanálisis, no para la esperanza, no es esta la cuestión, sino para la pasión por lo nuevo. Pasión quiere decir que lo nuevo se sufre, pero también que el psicoanálisis no está condenado al ideal monocentrico en el que Freud quedo cautivo hasta el final, tratando de cerrar la puerta de su prisión.

Es decir que los analistas de mañana, los de hoy, esperemos, no responderán a la norma de ninguna Iglesia, a ninguna vía canónica. No son los hijos del padre, sino que cada uno queda particularizado por una vía que sólo le es propia a él y que puede abrirse para hacer con eso, en la era post-paterna, y esta es según Lacan la vía de su escapatoria.

Notas.

• Miller, Jacques Alain, L´ère de l´homme sans qualités”, La Cause freudienne nº 57.
• Milner, Jean Claude, “Les penchants criminels de L´ Éurope démocratique”, Ed. Verdier

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Freud al final de su vida y después de un largo recorrido por los enigmas de la feminidad deja abierta la pregunta sobre lo qué quiere una mujer. El encontró una respuesta: la mujer quiere el falo porque está privada de él, de entrada, desde el origen. Por ello, su deseo se articula alrededor de la problemática fálica, lo mismo que el del hombre, aunque de distinta manera: el hombre, que puede tener el falo legítimamente, no alcanza la virilidad si no a partir de haber aceptado la castración bajo la forma de una amenaza, y es precisamente haber asumido la castración lo que le permitirá salir del Edipo identificado con el padre y tener acceso a las mujeres; La mujer por su parte, no tiene el falo, está privada de él y lo quiere y podrá ir a buscarlo allí dónde se encuentra. Se trata aquí de la famosa “envidia al pene” de la que habla Freud y a la que Lacan se referirá como “nostalgia en las mujeres de la falta en tener”. Alrededor de esta envidia al pene se articula, en Freud, toda la problemática de la feminidad. La envidia fálica es la matriz del sentimiento de inferioridad en las mujeres vivido en ciertos casos como un “no tener derecho a”, por ejemplo como no tener derecho al saber.

Para el problema de la envidia fálica, Freud encuentra tres salidas posibles: la primera, es la de la mujer abstinente, consiste en la renuncia completa a toda sexualidad. Esa renuncia ascética es el efecto de un primer despecho: “Ofendida en su amor propio por la comparación con el niño, mejor dotado fálicamente, renuncia a la satisfacción masturbatoria, rechaza su amor a la madre y reprime con ello, en muchos casos, buena parte de sus impulsos sexuales”, a partir de ese momento se instala en un destino de privación. La segunda, el complejo de masculinidad, la mujer niega la falta fálica: “La niña se niega a admitir la ingrata realidad, exagera con obstinada rebeldía su masculinidad, mantiene su actividad masturbatoria y busca un refugio en una identificación con la madre fálica o con el padre”. El complejo de masculinidad pone en juego un falicismo que podemos pensar como metonimia del tener, en términos de Lacan. La tercera posibilidad, a la que llama la actitud femenina normal es la que consiste en hacer una elección heterosexual del hombre y del hijo como sustituto fálico de su falta. Precisamente esta vía de sustitución metafórica, toma en Lacan el nombre de falicismo del ser. Pero no es algo que encontremos en Freud, para Freud la problemática de la diferencia sexual se juega en torno a un solo significante “El Falo” respecto al cual los seres sexuados se reparten entre los que tienen el atributo fálico y las que están privadas de él, es decir que para Freud la problemática fálica se articula sólo en el orden del tener y no en el del ser.

Sin embargo La solución “normal” freudiana, lo que él llama la actitud femenina normal no sólo no nos permite distinguir a la mujer de la madre sino que tampoco logra cernir lo propio del goce femenino como algo diferente del goce fálico. Para Freud hay una sola libido que es de naturaleza masculina, por eso para introducir las diferencias sexuales en esta libido se verá llevado a recurrir a términos como actividad y pasividad que no terminan de dar cuenta de las diferencias. Las explicaciones que encuentra Freud sólo explican en parte la naturaleza de la mujer y aunque sus desarrollos pueden dar cuenta de la mujer en tanto madre, el enigma de la feminidad se sigue escapando y es por esta razón por la que la pregunta ¿Qué quiere una mujer? permanece vigente para él hasta el final de su obra y de su vida.
¿Cuál es la novedad que introduce Lacan en el psicoanálisis, respecto a la cuestión de la feminidad?
Podemos decir, de entrada, que la novedad que introduce Lacan respecto a esta pregunta le permitirá dar una respuesta. Lo novedoso de su abordaje es tomar las cosas a partir del goce, diferenciando dos tipos de goce: el goce fálico y el goce Otro, un goce radicalmente otro que el fálico, que no encontramos en Freud y a partir del cual definirá lo esencial de la feminidad. Lejos de lo que se podría creer, de que a partir de esta diferencia podríamos poner a los hombres del lado del goce fálico, y las mujeres de otro, del lado del goce Otro, lo que no nos permitiría salir de la lógica del todo y del universal, lejos de esto, lo que nos propone Lacan es un cambio de lógica para poder pensar las diferencias de los sexos.

Esta lógica se articula con relación a una función que rige para ambos sexos, en tanto que hombres y mujeres son seres hablantes, es la función fálica, quiere decir que para todo ser hablante rige dicha función, o sea que para todo hablante hombre o mujer por el hecho de hablar se verá sometido a una pérdida, una pérdida de goce, a la que llamamos castración. Esta es la parte para todos, en la cual el hombre está inmerso por completo. Por su parte la mujer como ser hablante está sometida a la misma lógica y tiene acceso al goce que se desprende de ella: el goce fálico, un goce articulado a un límite, finito y localizado. Pero a diferencia del hombre la mujer no está toda sometida a la función fálica, ella es no toda allí. ¿Qué quiere decir que la mujer no está totalmente sometida a la función fálica? ¿Qué quiere decir esta lógica del no-todo?

La lógica del no–todo, la entenderíamos mal si pensáramos en un todo al que le falta una parte, lo que se llama la incompletud. No se trata de eso en la lógica del no –todo de lo que se tratas es de que hay una parte totalmente heterogénea que no permite formar un todo, no se trata entonces de un menos, del menos de la lógica fálica que conduce a la mujer a la envidia al pene, si no de algo suplementario, de un goce suplementario al que una mujer tendría acceso. Ese goce no- todo, que escapa a la palabra y a lo que puede ser dicho, no es un goce que se plantee como complementario del goce fálico sino un goce suplementario al goce fálico. A una mujer este goce tampoco la completa sino que la sobrepasa y en ese sentido se puede decir que la mujer lacaniana está más próxima al extravío. La mujer lacaniana entonces, se nos muestra afectada por una doble división, por una parte el goce que el partenaire obtiene de ella y que la divide, no la completa sino que la causa, por otra parte por el goce Otro que la sobrepasa.
A partir de esta lógica de las mujeres solo se puede hablar una por una, una por una como en el mito de Don Juan, mito que Lacan tomará en su seminario “Encore” para decir que es un mito femenino y un ejemplo de cómo las mujeres han de ser tomadas una por una. Don Juan es un mito femenino por que es el mito que la mujer le propone al hombre para abordarla, pues en la serie de mujeres de don Juan en su “mil e tre” hay una, Doña Inés, que toma la función de ser la al menos una en la lista, en la que la búsqueda de don Juan se detiene. Es a esta una en menos a la que Lacan, refiriéndose a don Juan hace equivaler al Otro. Por eso en toda relación del hombre con una mujer, la mujer en cuestión ha de ser tomada desde el ángulo de la una en menos. Una en menos que es también la única en poder terminar la lista.

Edipo pierde fuerza a causa de las mujeres

Fueron fundamentalmente las mujeres y sobre todo las analistas mujeres que Freud había formado, las que pusieron objeciones al Edipo a la hora de explicar la sexualidad femenina. Las mujeres, encuentran parcial el punto de vista freudiano. Karen Horney, por ejemplo, subraya la contradicción existente en el hecho de si bien es normal que la niña vire en el Edipo, pasando de la madre al padre, eso no explica sin embargo por que aquellas que más han girado hacia el padre sean las homosexuales mujeres. Karen Horney concluye de ello que para asumir la feminidad hace falta, no solo volverse hacia el padre sino tener una sólida fijación a la madre para que no ocurra como con las homosexuales, que se han vuelto hacia el padre pero excluyendo a todos los hombre. Por su parte, Helen Deutsch, hace valer el hecho de que, qué la chica se vuelva hacía el padre no es nunca exitoso solo como amor al padre e implica una cierta identificación con él. Helene Deutsch subraya el hecho de que hay mujeres que se quedan tan identificadas al padre, que no experimentan jamás el “goce vaginal”, modo un poco crudo en que en esos tiempos se aludía al goce femenino. La versión de lo femenino en Helene Deusch toma el nombre de masoquismo, como condición de la feminidad, versión con la que no podemos estar de acuerdo, que no está en la doctrina de Freud y que su propia vida desmiente.

En síntesis podemos decir, que es a partir de la sexualidad femenina como queda cuestionado el modelo edípico como un modelo de valor universal. Este cuestionamiento del Edipo es también el cuestionamiento del modelo del padre como un modelo ideal y universal. El trayecto de Lacan más allá del Edipo es una destrucción sistemática del padre como ideal o como universal, apuntando a establecer un registro del amor, es decir del lazo social, que reconozca al padre el respeto a condición de haberse confrontado con la cuestión del goce femenino. No con el goce de la madre que para él está prohibido y es universal, sino con el goce de una mujer. El más allá del Edipo es inseparable de la respuesta dada por Lacan al goce femenino y que para Freud había quedado como una pregunta.

El estrago y el goce femenino

El estrago y el goce femenino son dos modalidades de goce en la mujer que ponen de relieve que para la mujer la relación con la castración no es lo esencial, lo que quiere decir que una mujer puede estar articulada a la castración y que eso no impide que tenga una relación que sea para ella un estrago y que parte de un tiempo anterior o que tenga acceso a un goce que se sitúa más allá.

El estrago es la otra cara del amor, es su cara de goce, , el estrago designa a un sujeto librado a la voluntad del Otro . Para una mujer el estrago puede ser una madre o un hombre. Lacan en 1972 en L’Etourdit se opone a la idea freudiana de que la castración esté de entrada en la mujer, subrayando que la relación con la madre es para ella amenudo un estrago y que parecería que como mujer, subsiste más de esa relación con la madre que de la que tiene con el padre. Es frecuente que el análisis de mujeres revele que su objeto de goce está recortado en el cuerpo de la madre. Tomo el ejemplo de una mujer poseída, en determinado momento de su vida, por una amor loco por un hombre. Piensa dejarlo todo: posición social, marido e hijos. Todo apunta al estrago. Sin embargo en el trabajo analítico el objeto que para ella era irresistible pudo aislarse con precisión: determinado brillo azulado de los ojos de su amante, el que puede atisbar detrás de sus gafas en determinada posición ¡es el mismo que el de la madre!. La misma posición de cuando su madre le leía en la cama y ella hurtaba (son sus palabras) ese brillo de su mirada quedando embelesada y cautiva. Esa madre, a la que le reprochaba su falta de amor, es la que en el caso provee el objeto que la captura. (Caso presentado por Estela Paskvan)(1). Es también el caso de Martine, una paciente de la que habla Franz Kaltenbeck (2), Martine había hecho un intento de suicidio después de saber que el hombre con el que estaba (1)tenía una relación con otra mujer. Por otra parte la madre de Martine, muerta algunos años antes, mientras estaba embarazada de ella, temía perder esa hija por no poder alimentarla. Eran tiempos de guerra y la angustia de la madre pesó mucho sobre el destino de esta hija. Nunca pudo tener hijos. ¿Se trata entonces, en el intento de suicidio de Martine, de una identificación con la madre muerta? Dos hechos se oponen a esta explicación edípica: No era la primera vez que Martine ofrecía su desaparición al Otro. Había sufrido una anorexia entre su nacimiento y su pubertad y muchas de sus formaciones del inconsciente mostraban un deseo de desaparición bajo el significante. Martine parece menos sojuzgada por la identificación a la madre muerta que por el significante primordial del decir de su madre: “que este hijo fruto de su vientre quizá no sería viable”. Ella compartía su tendencia a la desaparición con la que sufren los niños no deseados. No tenemos pruebas de que Martine fuera un niño no deseado, pero comparte con ellos esa voluntad de abolirse en tanto que sujetos en la cadena significante. Sin duda el padre funciona para Martine como representante de la ley, sin embargo ese lazo a la castración no es para ella esencial. Es la madre la que desde el reino de los muertos, le hace signo, la atrae.

El encuentro con el goce Otro, el goce femenino por excelencia, puede también llevar a una mujer a abandonar, posición social, marido e hijos, pero sin embargo en este caso no es tanto la pulsión de muerte lo que se pone en primer plano sino más bien el alcanzar una beatitud, una voluptuosidad o un éxtasis, respecto al cual los objetos fálicos pierden su valor. Lo que se juega en estos casos no tiene que ver con el sacrificio sino más bien con el extremismo del ser propio de las mujeres. Ysé , la heroína de la novela de Claudel titulada “Partage de Midi”, de la que Lacan dice que, con Ysé Claudel habría logrado crear el personaje de una verdadera mujer, Ysé no sacrifica nada. Ysé cuando encuentra a ese hombre, cuando tiene la experiencia del amor, absoluto, de alguna manera, se ofrece a ella y entonces el mundo se desvanece. Lo que le pasa a Ysé es lo contrario de lo que sucede en un duelo. Es un hecho muy conocido, comentado en psicoanálisis, lo que sucede en el duelo, es que el sujeto pierde el objeto más importante para su libido y eso tiene como resultado que la libido se retire de todos los otros objetos, todo lo que contaba hasta ese momento, los amigos, la vida cotidiana, , el trabajo, los hijos incluso los padres, todos eso objetos pierden interés. Eso es un duelo, el momento crucial de un duelo. Es que el objeto perdido absorbe toda la libido. En el enamoramiento y más cuando el amor es absoluto, se tiene el proceso exactamente inverso, no es que un ser falta y todo queda despoblado sino más bien que un ser aparece y los otros se desvanecen. Por un tiempo, sólo por un tiempo.

Si Ysé ilustra algo, es la tentación del amor infinito que, evidentemente, solo puede realizarse en la muerte. Ella elige el goce de lo absoluto. La lógica que subyace a esa desinvestimento de los objetos, es que en el amor, para una mujer ser amada, anula momentáneamente la castración y por eso perder el amor es equivalente a un efecto de castración. Pero desde el momento en que el amor anula la castración desinviste los objetos, ya que estos están investidos sólo como compensación de la castración
Para Lacan, lo esencial de la feminidad es ese goce que escapa a las palabras y que promueve la infinitud, es por eso que en el seminario “Encore”, Lacan dirá que la mujer está excluida de la naturaleza de las cosas que es la naturaleza de las palabras. Las manisfestaciones de este goce no todo, Lacan las califica de esporádicas, en relación a la constancia de la función fálica en el hombre. Por otra puerte que las mujeres tenga la posibilidad de acceder a este goce no quiere decir que todas lo experimenten.
La novela “La mujer pobre” de León Bloy, es otra muestra de ello, la mujer pobre, Clotilde, pobre de todos los objetos de la serie fálica, puede no obstante ser rica de otro bien que nada pide al fantasma del hombre. La pobre es la rica de otra voluptuosidad o de otra beatitud.

A diferencia de los místicos, a los que Lacan toma también como ejemplo de ese otro goce y que para llegar a él siguen un largo camino de renuncia, Clotilde no sigue esta vía de privación, sino que por el contrario es por la gracia de lo que le va sucediendo, los bienes adquiridos y perdidos con igual aceptación y sobre todo por el encuentro con tres hombres que serán cruciales en su trayecto, como Clotilde alcanzará la voluptuosidad que Dios le dará. El éxtasis de Clotilde con Dios es un más allá del falo, un goce que ningún significante mortifica y es precisamente por eso, por no estar ese goce mortificado por el significante por lo que nada puede decir de él.

El límite

Lacan en Televisión habla de las famosas concesiones que las mujeres pueden llegar a hacer a los hombres, y dice: “no son todas, es decir locas del todo, sino más bien acomodaticias: hasta el punto que no hay límite a las concesiones que cada una hace para un hombre…”: “de su cuerpo, de su alma, de sus bienes”.Esta frase que comienza con un “No hay límite a las concesiones … termina sin embargo con un “hay, está el limite”, pasados los lindes está el límite. ¿Cómo entender este pasaje de “No hay límites a está el límite?. Si seguimos la lectura del texto veremos que Lacan habla de la mascarada femenina, que consiste en disfrazarse de objeto, en disfrazarse de atrapa-deseo o si se prefiere de atrapa-fantasma, la formula de este deseo sería “ser la hora de la verdad para un hombre”. “La hora de la verdad” es la hora en que el fantasma del hombre encuentra el objeto que lo satisface.

Lacan continúa diciendo que no es excesivo compara a la mujer con la verdad en tanto que ni la mujer es toda ,ni la verdad puede decirse toda. Y es en esa posición de no toda que la mujer pide algo más, “exigiendo que el acto tenga aires de sexo”, que él no puede sostener, es el fracaso: rayado como hoja de música. ¿Qué son estos aires de sexo que él no puede sostener? Lo que él no puede sostener en el acto sexual es conseguir que el acto sexual de al sujeto la certidumbre sobre el sexo al que pertenece y no puede porque esto es imposible no porque el sea impotente. No hay acto sexual que de a un sujeto la certidumbre de que sea de un sexo. A esta imposibilidad Lacan la ha llamado la imposibilidad de la relación sexual. El acto sexual no identifica sexualmente a una mujer. A veces en el amor en el sentido sexual puede identificar a una mujer, no como La mujer, ni siquiera como una mujer, pero si como la mujer de tal, o la amante de tal otro, o la musa de aquel artista. La exigencia que habita el amor en este sentido, no resiste la prueba del acto, por lo que Lacan concluye diciendo que en el amor lo que cuenta es el signo. Lo mejor que se puede hacer es dar signos de amor. No más que eso y ahí está el límite.
No hay límites a las concesiones que ella hace, pero está el límite, el límite de la no relación, a la que nos aproximamos en la experiencia cotidiana bajo la forma de que el acto sexual no instituye al
partenaire como sexuado. El límite es también el de la angustia de castración , angustia , no de carecer del órgano peniano, como pudo creer Freud sino de carecer a la vez del complemento de amor y del partenaire que sería complementario al goce.

¿Cómo responden las mujeres al límite?

Hay varias maneras de hacerlo. En L’Etourdit Lacan subraya la exigencia de la mujer de ser la única para un hombre, la única en responder a su inconsciente, la única en convenir a las condiciones de su deseo y de su goce. No obstante es necesario decir que cuando una mujer consigue ser la única, lo cual sucede a veces, eso sigue sin resolver la imposibilidad de la relación sexual.

Esta exigencia de ser la única, convierte a veces el amor en recriminación, en demandas imposibles de calmar, que pueden llevar a ciertas mujeres a tiranizar a su pareja en nombre de su sufrimiento.
Existe también la solución de la seductora, la que goza sólo del nacimiento del amor de la primavera del amor. Es una estrategia del amor interrumpido, no del coito interrumpido. Es la coleccionista de hombres que una vez despertado su deseo, su interés, evitan el momento en que el acto o la duración del amor, impone la destitución, que es una destitución del sujeto femenino en el amor y que ahí hace de límite.

La soledad es otro tipo de solución. Normalmente las mujeres solas no viven su estado como una elección sino más bien como fruto de su impotencia o como un no poder soportar un hombre demasiado cerca, o como no poder soportar uno propio, pensándolo como un estorbo. En el fondo esta solución lo que muestra es que la mujer sola no puede soportar un hombre, que sería su “un hombre”, porque ningún hombre sería el al menos uno con el que se levantaría el límite. La mujer sola es aquella que rechaza a los hombres que existe en nombre del sueño del Hombre.

El límite en todos los casos es el límite del acto sexual, este límite se refiere al fracaso en el acto sexual de la relación sexual, este acto no logra establecer una relación entre, el goce perverso de un lado y el goce Otro, del otro.

La relación sexual con un hombre hace a la mujer Otra para si misma con relación al goce que ella obtiene allí, al respecto ella sufre una doble división: por un lado el goce que el hombre obtiene de ella la divide, no la complementa, lo que quiere decir que la causa, por otro lado, un goce otro que la sobrepasa. La relación sexual con un hombre no pone a los goces en relación y deja a cada uno con el suyo. Sin embargo este fracaso pone un límite a lo que sería un encuentro delirante de una mujer con El Hombre.
Si La mujer con mayúscula no puede escribirse y por lo tanto no puede constituirse en el Otro del Uno, si el Otro del Uno no existe, entonces, ¿dónde está la mujer?

La respuesta la encontramos en el Seminario “Où pire”, (lección del 8 de marzo de 1972), “la mujer está entre, entre el centro de la función fálica de la cual participa en el amor y …la ausencia”.

Araceli Fuentes

Notas
1 Fragmento clínico dado a conocer por Estela Paskvan en ELP Debates, como contribución a la Conversación Clínica de Barcelona, febrero 2001.
2 Franz Kaltenbeck. La femme et línessentiel de la castration. Revue de l’Ecole de la Cause Freudienne.

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Texto original aquí

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Nuestra investigación de este año, se articula con el tema de las Jornadas. “Enganches y desenganches”, a partir de lo que el caso “Joyce” nos enseña.

Es decir a partir de lo que Lacan dice, en el seminario XXIII, Le sinthome y en las conferencias “Joyce le symptôme”sobre la relación de Joyce con su cuerpo. Lo que Lacan dice de la relación que Joyce tenía con su cuerpo es que Joyce tenía con su cuerpo una relación que él califica de “laisser tomber”, dejar caer, de desenganche.

¿Cómo hemos llegado a Joyce?

Llegamos a Joyce partiendo de una tesis que recorre la enseñanza de Lacan desde el estadio del espejo hasta el seminario XXIII, la tesis de que “El hombre adora su imagen”(Estadio del espejo) y de que “esta adoración es la única relación que el parlêtre tiene con su cuerpo”(Conferencia II).

Detengámonos un momento en estas dos afirmaciones de Lacan, separadas en el tiempo:

“El hombre adora su imagen”……….” la única relación que el parlêtre tiene con su cuerpo es una relación de adoración”.

1-“El hombre adora su imagen”, ¿qué quiere decir esta afirmación de Lacan?

Muy sintéticamente podemos decir que se trata de que el niño, en el estadio del espejo, queda cautivado por su imagen narcisista.

Dicho en otros términos, lo que podemos observar en el estadio del espejo, es que el primer cuerpo  al que el niño tiene acceso, es el cuerpo en tanto imagen reflejada en el espejo, imagen que le da una unidad de la que carecía y con la que se podrá identificar y reconocerse como “yo”.

Hay que tener en cuenta la importancia que tiene en este momento el narcisismo como vía imprescindible para poder tener una imagen del propio cuerpo a la que adorar y de la que ocuparse.

2-“Esa adoración es la única relación que el parlêtre tiene con su cuerpo”

Entre el congreso de Mariembad, celebrado en 1936, donde Lacan presenta por primera vez “El estadio de espejo” y el Seminario XXIII (75-76), Le sinthome, han pasado 40 años. Lacan mantiene  su tesis reformulándola, en lugar del hombre, tenemos al parlêtre y además Lacan añade que hay  una única relación del ser hablante con su cuerpo y que esta relación es de adoración.

Es interesante recordar que cuando Lacan dice que el ser hablante tiene una relación con su cuerpo, ya ha formulado  su “no hay relación sexual entre los dos sexos”. O sea que la relación sexual entre  el hombre y la mujer no puede escribirse, pues solo hay la contingencia de los encuentros, pero que  el ser hablante si tiene una relación con su cuerpo, que es de adoración.

Por supuesto que para que el ser hablante pueda adorar su cuerpo y ocuparse de el, es necesario que lo tenga. Es necesario que tenga un cuerpo.

“El hombre tiene un cuerpo y no tiene más que uno”afirma Lacan en la II conferencia “Joyce le symptôme”,  ahora bien la condición para que el hombre tenga un cuerpo es que lo Real , lo  Simbólico y lo Imaginario, las tres dimensiones que habita el ser hablante, estén anudadas borromianamente, por un cuarto elemento, por un cuarto nudo.

Aquí entra Joyce como excepción a la tesis de que el hombre adora su imagen, el nudo de Joyce es un nudo fallido, hay un defecto del nudo, un lapsus del nudo y el redondel de lo imaginario queda desanudado está suelto, abandona el campo. Esto explicaría la relación de desapego, de indiferencia que Joyce tenía con su cuerpo.

¿Cómo llega Lacan a esta conclusión sobre esta falla del nudo de Joyce?

A partir de lo que el propio escritor dice a través de su alter ego, Stephen, en su libro “Retrato del artista joven”. En este texto Joyce cuenta una escena, en la que varios compañeros de colegio le dan una paliza, después la cual él no siente nada, apenas un atisbo de cólera que desaparece al instante, que se desvanece enseguida. El mismo está sorprendido por su falta de reacción con respecto a lo que le ha sucedido a su cuerpo.

Lacan emplea la metáfora, de la cáscara cuando se desprende del fruto maduro, para evocar la relación que Joyce tenía con su cuerpo.

Se trata de un pequeño acontecimiento del cuerpo, no al modo del síntoma, sino de algo que le sucede al sujeto Joyce con su cuerpo.

En el momento posterior a la paliza, el afecto le abandona, la cólera desaparece y con ella se va el cuerpo. El afecto está ligado al cuerpo. Por lo que la falta de afecto en ciertos momentos cruciales de la vida de un sujeto puede ser un índice a tener en cuenta de lo que para este sujeto ocurre en su relación con el propio cuerpo.

Esa indiferencia respecto al cuerpo propio, ese dejar caer la relación con el cuerpo propio, es algo  que siempre tiene que resultar sospechoso para un psicoanalista, nos dice Lacan.

Ahora bien si el nudo de Joyce es un nudo fallido porque deja suelto el imaginario, ¿por qué Joyce no está loco? Se pregunta Lacan, pregunta que le plantea a Jacques Aubert, especialista en Joyce, al que le pide su opinión sobre si Joyce se tomaba por un redentor.

Lacan explora con Joyce distintas vías, se pregunta si estaba loco, si era un santo, si era una histérica, y siempre se responde que no.

La vía propia de Joyce es otra, es la vía de la escritura, la vía del artista.

Con su arte de escritura, Joyce corrige el defecto de su nudo, es como una especie de cirugía hecha  a partir de la escritura. Una escritura muy especial que marca un antes y un después en la literatura, particularmente en la inglesa en la medida en que todo su empeño está puesto al servicio de matar el sentido, de esta lengua en la que escribe, la lengua inglesa.

Esta literatura, hecha con el propósito de que generaciones de universitarios se ocupen de ella y con la que Joyce logra hacerse un nombre de artista, es para Lacan el ejemplo del síntoma. Del síntoma tal como lo concibe en el 75, no como mensaje a descifrar, sino como letra de goce y como lo que permite anudar los tres registros.

Según Lacan lo que incita a Joyce a hacer una cosa así, una cosa sin sentido no es el deseo sino el goce. Joyce es el caso excepcional de un sujeto para quién no está velado el carácter traumático que tiene lalengua para cada sujeto.

Para Lacan el verdadero traumatismo no es el traumatismo de seducción sino el traumatismo producido por la lengua en tanto introduce un goce que parásita el cuerpo del ser hablante

Con ese goce que introduce la lengua en el cuerpo, el se hace un síntoma. En Joyce no hay automatismo mental, pero hay eco en el lenguaje, aunque con eso logra hacerse un síntoma, ¿qué son si no esos juegos de palabras con ecos en varias lenguas?, eso solo puede ser el síntoma de Joyce y este es para Lacan el verdadero nombre de Joyce: “Joyce el síntoma”, como decimos “el hombre de las ratas”, con este nombre Joyce habría estado de acuerdo, según Lacan.

Joyce no sólo es una enseñanza sobre el síntoma, también lo es sobre un modo particular de construirse un Ego, sin pasar por el cuerpo.

El Ego es un término del psicoanálisis anglosajón referido a la idea que cada uno tiene de sí mismo como cuerpo. Si decimos ego y nos referimos al Ego como narcisista es en la medida en que el Ego se funda en la imagen del cuerpo, tiene un origen narcisista. El Ego es una mezcla de imagen y afecto.

Joyce  se presenta como una excepción a la tesis de que el hombre adora su imagen, él no adora su

cuerpo y la idea que tiene de sí mismo no pasa por su cuerpo sino por su escritura.

Lacan le dedica un capítulo de su seminario a la escritura del ego joyciano, que es un Ego que no está hecho a partir de la imagen del cuerpo, como suelen estar hechos los Egos.

El Ego de Joyce no es un Ego narcisista al uso, y ello se debe a que en él, el cuerpo no está interesado, debido a la particular relación de desenganche que Joyce tenía con su cuerpo.

Joyce no cree en su cuerpo, en el sentido en que Lacan utiliza aquí el término creer, creer en nuestro cuerpo es creer que éste pude representarnos, que puede decir algo sobre nosotros, aún antes de ponernos a hablar.

Joyce no cree en su cuerpo y esta singularidad es precisamente la que nos permite, según Lacan, poder responder a la pregunta ¿cómo le llegó la escritura a Joyce?

La escritura le llegó a Joyce como una necesidad de su Ego.

Joyce no cree en su imagen pero sí en su escritura y habla de sí mismo como libro, lo que constituye una singularidad en el plano imaginario. Una de las consecuencias de esta singularidad, en tanto la imagen del cuerpo funda, no solo el amor propio, sino que también está implicada en todo lo que se llama historia, en sentido amplio y también en sentido edípico; es que Joyce no cree en la historia, habla de ella en términos de pesadilla de la que hay que despertar. Tampoco cree en la historia edípica, Joyce no es Hamlet, no cree en la historia como tal, ni en el sentido de la historia, todo esto hace que tenga acceso a un tipo de Literatura que rompe con el sentido y que es en cierto modo ilegible.

El lector joyciano no puede gozar del goce del sentido, ni del goce del relato ni de los ideales ni del tiempo histórico como tal, porque es lo que Joyce trata de evacuar de su escritura. Los lectores de Joyce son sobre todo especialistas que van tras el enigma joyciano. Recordemos que el enigma se produce cuando hay un enunciado para el que no encontramos enunciación.

De lo que no cabe duda es de que el autor gozaba al escribir, son conocidas sus carcajadas mientras escribía y es lógico pensarlo si decimos que su escritura es su síntoma, cada cual goza de su  síntoma y Joyce también , con la particularidad de que su síntoma no pasa por el cuerpo como cuerpo imaginario.

¿Cómo podemos pensar un goce, que no pasa por el cuerpo imaginario?

Tomemos la idea que nos propone Eric Laurent en su libro “Los objetos de la pasión”, un goce que no pasa por el cuerpo imaginario sería un goce donde el significante estaría directamente conectado con la pulsión y con el agujero alrededor de la cual la pulsión se satisface.

Una escritura en la que lo simbólico es muy real según el anhelo de Joyce de querer despertar la literatura, a lo más real que hay en ella y con la que Joyce obtiene un goce.

Dicho en otras palabras, Joyce se construye un síntoma con su escritura, un síntoma que lo anuda, un síntoma en el que lalengua no vela su real con lo imaginario, en resumen un síntoma hecho sin el cuerpo, que tiene el mérito de revelar lo que es la esencia del síntoma, pero tiene el inconveniente,  de dejar el cuerpo a parte, ya se trata del cuerpo de Joyce o del de sus hijos, el síntoma de Joyce  solo vale para él, no se transmite, si Joyce se salva lo hace solo, del lado de sus hijos este síntoma no tiene la misma eficacia que el síntoma padre. Recordemos que su hija Lucia fue esquizofrénica y su hijo Giorgio tuvo graves problemas de alcoholismo.

El Ego que Joyce se construye con su escritura, a falta de una imagen narcisista en la que sustentarlo, su Ego se confunde con su nombre de artista y es equivalente a su síntoma, no un síntoma que tiene sino el síntoma que el es. El Ego de Joyce viene a corregir el defecto del nudo de Joyce que consistía en que lo simbólico no pasa dos veces por debajo de lo real, como es el caso del nudo bien hecho. Como consecuencia de ello lo imaginario queda desanudado.

Con Joyce hemos aprendido que el desenganche del cuerpo, por decirlo así puede ser corregido gracias a un artificio, un artificio que no es imaginario,  un artificio de escritura en la que lo simbólico y lo real se conectan directamente. Este artificio de escritura viene a funcionar como síntoma que anuda los tres registros y cifra el goce de Joyce, un goce que tiene que ver con el eco en el lenguaje  y que él logra transformar en arte, un síntoma que se confunde con su nombre de artista.

22-10-2005

Bibliografía:

Jacques Lacan, Seminario XXIII, “Le sinthome”, editorial SEUIL.

Jacques Lacan, Conferencias ·”Joyce, el síntoma”I y II, revista Uno por Uno, nº 44 y 45. Eric Laurent, Los objetos de la pasión, editorial Tres Haches, Buenos Aires.

Jacques Alain Miller, Pièces détachés, seminario 2004-5, inédito. Colette Soler, Las declinaciones de la angustia.

Colette Soler, “La querelle des diagnostiques, Cours 2003-4

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