Peichi Su

Bajo la orientación de Andrés Borderías

La entrada Lo insondable de aquella «decisión» aparece primero en Sección Clínica de Madrid (Nucep). Estudiar psicoanálisis en Madrid España..

Tommaso Lonquich

Bajo la orientación de Ana Ruth Najles

La entrada ¿Desde dónde se vocifera? aparece primero en Sección Clínica de Madrid (Nucep). Estudiar psicoanálisis en Madrid España..

Simón Delgado

Este trabajo intenta poner en conexión el goce femenino y la experiencia mística, tal como es entendida por Lacan en su corpus teórico. Una primera consideración es que el goce femenino es un goce no localizado, sin medida, sin límite, sin representación, donde existe o se da el “todavía” y el “más”. Este goce es diferente del goce fálico, que es un goce localizado y con medida; y lo es, también, del goce histérico, del masoquista, del pulsional, que, a su vez, es fragmentado y localizado en las zonas erógenas, y del místico. Para la cuestión segunda referida a la mística tomamos como punto de partida y de referencia el libro de Michel De Certeau “La fábula mística”. Una de las razones para esta opción es la conocida cercanía de este autor con el movimiento lacaniano y con el propio Lacan, ya que estuvo 17 años en la Escuela Freudiana de París y fue uno de sus cofundadores. Sobre este tema podemos decir que Lacan no solo contó con la proximidad de Certeau, sino que tuvo un hermano religioso en la Orden de los Benedictinos y que, entre sus analizantes, se encuentra una mística: Marie de la Trinité. Muy probablemente alguno de ellos o todos ellos influyeron en la concepción que llegó a tener Lacan sobre la experiencia mística.

La entrada Goce femenino y mística en Lacan aparece primero en Sección Clínica de Madrid (Nucep). Estudiar psicoanálisis en Madrid España..

Sábado 18 de junio 2018

Intervienen Ivana Maffrand (CPA Madrid), Manuel Fernández Blanco (CCF Coruña), Ana Castaño (CSM Moratalaz).

J. A. Miller introdujo una orientación en la Conversación Clínica que tuvo lugar en Barcelona en febrero de 2005 que vino a nombrarse “Teoría de los ciclos”.

Su idea rompe con la idea de un trayecto lineal en un análisis. La figura topológica del toro serviría para ilustrar este planteamiento que Miller enuncia de la forma siguiente:

“Estoy a favor de continuar,, de buscar, de trabajar, de explorar esta dimensión de nuestra práctica y recopilar estos casos de curas breves, auténticas y completas a su manera.Lacan dice que no es de una sola vez que se hace el trayecto, lo dice en la Proposición de 1967 y lo dice también en el Seminario XI. Se siente en un análisis que hay ciclos. (…) me gustan esas curas. (…) Lacan tiene la idea de que los análisis se terminan, esas son cosas preciosas (se refiere aquí a los asuntos de los que se viene hablando en la conversación) porque demuestran el carácter finito de la experiencia, aunque sea solamente de un ciclo” (1).

Así, Miller plantea que un análisis, lejos de ser un recorrido lineal, es una sucesión de ciclos. El sujeto pasa diversas veces por un mismo punto. “Cada uno de estos ciclos, incluido el inicial, tiene en sí mismo su lógica y su estructura” (2).

Esto es algo que podemos comprobar en el recorrido que realizan algunos de los sujetos que pasan por el CPA.

Podemos extraer del mismo una lógica en cada caso, en la que cumple una función fundamental la concepción que tengamos del síntoma con el que el sujeto llega, tal como explica bien M. Bassols: “el síntoma, siguiendo a Freud, no es una inadaptación del sujeto a la realidad, sino que es una construcción del sujeto para adaptarse a una realidad que es conflictiva y siempre será conflictiva. Se deberá pensar el síntoma como una función pulsional del sujeto que deberá reconvertirse en distintas formaciones para ver de qué manera puede cumplir esa función sin el costo de sufrimiento que implicaba para el sujeto. En esta lógica, el síntoma es antes un intento de solución que el problema mismo, ya que tiene función restitutiva, incluso de suplencia en la realidad del sujeto. Para ver esto, hay que introducir este síntoma en la lógica de la transferencia. Solo es en la transferencia donde el síntoma aparece en su verdadera estructura pulsional de retorno, de satisfacción sustitutiva para el sujeto”. “La concepción cíclica –vamos a llamarla así-se deriva del concepto freudiano de pulsión tal como Lacan lo formaliza, en la forma de un ciclo, o en la forma de un bucle”. (2)

Alrededor de estas y otras cuestiones, en torno a la particularidad que toman estos conceptos: síntoma, transferencia, repetición, satisfacción,… en las condiciones de tiempo limitado y gratuidad que son las del dispositivo CPA Madrid y a partir de los textos que se presentarán nos pondremos al trabajo el sábado próximo, día 18, en el tercer encuentroorganizado por el NUCEP y el CPA Madrid. Os esperamos.

Ivana Maffrand.

Referencias bibliográficas

• Miller, J.A. y otros. Efectos terapéuticos rápidos. Ed. Paidós. Pp 91, 94.
• Bassols, M. Finales de análisis. Ed. Pomaire. Pp. 31-33.

La entrada Tercera sesión del Ciclo “El Psicoanálisis Aplicado en las Instituciones”. Textos preliminares aparece primero en Sección Clínica de Madrid (Nucep). Estudiar psicoanálisis en Madrid España..

1. Introducción

Este trabajo de fin de Tétrada tiene como objetivo aproximarnos al cuerpo en psicoanálisis a través de las principales nociones sobre el cuerpo que han sido desarrolladas por Freud y por Lacan en sus respectivas enseñanzas.

Con el fin de delimitar nuestro objeto de estudio y poder abordarlo desde perspectivas adecuadas debemos tener en cuenta, en primer lugar, que nos encontramos con una categoría no unívoca y relacional – lo cual acrecienta la dificultad en el intento por aprehenderla – y que, por otro lado, resulta imprescindible para comprender otras categorías psicoanalíticas fundamentales. El cuerpo no ha sido encuadrado entre los conceptos fundamentales de la teoría psicoanalítica, como ocurre con el inconsciente, la pulsión, la repetición y la transferencia, pero ninguno de estos conceptos puede ser pensado sin la referencia al cuerpo.

En segundo lugar, en los recorridos por las obras de ambos autores se constata que más allá de definir ontológicamente qué es un cuerpo nos brindan varias nociones de éste: cuerpo pulsional, erógeno, libidinal en Freud; y cuerpo imaginario, simbólico y real en Lacan. Estas nociones permitirán abordar el cuerpo desde diferentes perspectivas que tendrán en común el intento por articular el dualismo cartesiano “psique / soma”, mediante la categoría de la pulsión en el caso de Freud y mediante la categoría de goce en el caso de Lacán, con la excepcionalidad, en este último caso, de subvertir la topología binaria clásica mediante una nueva topología ternaria basada en los tres registros imaginario, simbólico y real.

En tercer lugar, el cuerpo y lo corporal estarán presente de principio a fin en la obra de Freud y de Lacán pero el encuentro de uno y de otro con el cuerpo tendrá un punto de partida distinto. En el caso de Freud será en el encuentro con las histéricas y el síntoma de conversión. En lo que respecta a Lacán toda su obra se desarrolla no sin el cuerpo, desde sus primeros escritos sobre la psicosis y el estadio del espejo (1935) hasta la topología del nudo borromeo (1972) y el sinthoma (1975-76).

Partiendo de estas consideraciones comenzaremos por establecer las diferencias entre organismo y cuerpo, intentando responder a las siguientes cuestiones de partida – ¿qué es un cuerpo?, ¿qué es un cuerpo viviente? y ¿qué diferencia a un organismo de un cuerpo? – con el fin de llegar a responder desde el plano teórico a las preguntas que guían este trabajo – ¿qué es el cuerpo para el psicoanálisis?, ¿qué nos dice acerca de él? y ¿qué estatuto tiene el cuerpo en la teoría analítica? – . A continuación indagaremos sobre los antecedentes filosóficos y sociológicos de las concepciones psicoanalíticas de Freud y Lacan en torno al cuerpo, para posteriormente introducirnos en la noción de cuerpo en Freud – tomando como eje central la categoría de la pulsión – y la noción de cuerpo en Lacan – realizando una lectura transversal de sus principales seminarios con respecto a la doctrina del goce según Jacques-Alain Miller.

La metodología elegida para esta investigación ha sido el análisis de determinados textos y conceptos a partir de una revisión bibliográfica de los autores de referencia, tomando el cuerpo como categoría analítica central. Varias consideraciones son necesarias llegados a este punto: en primer lugar, partimos de que seguir las teorizaciones de Lacan conlleva seguirle en su relectura del texto freudiano, lo cual supondrá, en muchos momentos de este trabajo, contrastar las teorizaciones de ambos autores. Por otro lado, nos encontramos con la dificultad añadida de que en Freud y especialmente en Lacan, son frecuentes las reformulaciones y los giros, por lo que nos será de gran ayuda seguir cierta periodización en el abordaje de sus respectivas conceptualizaciones. En segundo lugar, y más allá de los desarrollos teóricos que constituyen el marco de este trabajo, no podemos olvidar que el cuerpo se encuentra en el centro de la experiencia analítica desde sus inicios con el síntoma somático de la histeria, interrogando a la clínica desde su singularidad.

En cuanto a mi interés por profundizar en la noción de cuerpo desde un punto de vista psicoanalítico, tenemos que remontarnos al año 2007 cuando presenté el proyecto de tesis doctoral dentro del programa de doctorado en Antropología Social de la UAM con el título: Representaciones ciberfeministas del cuerpo en internet. Travesías cibercorporales y emergencia de nuevas subjetividades en relación a la identidad de género en tiempos de capitalismo. En este trabajo me aproximé a diferentes conceptualizaciones sobre el cuerpo – el cuerpo como campo de batalla de la activista Bárbara Krüger; el cuerpo como flujo de datos en la red de redes de Manuel Castell; el cyborg de Donna Haraway; o los cuerpos nómadas de Rossi Braidotti, entre otros muchos. Sin embargo, en el análisis de las representaciones ciberfeministas del cuerpo en internet algo se me tornaba enigmático reclamándome una clave de lectura diferente para poder comprender en profundidad la posible emergencia de nuevas subjetividades a partir de estas representaciones. Ha sido a través del psicoanálisis como he encontrado esta clave de lectura, una clave de lectura que no solo me ha permitido retomar dicha tesis desde perspectivas psicoanalíticas y de género, sino también comprender de qué hablamos en psicoanálisis cuando hablamos del cuerpo. Para finalizar quiero agradecer a D. Santiago Castellanos acoger y orientar mi propuesta de trabajo de fin de Tétrada dentro del marco del NUCEP.

2. Estado de la cuestión

En la contemporaneidad el cuerpo es objeto de múltiples teorías y discursos y una cuestión transversal abordada desde los más diversos campos de estudio: Filosofía, Antropología, Sociología, Estudios Literarios y Culturales, Biología y Neurociencias, Feminismos, Arte, Historia, etc. En concreto, en lo que respecta a la teoría psicoanalítica, el cuerpo, más que objeto de desarrollo sistemático y ontológico, ha sido abordado indirectamente articulándose con otros conceptos como los de pulsión, narcisismo, estadio del espejo, goce, etc. Sin embargo, la interrogación sobre el estatuto del cuerpo ha ido ocupando un lugar cada vez más relevante en las dos últimas décadas – siendo también una referencia fundamental en los relatos clínicos por su implicación con el síntoma – tal y como puede constatarse en una revisión de la bibliografía, en revistas y publicaciones de escuelas y asociaciones psicoanalíticas, en la producción de congresos, jornadas, etc. Referencias fundamentales en este trabajo son las que a continuación se relacionan:

– Los artículos de Miller Biología lacaniana y acontecimientos del cuerpo (2002), que ofrece un panorama de la cuestión del cuerpo según Lacan y Los seis paradigmas del goce (1999), que permite ubicar el cuerpo en relación al concepto lacaniano de goce.

– La obra compilada por Miller Los embrollos del cuerpo (2012) que reúne trece textos de la Conversación llevada a cabo en la sección clínica de Bordeaux, que testimonian la relación medicina y psicoanálisis, lo real y su amo, el instrumento simbólico, la muerte y la demanda, las rupturas de equilibrio, el rechazo del cuerpo y el retorno en lo real, entre otros.

– El cuerpo en la enseñanza de Jacques Lacan (2011) donde la psicoanalista Colette Soler aborda la construcción del cuerpo en Lacan a partir de la imagen, la marca y el goce.

– El seminario de investigación coordinado por Mª-H. Brousse El cuerpo en psicoanálisis y dentro de éste el capítulo tercero El dolor y los lenguajes del cuerpo de Santiago Castellanos, que aborda el dolor y el goce según Lacan.

– El testimonio de pase de Patrick Monribot ¿Qué curación del cuerpo en psicoanálisis? (2003) sobre cómo se trata el cuerpo en análisis y cómo los acontecimientos del cuerpo se articulan con la neurosis infantil, sus contingencias y con lo sexual. Abordará el fenómeno psicosomático como consecuencia de un defecto en la incorporación del lenguaje y del significante en el «cuerpo-organismo».

Respecto a Jornadas y Congresos cabe destacar:
– Las X Jornadas de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis de España bajo el título “Cuerpos escritos y cuerpos hablados” (2011)
– El VI Encuentro Americano de Psicoanálisis de orientación lacaniana bajo el título “Hablar con el cuerpo. Crisis de las normas y agitación de lo real” (2013)
– El X Congreso de AMP con el título “El cuerpo hablante. Sobre el inconsciente en el siglo XXI” (2016).

3. Cuerpo versus Organismo

Un ejercicio útil para intentar delimitar nuestro objeto de estudio podría comenzar por determinar qué no es un cuerpo desde un punto de vista psicoanalítico. Podríamos afirmar que no es una máquina, no es un sistema, no es divisible, no es cuantificable, no es un cyborg, no es dicotómico, no es material, no es espiritual, no es binario. Tampoco se trata del cuerpo fisiológico, del organismo, del cuerpo social o simbólico o del cuerpo como objeto de consumo.

En el paradigma cientifista el cuerpo se asimila al concepto biológico de organismo: conjunto de los sistemas orgánicos que constituyen un ser vivo. La metáfora del cuerpo como máquina se encuentra en la base de este paradigma no sin consecuencias fundamentales: considerarlo reductible a sus partes o piezas no siendo más que la suma de sus partes (sistemas, tejidos, órganos), sin emociones, deseos o percepciones; suponerlo completamente entendible desde el exterior, sin referencia alguna a sus estados interiores; categorizarlo como susceptible de observación y medida, es decir, cuantificable; entenderlo como un instrumento, un medio, sin propósito o fin en sí mismo; y no tratarlo orientado por consideraciones de valor.

Si nos centramos, por ejemplo, en las prácticas y discursos de la biomedicina, encontramos que el cuerpo concebido como organismo es objetivado y descrito como funcional, sistemático, estructural, físico, material, mecánico y visible. El cuerpo queda así reducido a un concepto anatómico y biológico fundamentado en su estructura física y material, hasta el punto de que la dicotomía cuerpo/mente es sustituída por la dicotomía cuerpo/cerebro. Todo lo anterior tendrá consecuencias fundamentales en cuanto a la relación medicina- cuerpo, tal y como avanzaría el propio Lacan en su intervención sobre El lugar de la medicina en la mesa redonda sobre Psicoanálisis y Medicina en 1966:

Permítanme etiquetar más bien como falla epistemo-somática, el efecto que tendrá el progreso de la ciencia sobre la relación de la medicina con el cuerpo (…). Pues lo que está excluido de la relación epistemo-somática, es justamente lo que propondrá a la medicina el cuerpo en su registro purificado; lo que se presenta de este modo se presenta como pobre en la fiesta donde el cuerpo brillaba hace un momento con la posibilidad de ser enteramente fotografiado, radiografiado, calibrado, diagramado y posible de condicionar…

El paradigma biomédico enfatizará, por tanto, una noción de cuerpo cognoscible, predecible y manejable en la cual el goce ha sido excluído:

Este cuerpo no se caracteriza simplemente por la dimensión de la extensión: un cuerpo es algo que está hecho para gozar, gozar de sí mismo. La dimensión del goce está completamente excluida precisamente de eso que he llamado la relación epistemo-somática.(1)

Desde la segunda mitad del siglo XX las biotecnologías intervendrán sobre el cuerpo, modificando incluso el material que está en la base de todos los procesos vitales, el ADN, mientras que la cibernética acoplará lo humano con la máquina dando lugar al cyborg. Tal es la envergadura de estas transformaciones que el cuerpo ya no puede considerarse como algo fijo o como una identidad fisiológica, ya que es fragmentado por los avances de la ciencia y de la tecnología y sus límites están siendo alterados. Con las tecnologías del cuerpo – biotecnologías, ingeniería genética, técnicas de reproducción asistida y técnicas de transformación y amplificación del cuerpo – éstos se han convertido en objetos legibles y posibles de codificar.

Frente a las concepciones deterministas y cientifistas sobre el cuerpo entendido como organismo, la Antropología nos ha mostrado la pluralidad cultural y social de las experiencias del cuerpo, así como la constatación de que no todas las culturas humanas han elaborado una noción abstracta para definir el cuerpo como una entidad biológica. Es el caso de las tribus Melanesias en las que el cuerpo, como señala el sociólogo y antropólogo David Le Bretón(2), se confunde con el mundo:

no es el soporte o la prueba de una individualidad, ya que ésta no está fijada, ya que la persona está basada en fundamentos que la hacen permeable a todos los efluvios del entorno. El ‘cuerpo’ no es una frontera, un átomo, sino el elemento indiscernible de un conjunto simbólico.

Podemos decir, por tanto, que el cuerpo, a diferencia del organismo, está atravesado por lo social, por lo histórico, por el lenguaje y la cultura y es el lugar de la percepción, de las emociones y de la experiencia subjetiva.

A lo largo del siglo XX desde perspectivas provenientes de la Fenomenología, la Hermeneútica, la Lingüística, la Semántica y el Psicoanálisis, se han formulado postulados ontológicos y epistemológicos sobre la noción de cuerpo que han logrado cuestionar el paradigma positivista dominante. Por otro lado se han desarrollado perspectivas que han permitido pensar el cuerpo atravesado fenómenos sociales, económicos, políticos y del lenguaje, así como por configuraciones históricas particulares. Todo lo anterior permite abordar analíticamente la noción de cuerpo desde diferentes aristas y dimensiones: la dimensión de la experiencia subjetiva; de la interacción y de las prácticas sociales; la dimensión institucional; la dimensión de las representaciones; y la dimensión de los vínculos afectivos, entre otras. Diversos autores han propuesto nociones del cuerpo en este sentido, poniendo el acento en sus potencialidades como cuerpo actuante (performing) (Butler, 1993); cuerpo nómada (Deleuze, R. Braidotti); cuerpo hablante, en donde lo semiótico (práctica corporal, lo visible, las palabras) y lo simbólico (lo subjetivo, los afectos) se unen en los límites del lenguaje (Kristeva, 1984); cuerpo poroso, interminado y productor del espacio (Harvey, 2000); cuerpo como campo de batalla (D. Harvey, B. Kruger) y lugar de resistencia y transformación (Foucault, Deleuze, D. Haraway); o como lugar existencial indisociable de nuestra experiencia del mundo (Merleau-Ponty, Jean-Luc Nancy).

Desde el psicoanálisis, y siguiendo los planteamientos de Freud y Lacan, la propuesta, como veremos en los siguientes apartados, es la de un cuerpo del orden de lo improbable y lo disarmónico, de lo que transgrede cualquier intento de categorización pero admite distintas aproximaciones topológicas, de lo que nos antecede y nos perdura, de lo que es atravesado y agujereado por el lenguaje, de lo que se tiene y no se es, y fundamentalmente, de lo que se goza.

4. Antecedentes filosóficos

El paradigma cientifista hunde sus raíces en la tradición filosófica occidental, en la que han prevalecido a lo largo de la historia dos intentos fallidos en relación al cuerpo: neutralizar su ambigüedad mediante conceptualizaciones unívocas de diversa índole y relegarlo a posiciones subordinadas dualistas en las que al alma o a la razón se les concede la supremacía en la producción del conocimiento: el cuerpo-cárcel del alma platónico; el cuerpo-identidad y mini cosmos aristotélico; el cuerpo-morada-divina teológico medieval y el cuerpo-máquina cartesiano, entre otros.

Sin embargo, otras corrientes de pensamiento que se encuentran en la base de las concepciones psicoanalíticas sobre el cuerpo, rescatan su ambigüedad y cuestionan el dualismo determinista desde dos axiomas fundamentales: primero, el cuerpo solo puede ser pensado en clave relacional y segundo, esta relación no es binaria ni dialéctica ni tampoco constituye una estructura cerrada. En este sentido, cabe destacar dos pensadores que llevarán a cabo una revalorización del cuerpo con repercusiones cruciales en el campo del Psicoanálisis y de la Filosofía y las Ciencias Sociales en general: Baruch Spinoza y Friedrich Nietzsche.

En su obra póstuma Ética demostrada según el orden geométrico (1661-1675) Spinoza (1632-1677) pondrá en jaque el dualismo de la época basado en la res extensa y la res cogitans cartesianas(3), afirmando que sólo existe una única sustancia que posee infinitos atributos, por lo cual todo lo que existe será atributo de esa única sustancia. Cuerpo y mente son atributos constituidos por relaciones que se fortalecen o se deshacen de acuerdo a leyes complejas. La vida implicará tanto las fuerzas corporales como las potencias intelectuales y ambas serán atributos de una única sustancia. A partir de sus reflexiones sobre el mundo, Spinoza propondrá un nuevo modelo, el cuerpo, y declarará:

Y el hecho es que nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo, es decir, a nadie ha enseñado la experiencia, hasta ahora, qué es lo que puede hacer el cuerpo en virtud de las solas leyes de su naturaleza, considerada como puramente corpórea, y qué es lo que no puede hacer salvo que el alma lo determine (…); ello basta para mostrar que el cuerpo, en virtud de las solas leyes de su naturaleza, puede hacer muchas cosas que resultan asombrosas a su propia alma. Además, nadie sabe de qué modo ni con qué medios el alma mueve al cuerpo, ni cuántos grados de movimiento puede imprimirle, ni con qué rapidez puede moverlo. De donde se sigue que cuando los hombres dicen que tal o cual acción del cuerpo proviene del alma, por tener ésta imperio sobre el cuerpo, no saben lo que se dicen, y no hacen sino confesar, con palabras especiosas, su ignorancia(4).

Spinoza propone así un paralelismo entre cuerpo y razón, situando a ambos en el mismo nivel como atributos de una única sustancia y desconocidos en cuanto a su potencialidad. Para este pensador los cuerpos son relaciones de fuerzas y potencias que tienen en mayor o menor medida el poder de ser afectados por dos tipos de afecciones:

las acciones que se explican por la naturaleza del individuo afectado y provienen de su esencia; y las pasiones, que se explican por algo distinto y provienen de fuera. El poder de ser afectado se presenta, pues, como potencia de actuar, en tanto que se supone ocupado por afecciones activas, pero como potencia de padecer, cuando es ocupado por pasiones(5).

F. Nietzsche (1844-1900), contemporáneo a Freud (1856-1939), retomará en gran medida las proposiciones spinozianas recuperando un cuerpo desvalorizado por la tradición filosófica moderna como fuente de conocimiento a favor de la razón y tomando una posición clara al afirmar su primacía:

cuerpo soy yo íntegramente, y ninguna otra cosa; y alma es sólo una palabra para designar algo en el cuerpo (6).

Así mismo, restituirá el cuerpo al centro de gravedad descubriendo su potencia creadora en relación con la vida:

el cuerpo es dinámica de fuerzas de una mayor sutileza e inteligencia. Tiene la seguridad innata de un funcionamiento automático y una sabiduría que está por encima de nuestro saber consciente, y que hace de lo corporal, en cierto modo, «una conciencia de rango superior al yo»”(7).

Nietzsche pondrá en evidencia las limitaciones de la tradición metafísica instituyendo una creencia en el cuerpo como lugar de cierta verdad, influyendo de manera determinante en pensadores que han articulado nuevas formas de abordar y entender el problema del cuerpo como Jürgen Habermas, Maurice Merleau-Ponty, Michel Foucault, Gilles Deleuze y Félix Guattari, entre otros.

5. El cuerpo en Freud

En la teoría freudiana encontramos el cuerpo en relación a cuatro categorías fundamentales: pulsión, narcisismo, la función corporal del yo y la pulsión de muerte. Así encontraremos en su obra diferentes nociones sobre el cuerpo: el cuerpo histérico diferente al de la anatomía, el cuerpo erógeno, el cuerpo pulsional, el cuerpo narcisístico, el yo-cuerpo y el cuerpo mortificado por la pulsión de muerte. Además, y siguiendo a Gustavo Dessal en el seminario de investigación El cuerpo en psicoanálisis, podemos diferenciar tres ejes en su obra en relación al cuerpo: La interacción entre lo orgánico y lo psíquico; la cuestión de la erogeneidad y la cuestión del cuerpo como superficie y narcisismo.

Desde sus primeros textos y a pesar de sus investigaciones como riguroso neurólogo dentro del paradigma positivista de la época, hay algo que escapa a lo orgánico. En su encuentro con la histeria y el síntoma de conversión hará aparición un cuerpo diferente al regulado por las leyes anatómicas y fisiológicas del organismo. Freud recogerá en su texto Algunas consideraciones con miras a un estudio comparativo de las parálisis motrices orgánicas e histéricas (1983) sus conclusiones del análisis comparativo entre las parálisis orgánicas y las parálisis histéricas, y advertirá cómo representaciones cotidianas de ciertas partes del cuerpo quedarán sustraídas y reorganizadas por el síntoma histérico quedando no disponibles y no haciendo caso de la anatomía. Tras este estudio sostendrá que la histeria se comporta como si ignorara la anatomía apuntando a una hiancia entre organismo y cuerpo:

(…) la lesión de las parálisis histéricas debe ser por completo independiente de la anatomía del sistema nervioso, puesto que la histeria se comporta en sus parálisis y otras manifestaciones como si la anatomía no existiera, o como si no tuviera noticia alguna de ella” (Freud, O.C. Vol. I: 206)

Entre sus historiales clínicos(8) encontramos los casos de sus primeras pacientes histéricas a las cuales psicoanaliza: Anna O. de veintiún años que padecía perturbaciones graves de la visión y parálisis por contracturas; Elizabeth von R. de veinticuatro años que sufría dolores en sus piernas y dificultad para caminar; Rosalía H. que se quejaba de sensación de ahogo y opresión en la garganta lo que le impedía desarrollar su oficio de cantante; Emmy von N. de unos cuarenta años que sufría una afasia espasmódica; Emma Eckstein de veintisiete años que presentaba dolencias estomacales, menstruación irregular dolorosa y dolores al caminar; y Dora adolescente de dieciocho años que sufría disnea crónica. Todos estos casos tenían en común el hecho de que los médicos no habían encontrado causa orgánica alguna a las diferentes dolencias que padecían las pacientes. Para Freud la causa del síntoma histérico se encontraría en la reminiscencia de sucesos traumáticos alejados de la conciencia, tal que el trauma psíquico actuaría constituyendo un cuerpo diferente al de la anatomía(9). Éste sería el caso de Elizabeth von R cuya sensación de impotencia, o como ella misma describe de “no poder avanzar ni un paso”, estaría en conexión con múltiples deseos incestuosos y fraticidas que se traducirían en sus dolores en las piernas y en su dificultad para caminar. Según Freud, la representación ordinaria, lo que coloquialmente se entiende por “pierna”, es lo que en la Srta. Elizabeth se paralizaría quedando no disponible(10).

Pero Freud irá más allá y advertirá del nexo entre el síntoma histérico y la sexualidad. En Tres Ensayos de teoría sexual (1905) estudiará las perversiones y la sexualidad infantil introduciendo la noción de zonas erógenas y la teoría de las pulsiones parciales(11). Con esta noción de pulsión introduce una nueva concepción del cuerpo como sede, fuente y destino del circuito pulsional, un cuerpo concernido por la sexualidad, autoerótico y erógeno. Pero también, esta noción de pulsión conllevará una nueva concepción de la sexualidad humana como aquella que no responde a una fijeza instintiva ni a fines meramente reproductivos. En su texto La perturbación psicógena de la visión según el psicoanálisis (1910) dirá:

En general, son los mismos órganos y sistemas de órgano los que están al servicio tanto de las pulsiones sexuales como de las yoicas. El placer sexual no se anuda meramente a la función de los genitales; la boca sirve para besar tanto como para la acción de comer y de la comunicación lingüística, y los ojos no sólo perciben las alteraciones del mundo exterior importantes para la conservación de la vida, sino también las propiedades de los objetos por medio de las cuales estos son elevados a la condición de objetos de la elección amorosa: sus ‘encantos’. (Freud, O.C. Vol. XI:205)

Es decir, los órganos no estarán solo al servicio de la conservación de la vida y el organismo, sino que también cumplen otra función, señalando así la hiancia entre cuerpo y organismo.

Más adelante, en Pulsión y destinos de pulsión (1915) describirá las pulsiones del siguiente modo:

Son numerosas, brotan de múltiples fuentes orgánicas, al comienzo actúan con independencia unas de otras y sólo después se reúnen en una síntesis más o menos acabada. La meta a que aspira cada una de ellas es el logro del placer de órgano; sólo tras haber alcanzado una síntesis cumplida entran al servicio de la función de reproducción, en cuyo carácter se las conoce comúnmente como pulsiones sexuales. En su primera aparición se apuntalan en las pulsiones de conservación, de las que sólo poco a poco se desasen; también en el hallazgo de obieto siguen los caminos que les indican las pulsiones yoicas. (Freud, O.C. Vol XIV:121)

Con el descubrimiento de las pulsiones se afianza en Freud la conexión del inconsciente con el cuerpo. Su teoría de los procesos psíquicos inconscientes – metapsicología(12) – se basará, en un primer momento, en un aparato psíquico que se rige por el principio del placer, contraponiéndose a las pulsiones del yo o de conservación, regidas a su vez por el principio de realidad, y que estará dividido, en un primer momento, en los tres lugares de su primera tópica: consciente, preconsciente e inconsciente.

El síntoma no perderá su asiento corporal pero no quedará reducido a éste, siendo su núcleo un proceso de excitación somática, como el grano de arena que el molusco ha envuelto con las capas de madreperla(13). Así, Freud pondrá en jaque el dualismo cartesiano aludiendo a la presencia de corporeidad en el seno de la psique y al mismo tiempo a la realidad psíquica de la corporeidad. En este sentido, en Pulsión y destinos de la pulsión (1915) dirá que la pulsión es:

(…) un concepto fronterizo entre lo anímico y lo somático, como un representante psíquico de los estímulos que provienen del interior del cuerpo y alcanzan el alma, como una medida de la exigencia de trabajo que es impuesto a lo anímico a consecuencia de su trabazón con lo corporal. (Freud, O.C. Vol XIV:117)

En 1914 con Introducción del narcisismo se producirá en su teoría un desplazamiento del cuerpo de las pulsiones parciales al cuerpo yoico. El cuerpo pulsional se unificará mediante la investidura libidinal del yo, del cuerpo propio. Sobre las pulsiones autoeróticas dirá:

(…) son iniciales, primordiales; por tanto, algo tiene que agregarse al autoerotismo, una nueva acción psíquica, para que el narcisismo se constituya. (Freud, O.C. Vol. XIV).

Se tratará, por tanto, de un cuerpo libidinizado que se constituye a partir del acto psíquico que dará lugar al narcisismo, y para el que propone un nuevo modelo pulsional: líbido yoica y libido de objeto. Este cuerpo narcisista será también el lugar donde intervenga la metáfora paterna y el lugar donde ocurra toda la trama del complejo de castración inherente al complejo de Edipo(14).

En El yo y el ello (1923) enunciará que el yo es ante todo un yo-cuerpo. Se tratará de un yo entre lo consciente y lo inconsciente, “ser-corporal” y “proyección de una superficie”. Sin embargo, este acoplamiento yo-cuerpo se quebrará con la segunda tópica del aparato psíquico – yo, ello y superyó – quedando el ello en comunicación directa con lo corporal. Tras constatar que el aparato psíquico no se rige simplemente por la búsqueda del placer, inaugurará un tercer modelo pulsional: pulsión de vida y pulsión de muerte(15), introduciendo el carácter paradójico de la satisfacción pulsional y un masoquismo primordial, que irremisiblemente alejará definitivamente al cuerpo del organismo.

6. Cuerpo y Goce en Lacan

Para Lacan el cuerpo ocupa un lugar central y lo abordará desde la perspectiva de los tres registros – lo Simbólico, lo Imaginario y lo Real, registros introducidos en 1953 en la conferencia pronunciada en la Sociedad Francesa de Psicoanálisis. A lo largo de su enseñanza irá concediendo primacía a uno u otro, ofreciendo diferentes perspectivas en relación al cuerpo, al goce y de éstos con el conjunto de su doctrina. Así desarrollará diferentes nociones sobre el cuerpo – imaginario, simbólico y real – diferentes topologías – bolsa, saco, esfera; bordes y agujeros; nudo borromeo; toro, guante, envoltura – y diferentes concepciones sobre el goce – imaginario, significantizado, imposible, fragmentado, discursivo y de lo Uno – categorizadas estas últimas por J. A. Miller como paradigmas.

Distinguiremos cuatro momentos fundamentales en nuestro recorrido: El estadio del espejo (1936) y el cuerpo de la imagen; El Discurso de Roma (1953) y el cuerpo simbólico; Los seminarios La angustia y Los cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis (1963- 1964) y el objeto a; y los seminarios Aún (1972) y Los nombres del padre (1973-74) con el nudo borromeo y el cuerpo real.

6.1 El cuerpo imaginario

Con su primera formulación del estadio de espejo en 1936(16) Lacan parte de que para hacer un cuerpo se precisa un organismo vivo más una imagen y que la constitución del yo (moi)(17) es consecuencia de la identificación con la imagen corporal entendida como forma del cuerpo es la de un cuerpo fragmentado e ingobernable. Mediante una solución que tiene lugar en el registro de lo imaginario anticipará la unidad corporal que le falta a su organismo. Esta imagen corporal con la que el niño se identifica será una matriz que encarnará la fuerza vital del sujeto. A este respecto Lacan dirá:

La prematuración en el nacimiento obliga al hombre a un largo proceso de maduración que, sin embargo, le permite «integrar efectivamente sus funciones motrices y acceder a una matriz real de su cuerpo». Seminario Los Escritos Técnicos de Freud.

Además en esta imagen con la que se identifica el niño se reconoce como yo:

Su importancia viene de lo que «es la imagen del cuerpo que da al sujeto la primera forma que le permite situar lo que es del yo y lo que no lo es («él es hombre y no caballo»). Seminario Los Escritos Técnicos de Freud.

Dos consecuencias se derivarán de esta primera formulación de estadio del espejo: en primer lugar que la relación del sujeto con su cuerpo es del orden del tener y no del ser; en segundo lugar que el ser humano corporeifica su mundo. Como señala Lacan:

Es la imagen de su cuerpo quien está al principio de toda la unidad que percibe en los objetos(…) El objeto está siempre más o menos estructurado como la imagen del cuerpo del sujeto. Seminario El Yo en la Teoría de Freud y en la Técnica Psicoanalítica.

Pero para que el niño pueda identificarse con esta imagen será necesario que sea libidinizada por el adulto, es decir, el niño se va a identificar con una imagen que le presta el otro. En una segunda formulación del estadio de espejo(18) Lacan señalará que para que la ilusión del espejo tenga lugar es necesario que el ojo se ubique en el ángulo correcto. Para ello recurrirá al esquema del ramillete invertido. Planteará la existencia de un narcisismo en relación a la imagen corporal y un segundo narcisismo basado en la identificación al otro De esta forma añade a la primera alienación especular una segunda alienación cuando afirma que el inconsciente es el discurso del Otro sentando así las bases para la primacía de lo simbólico.

En su texto “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis” pondrá en cuestión que la imagen total del cuerpo sea matriz vital del sujeto introduciendo la idea de que el animal humano imagina su propia muerte. Será el significante del Nombre del Padre el que tenga relación con el sentido de la vida(19).

6.2 El cuerpo simbólico.

En Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis(20), Lacan inaugura lo que será el retorno a Freud(21) y el inicio de la primacía de lo simbólico. Planteará claramente la relación entre palabra, lenguaje y cuerpo y dirá que los símbolos envuelven la vida del hombre con una red, antes incluso de que venga al mundo y más allá de su muerte. El significante será quien introduzca el discurso en el organismo constituyendo el cuerpo, pero irá más allá señalando que el lenguaje es cuerpo, el verdadero cuerpo, un cuerpo incorporal:

La palabra en efecto es un don de lenguaje y el lenguaje no es lo inmaterial. Es cuerpo sutil, pero es cuerpo. Las palabras están atrapadas en todas las imágenes corporales que cautivan al sujeto, ellas pueden embarazar a la histérica, identificarse al objeto del penis-neid, representar el flujo de orina de la ambición uretral o el excremento retenido del goce avaro.

Diferentes elementos ligados con la estructura corporal así como con la experiencia vivida del cuerpo serán utilizados para nutrir lo simbólico como significantes, yendo más allá de su función en el cuerpo vivo. El falo, a partir del órgano corporal, será el significante principal. Es lo que Lacan desarrolla claramente en este texto:

Falo: en el origen para el sujeto no es algo distinto a un punto de voluptuosidad de su propio cuerpo y, seguramente mucho menos sujeto a caducidad que otros elementos; que tuvieron alcance de significante en su demanda anterior a este elemento; este punto de su cuerpo por su relación orgánica con él mismo, es más que cualquier otro; de manera que en la aprehensión de una cadena metafórica en la metáfora paterna, debe jugar como tal su rol para hacer un significante que al mismo tiempo, se vuelva un significante absolutamente privilegiado de esta relación con el Otro; del Otro, que haga un significante absolutamente central del inconsciente. Seminario Las Formaciones del Inconsciente.

Esta primacía que ahora Lacan confiere a lo simbólico como elemento regulador tendrá que ver con lo elaborado en el seminario III sobre la psicosis y el papel del significante Nombre-del-Padre en la estructura subjetiva. La conformación del cuerpo y la operación especular dependerán de la inscripción de significante del NDP que actuará proveyendo un ordenamiento.(22)

Durante diez años (1956-1966) Lacan seguirá una línea estructuralista apoyándose en la lingüística, la antropología y la filosofía y reemplazará el modelo freudiano del aparato psíquico por una teoría del significante y sus consecuencias para la constitución subjetiva. Enunciados fundamentales de su teoría serán: El inconsciente está estructurado como un lenguaje; el inconsciente es el discurso del Otro; el significante representa al sujeto para otro significante; y el deseo es metonimia de nuestro ser. Elaborará el concepto de Sujeto del inconsciente, sujeto dividido y solo ubicable entre los significantes de la cadena.

6.2.1 La imaginarización del goce

Con la introducción de la primacía de lo simbólico concebido como elemento regulador se configura lo que J.A. Miller(23) ubica como primer paradigma del goce constituyendo un primer movimiento en la enseñanza de Lacan: la imaginarización del goce. Lo imaginario es el lugar del goce y del cuerpo en tanto forma. Como señala Miller se trata de la recuperación de lo simbólico desde dos vertientes: la experiencia analítica y el orden propio de la existencia(24).

La separación entre significante y goce es radical y simbólico e imaginario van a ser categorías absolutamente separadas. El goce irrumpe con el júbilo del infans ante la imagen especular, tratándose de un goce narcisista que no procede del lenguaje sino del yo como instancia imaginaria. Este goce imaginario será descrito por Lacan como estancado, rivalizante y agresivo. Todo lo que en Freud es libidinal (pulsiones, superyó, investidura libidinal del yo) será ubicado por Lacan en el eje imaginario a-a ?(25) del esquema L que establece la relación entre el yo (a) y el otro (a ?). Al respecto dirá en su Segundo Seminario El yo en la Teoría de Freud y en la Técnica Psicoanalítica que líbido y yo están del mismo lado y que el narcisismo es libidinal. Este eje imaginario a-a ? por el que circula la líbido del yo será considerado obstáculo a la elaboración simbólica. En su clase 20 del citado Seminario dirá:

Es la relación especular lo que interfiere con el muro del lenguaje, debido a ella lo que es del yo siempre se percibe, se apropia, por intermedio de otro, el cual conserva siempre para el sujeto las propiedades del Urbild, de la imagen fundamental del yo. De ella surgen los desconocimientos merced a los cuales se establecen tanto los malentendidos como la comunicación común, que descansa en dichos malentendidos.

Todo lo que cae del orden del goce quedará velado al no poder pasar por la criba de lo simbólico en cuanto al desciframiento del sentido(26), vía primordial de satisfacción. El fantasma será el lazo que articule a-a ? y la regresión hará referencia a una disgregación y una deconstrucción del ego y de sus relaciones imaginarias.

6.2.2 La significantización del goce

A partir del seminario quinto(27) Lacan llevará a cabo una reescritura conceptual y simbólica de los conceptos incluídos anteriormente en la categoría de lo imaginario, constituyendo un segundo movimiento en su enseñanza que J. A. Miller nombrará como segundo paradigma del goce: la significantización del goce.

Las pulsiones pasan a estructurarse en términos de lenguaje, son capaces de metonimia, de sustitución y de combinación y van a escribirse a partir del sujeto simbólico de la demanda. El modelo teórico necesidad-demanda-deseo explicará la articulación de la pulsión al lenguaje insertándola en el grafo del deseo(28). Según esta propuesta teórica el organismo es tomado en la cadena significante, hecho fundamental para la teoría analítica con respecto a lo que nos ocupa, la constitución del cuerpo, su diferenciación del organismo y la estructuración de la subjetividad. Según Lacan el punto de partida se encuentra en el hecho de que:

(…) la necesidad del sujeto es profundamente modificada por el hecho de tener que pasar por la demanda y, en consecuencia, por los desfiladeros del significante. Seminario El deseo y su interpretación.

Así, por la desviación de las necesidades del hombre por el hecho de que habla y en la medida en que sus necesidades están sujetas a la demanda, se produce la pérdida de la sujeción al régimen instintivo. El significante viene del campo del Otro y el nombrar impone pasar por el desfiladero del significante en la búsqueda de la satisfacción, es decir, que la satisfacción pasa al registro de lo que debe pedirse con palabras. En consecuencia, la demanda se instala como demanda de otra cosa que la satisfacción que reclama: es siempre demanda de amor. En el seminario El deseo y su interpretación Lacan dirá:

El Otro, en tanto que es aquí algún real, pero interpelado en la demanda, se encuentra en postura de hacer pasar esta demanda, cualquiera que sea, por otro valor, que es el de la demanda de amor como tal, en tanto ella se refiere, pura y simplemente, a la alternativa presencia-ausencia.

Con el matema $ <> D la pulsión en reescrita en términos simbólicos(29). La relación con el Otro instala una economía de un orden diferente a la necesidad, una economía propiamente pulsional que queda incluída en este matema y que articula la pulsión con el lenguaje al relacionar el sujeto del inconsciente con la pulsión por medio del elemento simbólico de la demanda. Paralelamente con el matema del fantasma $<>a se escribe la relación del sujeto del inconsciente con el objeto de la pulsión teorizado en su vertiente imaginaria. Lacan dirá que no hay fantasma que no sea asimilable a una cadena significante y este fantasma constituye el cuerpo viviente por la inserción del pequeño a. El falo como significante primordial quedara ligado a la castración. En cuanto a la regresión se constituirá por el retorno de significantes de demandas pasadas.

6.2.3 El goce imposible

Con el seminario séptimo(30) Lacan establece de nuevo una profunda disyunción entre significante y goce. Aquello de lo que se trata en el goce no va a poder ser saturado por el deseo y el fantasma, por lo que el goce quedará fuera de lo simbólico y de lo imaginario. Partiendo del modelo dualista de las pulsiones de Freud que opone Eros y Tánatos, Lacan sostiene que toda pulsión es pulsión de muerte y presenta una cara mortífera y mortificante que empuja hacia un goce imposible. Miller situa aquí el tercer paradigma del goce: el goce imposible, real, absoluto y masivo, de modo que solo se accede a él por trasgresión. Lacan llevará a cabo en este seminario una relectura de Antígona y dirá:

Antígona se presenta como autónomos pura y simple relación de ser humano con ese algo del cual se encuentra ser milagrosamente el portador, a saber: el corte significante, ese poder infranqueable de ser, a despecho y en contra de todo lo que él es. Seminario La ética del psicoanálisis.

Este tercer paradigma pone al goce del lado de la Cosa – das ding -. La Cosa es el Otro del Otro exactamente en tanto falta en el Otro. Das ding hace referencia a la satisfacción pulsional que no se encuentra ni en lo imaginario, ni en lo simbólico, y que está fuera de lo que está simbolizado y es del orden de lo real. Tanto el orden simbólico como la relación imaginaria estarán para contener este goce real.

6.3 El cuerpo real

En el seminario IX(31) Lacan denuncia como la comunidad analítica identifica lo somático con una instancia biológica. Para Lacan lo corporal no puede reducirse a lo biológico sino que la noción de pulsión debe adscribirse a una topología que permita definir lo que funciona proveniente del exterior y del interior.(32) Así, tras el goce absoluto e inabordable de la Cosa, Lacan intentará, de nuevo, articular pulsión y lenguaje, goce y simbólico, y lo hará fragmentando el goce en el objeto a y localizándolo en los orificios del cuerpo en torno a los cuales girará la pulsión. La meta de la pulsión, reformulando lo planteado por Freud, será su propio circuito, de forma que el acceso al goce será posible sin tener que pasar por el forzamiento o la transgresión.

Para Lacan la inscripción significante que se hace operativa por la demanda del Otro localizará el goce en los bordes anatómicos del cuerpo y alrededor del objeto que la pulsión contornea. Lo que resulta de esta formulación es una nueva topología del cuerpo, que si hasta el momento había sido concebido como bolsa, saco o esfera en el registro de lo imaginario, a partir de la introducción del objeto a en tanto real, será concebido abierto en conexión con el espacio circundante y el Otro, a través de los orificios por los que circula la demanda.

Será en el seminario X(33) donde se le confiera al objeto a un nuevo estatuto de real(34). En este seminario sobre la angustia el objeto a se resiste a toda asimilación a la función significante y simboliza precisamente lo que se pierde con la significantización. Esto significa que el objeto a es aquello que en la estructura no es del orden del significante, aun cuando sea uno de sus efectos. Con el objeto a se pone de relieve la incidencia estructural y estructurante de la relación significante-cuerpo y su doble vertiente como causa del deseo y objeto de la pulsión. Así, la tesis de Lacan no es solo que el cuerpo es capturado por la estructura del lenguaje mediante la demanda, sino que al contacto con el significante el cuerpo pulsional adquiere su singular a-natomía.

En este esfuerzo por articular la pulsión con lo simbólico Lacan releerá los destinos pulsionales enfatizando su articulación simbólica. Muestra, por ejemplo, que los pares sadismo- masoquismo y voyerismo-exhibicionismo se asientan en una estructura gramatical que permite distinguir voces activa, pasiva y media o reflexiva. Así, lo fundamental de la economía pulsional organizada según el fantasma se pone en juego en la voz media “hacerse” chupar, cagar, ver, oir. De este modo el sujeto identificado al objeto de su fantasma procura la satisfacción pulsional en relación con el Otro.

Por otra parte Lacan señalará que al igual que el sujeto del inconsciente se define por la falta en ser, la pulsión se organiza a partir de un pequeño agujero. El cuerpo pulsional es pensado como una topología de bordes y agujeros, con una pulsión que comporta la apertura y cierre de los orificios, que mediatizan el intercambio con el Otro. La estructura de bordes atañe a las zonas erógenas: boca, ano, párpado, oreja y los agujeros se constituyen por efecto del corte operado por el significante.

Según Freud el objeto de la pulsión parcial solo puede definirse de modo general como aquello en lo que se alcanza satisfacción o por lo cual se alcanza satisfacción y por su relación con una zona erógena específica, siendo la oral y la anal y sus respectivos objetos los que destacan en la teorización freudiana. Lacan señalará que no hay un objeto dado de antemano como en el caso de la necesidad biológica(35). Lacan señala que cuando Freud se refiere a las pulsiones parciales se trata de partes del cuerpo cuyo común denominador es ser separables de él (pechos, heces, pene), es decir, que pueden cortarse o desprenderse. En consecuencia, el objeto a en su vertiente de objeto de la pulsión es teorizado como pedazo desprendido del cuerpo que el sujeto pierde en la constitución subjetiva, en su encuentro con el Otro. La pérdida de goce impuesta por la castración simbólica se simboliza como partes desprendidas del cuerpo, como “libra de carne” según propone en el seminario X(36).

Lacan confecciona el catálogo de los objetos y agrega a los teorizados por Freud el objeto oral (pecho) y el anal (heces), el objeto escópico (mirada) y el invocante (voz). Los orificios «naturales» operan como borde para dar paso a estos restos: la boca, el ano, los ojos, los oídos. Lacan insistirá en que no hay proceso evolutivo o madurativo entre una pulsión parcial y otra, sino que su constitución es producto de la intervención del Otro. Así, la demanda, en tanto demanda al Otro, constituye el objeto oral; la demanda del Otro hacia el sujeto, recorta el objeto anal. Los objetos escópico e invocante están articulados no ya a la demanda sino al deseo, dirigido al Otro (deseo a través de la mirada dirigido al otro) y desde el Otro (deseo a través de la voz desde el otro) respectivamente.

6.3.1 El goce fragmentado

Mediante una nueva alianza entre significante y goce se configura lo que J. A. Miller nombra como cuarto paradigma del goce: el goce fragmentado. Aquí ya no se habla de un goce masivo y fuera del alcance, sino de un goce primordial que como consecuencia del encuentro con el lenguaje pasa a ser domesticado, fragmentado en objetos a y localizado y condensado en las zonas erógenas. Lacan dirá que el objeto a es simplemente la presencia de un hueco, de un vacío. Si tenemos acceso al goce es por la pulsión que hace una ida y vuelta.

En el seminario XI(37) Lacan parte del cuerpo fragmentado de las pulsiones parciales y plantea una clínica en dos tiempos: alienación y separación(38). Estos dos mecanismos tendrán como finalidad articular lo simbólico y el goce. La alienación es de orden simbólico y consiste en que el sujeto adviene al campo del Otro identificado a un significante – el rasgo unario – produciéndose su afanasis(39). Pero, como señala Santiago Castellanos(40), este mecanismo consecuencia de la incorporación del lenguaje supone una pérdida de goce y una desvitalización del cuerpo por la pérdida de la libra de carne que contiene lo natural del organismo. Sin embargo, quedará un resto de esta incorporación del lenguaje, la líbido, ubicada en los orificios del cuerpo y con una función muy precisa, recuperar en el exterior, a través de los objetos libidinales separados del cuerpo, el goce perdido. El mecanismo de separación introduce la pulsión en respuesta a la operación de alienación, una respuesta de goce que implica la recuperación de la libido bajo la forma de objeto a(41). Es decir, lo que se pierde con la alienación se recupera con la separación. Como señala J. A. Miller:

Ahí donde estaba el sujeto vacío, viene entonces el objeto perdido, el objeto a. Mientras que en La Ética necesitamos una terrible transgresión para alcanzar el goce, aquí la separación conlleva el funcionamiento normal de la pulsión en tanto que responde al vacío que resulta de la identificación y de la represión. Los seis paradigmas del goce.

Primero el significante vacía el cuerpo de goce imponiendo una pérdida al goce pleno, y al mismo tiempo organiza la extracción de un poco de goce relocalizándolo en las zonas erógenas y alrededor de los objetos pulsionales.

Miller señalará que esta articulación en dos tiempos muestra como la pulsión responde a lo reprimido: con la alienación se produce la represión y con la separación se inserta la pulsión como respuesta a esta represión(42).

Como señala J. A. Miller para poder presentar la operación de separación y la introducción de un objeto a como respuesta a la falta significante, hay que introducir las propiedades del cuerpo sexuado, su mortalidad, su relación con el Otro sexo, su individualidad. Lo que con Lacan se traduce como pérdida de vida que implica como tal la existencia del cuerpo del sujeto. Podemos introducir los objetos de la pulsión como reparando, colmando esta pérdida de vida.

En este seminario Lacan describe al inconsciente como una zona erógena, como un borde que se abre y se cierra, mostrando la continuidad estructural entre el inconsciente simbólico y el funcionamiento de la pulsión. El mito de la laminilla supone una nueva definición de la líbido como órgano

6.3.2 El goce discursivo

El goce es regulado por los discursos puesto que está inscrito en la estructura misma del discurso como objeto a. De esto último se deriva una importante conclusión y es que la constitución y la regulación del cuerpo se efectua en el marco de los discursos en tanto ellos suponen una teoría del vínculo social.

Si la alienación simbólica se puede resumir en la frase el significante representa a un sujeto para otro significante, podemos decir, como señala J. A. Miller, que con la introducción de los cuatro discursos Lacan dará cuenta de que el significante representa un goce para otro significante. Miller nombrará el quinto paradigma del goce como goce discursivo tal que en la cadena significante se vehiculiza el goce. En este paradigma la pérdida de goce no proviene de la propia naturaleza sexuada, no se considera, por tanto, una pérdida natural de vida, sino efecto del significante.

Ante esta pérdida de goce Lacan introduce el objeto a como plus de goce, contraponiendo al término de trasgresión el de repetición. En el seminario El reverso del psicoanálisis mostrará que la repetición es necesaria para el goce y dirá que: La repetición se funda en un retorno de goce. La repetición apunta al goce.(43) Con esta noción de plus de goce la lista de los objetos a se ampliará a todos los objetos de la cultura.

6.3.3 El goce de lo Uno

El organismo inicial no está constituido de entrada como un cuerpo y es sólo la incorporación del lenguaje, del Otro del lenguaje, la que nos concede un cuerpo, por lo que un cuerpo no es equivalente al organismo inicial. Si bien el leguaje es considerado el cuerpo simbólico desde el principio del retorno a Freud, a partir de 1964 encontramos en Lacan afirmaciones nuevas: no hay universos de discursos, no hay metalenguaje, nada es todo o el Otro no existe. En definitiva, el Otro está en cuestión y todo el esfuerzo de Lacan se centrará en buscar los límites de la palabra y, por tanto, otra lógica basada en el Otro y la encontrará a partir de la cuestión del acto sexual. Que no hay relación sexual anota el hecho de que para alcanzar al partenaire la única lógica es la del fantasma. En el acto sexual cada uno de los participantes no se enfrenta nunca con otra cosa que no sea el objeto de su fantasía. Ahora el Otro (A) aparecerá barrado y ya no será solo el lugar del tesoro de los significantes, sino fundamentalmente el lugar del cuerpo troceado, marcado. A este respecto, en el seminario La lógica del fantasma dirá:

Allí sostuvimos por primera vez que ese lugar del Otro ha de tomarse en el cuerpo y no en otra parte, que no es intersubjetividad, sino cicatrices sobre el cuerpo, tegumentos, pedúnculos que se enchufan en sus orificios para hacer las veces de toma corriente, artificios ancestrales y técnicos que lo roen.

Así el Otro es el cuerpo y que el cuerpo mismo es este lugar del Otro, en tanto que es ahí, donde se inscribe la marca en tanto que significante.

A partir de los años 70 con Radiofonía la letra es concebida como efecto de la articulación significante y cifrará lo singular del goce que concierne al sujeto. Más tarde, con la introducción de lalengua, Lacan da un paso más en la conceptualización de la dimensión real del lenguaje, su relación con el goce y lo real del cuerpo. Lacan destaca en el seminario El sínthoma que es preciso que haya algo en el significante que resuene y que las pulsiones son el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir. Más allá de la articulación con la demanda y el giro alrededor del objeto, hay goce pulsional en tanto lalengua resuena y afecta al cuerpo.

Continuando con lo real del cuerpo Lacan introducirá el parletre (hablante) en tanto habla goza y el goce como sustancia específica del cuerpo viviente(44). En Encore (Aún)(45) dirá:

No es esto lo que supone propiamente la experiencia analítica? La sustancia del cuerpo a condición de que se defina solo por lo que se goza. Propiedad del cuerpo viviente sin duda, pero no sabemos lo que es estar vivo, a no ser por esto, que un cuerpo es algo que se goza.

Un cuerpo es lo que se goza pero lo que ocupa a Lacan en el seminario Aún es poner en evidencia todo lo que del goce es goce Uno, es decir goce sin el Otro. Según J. A. Miller con esta noción de sustancia gozante se produce un movimiento que nos llevará a un nuevo paradigma cuyo punto de partida es “hay goce”. Se trata del sexto paradigma: el goce de lo Uno. Este paradigma se funda en la no relación del significante y del significado, del goce y del Otro, del hombre y la mujer, bajo el modo de no hay relación sexual. Los términos que aseguraban la conjunción – el Otro, el nombre del padre, el falo- son reducidos a ser conectores. Miller representa este paradigma con dos círculos eulerianos cuya intersección está marcada como vacío.

Para que haya goce tiene que haber vida y para gozar hace falta un cuerpo vivo. Así, cuando introduce la topología de los nudos borromeos(46) ubicará la vida en el registro de lo real, como lo estrictamente impensable.

Con la sustancia gozante Lacan no renunciará a la relación goce-significante sino que la reformula al situar el lenguaje como aparato de goce y ello a partir de un cambio en su concepción que se concreta con la introducción de la noción de lalangue. En palabras de Lacan en el seminario Aún: el significante es la causa del goce en el cuerpo, o en otras palabras, donde eso habla, goza. Dirá también que lo real es el misterio del cuerpo que habla, el misterio del inconsciente. El misterio en suma es el cuerpo que en tanto que habla goza. En cuanto al síntoma como acontecimiento del cuerpo inscribirá una relación entre significante y goce, tal que no podemos definir significante sin goce ni goce sin significante.

En los seminarios a partir de 1973 Lacan dará una gran importancia al nudo borromeo, centrando su preocupación en el anudamiento en sí. En el seminario Los nombres del padre Lacan se pregunta sobre lo que podría caracterizar al cuerpo:

La definición misma de un cuerpo, es que éste sea una sustancia gozante… es la única cosa que con excepción del mito sea verdaderamente accesible a la experiencia. Un cuerpo goza de él mismo; él goza bien o mal, pero es claro que este goce lo introduce en una dialéctica donde es preciso indiscutiblemente otros términos para que eso se sostenga de pie, a saber, nada menos que este nudo.

El objeto a se ubicará en el propio anudamiento ligando los tres órdenes: imaginario, simbólico y real y aunque dirá que hay un cuerpo imaginario, un cuerpo simbólico y un cuerpo real, el cuerpo quedará inscrito, en un primer momento, de lado de lo imaginario, como dirá en su segundo discurso de Roma(47):

El cuerpo, se introduce en la economía del goce -de ahí partí yo- por la imagen del cuerpo. La relación del hombre… con su cuerpo, si hay algo, que subraya muy bien que es imaginario es el alcance que tiene en ella la imagen. Desde el principio, subrayé muy bien a fin de cuentas esto debía tener una razón en lo Real, y que la prematuración de Bolk -esto no es mío es de Bolk, yo no busqué ser original, busqué ser lógico- es lo único que explica esa preferencia por la imagen, que surge de que él anticipa su maduración corporal, con todo lo que ésta entraña por supuesto, a saber, que no puede ver a uno de sus semejantes sin pensar que el tal semejante le quita su lugar y, naturalmente lo execra.

Si en el nudo borromeo cuerpo y ser están identificados, Lacan planteará la disyunción entre ambos. En su conferencia Joyce el síntoma en 1975 dirá:

El hombre tiene un cuerpo, no es un cuerpo.

El sujeto se constituye por la falta-en-ser a partir de la introducción del significante y el cuerpo compete no al ser sino al tener. Por ello Lacan dirá que el parlêtre es el sujeto más el cuerpo. El ser hablante tiene un cuerpo.

Sin embargo, Lacan recurrirá a la inversión de la envoltura, de la superficie del toro, es decir, haciendo pasar del interior al exterior y del exterior al interior. Está en el «guante» en la «envoltura», en una nueva forma de concebir el cuerpo como estructura tórica donde las consistencias imaginaria, simbólica y real están en igualdad. La existencia de los agujeros del cuerpo permitirán concebirlo con la topología tórica, que permite la comunicación entre interior y el exterior. Al respecto en su seminario de 1976 dirá:

Así hay evidentemente dos cosas: hay dos espacios de agujeros: el agujero que se abre a lo que se llama el exterior. Eso da cuenta de lo que se trata en cuanto al espacio… Este toro en cuestión, no parece ser en seguida lo que se llama cuerpo. Pero vamos a ver que es suficiente con darle la vuelta, no como se da la vuelta a una esfera, porque un toro eso se voltea de otra manera.

7. Conclusiones

En nuestro recorrido por las obras de Freud y Lacan hemos encontrado distintas nociones sobre el cuerpo articuladas con categorías fundamentales para la teoría y la práctica psicoanalíticas. Con Freud el asiento físico pulsional está presente desde el primer momento y el cuerpo entre-dos planteará un primer cuestionamiento al dualismo cartesiano. Con Lacan el cuerpo que goza se alejará definitivamente de este binarismo aproximándose a topologías ternarias y reelaboraciones unitarias como la de la pulsión. Por otro lado, los movimientos en su obra en relación al goce, designados por J.A. Miller como paradigmas, nos han permitido profundizar en la noción de goce y su articulación con el cuerpo.

Llegados a este punto podemos estar preparados para comprender, como dio cuenta Lacan al final de su enseñanza, que el ser hablante no es un cuerpo sino que tiene un cuerpo, y que tener un cuerpo no es algo que se presupone dado, pués no se nace con un cuerpo sino que es algo que se construye no sin pérdidas y que puede darse el caso de que éste tener un cuerpo se encuentre tan atravesado por lo real que casi no se sos-tenga. La clínica psicoanalítica da prueba de ello, tanto de las consecuencias de tenerlo como en las neurosis obsesivas e histerias, como de las dificultades de tenerlo a duras penas, como en las psicosis. Pero, cualquiera que sea el caso, como Lacan concluye, un cuerpo es lo que se goza y siempre podremos hacernos un cuerpo e inventar nuevos anudamientos que nos permitan no solo estar vivos, sino experimentar aquello que nos diferencia como especie, que no es otra cosa que gozar al modo de cada uno.

8. Bibliografía

Freud, S. (1983).“Algunas consideraciones con miras a un estudio comparativo de las parálisis motrices orgánicas e histéricas”. En Obras completas, Tomo I. Buenos Aires: Amorrortu editores, 1984.
Breuer J. y Freud, S. (1893-1895). “Estudios sobre la histeria”. En Obras completas, Tomo II.Buenos Aires: Amorrortu editores, 1984.
Freud, S. (1905). “Tres ensayos de teoría sexual”. En Obras completas, Tomo VII.
Freud, S. (1910).“La perturbación psicógena de la visión según el psicoanálisis. En Obras completas, Tomo XI. Buenos Aires: Amorrortu editores, 1984.
Freud, S. (1914). “Introducción del narcisismo”. En Obras Completas, Tomo XIV.
Buenos Aires: Amorrortu editores, 1984.
Freud, S. (1920). “Más allá del principio del placer”. En Obras Completas, Tomo XVIII. Buenos Aires: Amorrortu editores, 1984.
Freud, S. (1923). “El yo y el ello”. En Obras Completas, Tomo XIX.
Buenos Aires: Amorrortu editores, 1984.
Lacan, J. (1953-54) Seminario Los Escritos Técnicos de Freud
Lacan, J. (1954-55) Seminario El Yo en la Teoría de Freud y en la Técnica Psicoanalítica Lacan, J. (1958). De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis. Lacan, J. (1953). Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis.
Lacan J. (1966). Mesa redonda sobre ‘Psicoanálisis y medicina”
Lacan J. (1957-58). Seminario Las Formaciones del Inconsciente
Lacan J. (1955-56) Seminario Las psicosis
Lacan J. (1958-59) Seminario El deseo y su interpretación
Lacan J. (1959-60) Seminario la ética del psicoanálisis
Lacan J. (1961-62) Seminario La identificación
Lacan J. (1962-63) Seminario La angustia
Lacan J. (1963-1964) Seminario Los cuatro conceptos del psicoanálisis Lacan J. (1969-1970) Seminario El reverso del psicoanálisis
Lacan J. (1966-1967) Seminario La lógica del fantasma Lacan J. (1975-1976) Seminario El síntoma
Lacan J. (1972-1973) Seminario Aún
Lacan J. (1973-1974) Seminario Los Nombres del Padre Lacan J. (1975) Joyce el síntoma
Miller, J. A. (1999) Los seis paradigmas del goce
Miller, J. A. (1999) La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica
Miller, J. A. (2002) Biología lacaniana y acontecimiento del cuerpo
Miller, J. A. (2012) Embrollos del cuerpo
Monribot P. (2003) ¿Qué curación del cuerpo en análisis? Revista Freudiana 37. Soler, Colette (2011) El cuerpo en la enseñanza de Jacques Lacan.

(1) El curso 1965-1966, Lacan estaba desarrollando su seminario XIII sobre El objeto del psicoanálisis. El 16 de febrero de 1966, la sesión correspondiente a este seminario fue sustituida por una mesa redonda que reunió a médicos y psicoanalistas, organizada por el Collège de médecine en el Hospital de la Salpêtrière y presidida por Jenny Aubry.

(2) Antropología del cuerpo y modernidad (Le Bretón, 2002)

La entrada Trabajo fin de Tétrada: Cuerpo que importan en psicoanálisis. De Freud a Lacan aparece primero en Sección Clínica de Madrid (Nucep). Estudiar psicoanálisis en Madrid España..

Sábado 18 de junio 2016

Intervienen Gabriela Medin (CPA), Jesús Sebastián (Fundación Atención Temprana), Antonio Carrero (Stage en Le Courtil, Intervalle y CPA).

Fundación Atención Temprana: Un servicio de hospitalidad para la primera infancia y una oportunidad para la subjetividad en ciernes.

La Fundación Atención Temprana ha creado una red de centros llamados de desarrollo infantil y atención temprana en diferentes poblaciones de Aragón. En esta red se atiende, mediante el servicio de atención temprana (público, para primera infancia entre 0 y 6 años) y el de atención a la infancia (subvencionado, para el resto de la edad pediátrica), todo aquello que puede presentarse como dificultades o problemas severos que afectan al desarrollo. Permite hacerlo fuera del medio hospitalario, en un ambiente acogedor, no hostil, respetuoso con las condiciones de cada sujeto, cerca de casa, con el apoyo de los padres o los abuelos siempre al lado. Son servicios con equipos de entre 9 y 16 profesionales de disciplinas diversas: médicos neurólogos, pediatras y rehabilitadoras; psicólogas, fisioterapeutas, logopedas, psicomotricistas, trabajadoras sociales y personal de administración. 

Los proponemos como lugares de acogida, en el sentido fuerte del término, antes y como condición previa para que puedan funcionar como lugares de tratamiento específico. Lugares de acogida para los pequeños, que están en el momento de su llegada al mundo, un momento que requiere hospitalidad y compañía. También para sus papás, frecuentemente a la búsqueda de un lugar que les permita tratar lo que produce en su posición como hombres y mujeres, como madres y como padres, el nacimiento de un hijo con dificultades, a veces severas dificultades, para vivir, para crecer, para hablar y para hablarles.
Son también servicios perfectamente adecuados para atender esos índices en los que el sujeto manifiesta los avatares de su existencia, las condiciones de su posibilidad, las coordenadas de su sufrimiento, los riesgos y amenazas que encuentra en su camino. Brindan la ocasión para poder trabajar desde muy pronto y con una cierta perspectiva temporal, con la clínica de las psicosis tempranas, con la clínica del autismo. También permiten trabajar con una clínica que es relativa a coyunturas muy particulares e importantes en la vida de los niños más pequeños, una clínica que es la del impacto subjetivo de determinadas patologías neurológicas, neuromotoras, sensoriales, que afectan y comprometen seriamente la posibilidad de organizar, por parte del sujeto, una respuesta, su respuesta en el serio asunto de la vida. Como nos recuerda Laurent “Un sujeto no deja de ser un sujeto, aunque su cuerpo sufra un hándicap” y es fundamental prestar atención a los avatares de esta subjetividad, ocuparse de este sujeto…. Que haya algo biológico en juego no excluye la particularidad del espacio de constitución del sujeto como ser hablante”. 

Jesús Sebastián

La entrada Cuarta sesión del Ciclo “El Psicoanálisis Aplicado en las Instituciones”. Textos preliminares aparece primero en Sección Clínica de Madrid (Nucep). Estudiar psicoanálisis en Madrid España..

Hace más de 18 años, el 1 de diciembre de 1997, comenzó su andadura la Clínica del Campo Freudiano en La Coruña. Pretendía un objetivo: posibilitar el encuentro con un psicoanalista a todas aquellas personas que, por razones económicas o de otro tipo, difícilmente acudirían a la consulta privada de uno de ellos.

Nos sostenemos en dos orientaciones de Jacques-Alain Miller. La primera cuando formula que “lo que es terapéutico en la operación analítica, es el deseo. En un sentido, el deseo es la salud. Contra la angustia, es el remedio más seguro. La culpabilidad es esencialmente debida a una renuncia al deseo” 1. La segunda, cuando afirma que “[…] se puede hacer que el encuentro con el psicoanalista no tenga precio para un sujeto, incluso si es un caso de psicoanálisis imposible” 2. En este tiempo, han sido tratados en la clínica 1500 pacientes. Comprobamos que, en algunos casos, se puede ir bastante lejos. En otros, la intervención no puede ser muy ambiciosa y procuramos realizar la  intervención posible cuando un psicoanálisis, en sentido estricto, es imposible.
La experiencia nos demuestra que los efectos terapéuticos son importantes. En las psicosis no desencadenadas, utilizamos la transferencia como medio de sostén del sujeto. Cuando el desencadenamiento se ha producido, buscamos favorecer la estabilización posible. En los casos de neurosis, buscamos promover el efecto de división subjetiva que permita un cambio de discurso y la transferencia analítica. Ya que, si la transferencia está siempre, no sucede lo mismo con el inconsciente. De este modo, desplazamos el síntoma del puro orden médico, evitando la desresponsabilización del paciente y posibilitando la subjetivación de ese “cuerpo ajeno” como algo que es propio al sujeto, que le concierne. En todos los casos, el significante de la transferencia, el síntoma, la enfermedad, no se articula a una promesa de salud mental, se articula al psicoanálisis. El psicoanálisis se ofrece como complemento al síntoma. El significante al que se articula la demanda es al psicoanálisis mismo, no a un psicoanalista concreto. Esto nos ha permitido distiguir las diferentes versiones de la transferencia según el lugar en el que opera el psicoanalista (consulta privada, centros de psicoanálisis aplicado o dispositivos de salud mental). En la Clínica, no se elige al psicoanalista, se elige el psicoanálisis. Esto supone ya una preinterpretación respecto del síntoma.

Por otra parte, las sesiones clínicas cumplen funciones de control y de enseñanza.  Esta última función, de enseñanza, tiene una relevancia muy especial. Posibilita el acceso a una experiencia clínica, controlada, a psicoanalistas en formación. Esta experiencia, en muchos casos, sería muy difícil  de conseguir por sus propios medios. De este modo, la Clínica cumple dos funciones: asistencial y formativa.

La Clínica está prestigiada en la ciudad y merece la confianza de muchos profesionales de la salud mental que la tienen como referencia. La Clínica funciona, de algún modo, como éxtimo de la salud mental. Es una alternativa psicoanalítica en el campo mismo de la salud mental, pero en una relación de exclusión interna. De algún modo, somos una respuesta al malestar en la salud mental. Algunos pacientes nos son enviados cuando el objetivo de adaptación, que la salud mental persigue, ha fracasado. En la Clínica encuentran una respuesta diferente, que no persigue la adaptación a ningún ideal de bienestar preestablecido. No prometemos la salud, ofrecemos la posibilidad del psicoanálisis.

La Clínica del Campo Freudiano es un dispositivo asistencial, es también, una orientación clínica. Representa una alternativa cívica, una invención, para favorecer que el psicoanalista se proyecte más allá de su consulta privada. Psicoanalista siempre, porque el psicoanalista se define por su acto, pero un psicoanalista disponible, capaz de sostener en su medio el derecho al psicoanálisis.

Manuel Fernández Blanco
Clínica del Campo Freudiano en La Coruña

Referencias Bibliográficas

Jacques-Alain Miller, “Psicoterapia y psicoanálisis”, en Freudiana 10, 1994, p. 19.
Jacques-Alain Miller, “Les contre-indications au traitement psychanalytique”, en Mental 5, 1998, p. 16.

La entrada Tercera sesión del Ciclo «El Psicoanálisis Aplicado en las Instituciones». Textos preliminares aparece primero en Sección Clínica de Madrid (Nucep). Estudiar psicoanálisis en Madrid España..

Rompiendo con la idea de la determinación biológica de la asunción de uno u otro sexo, Freud  plantea el acceso a la feminidad (o a la masculinidad) como un trabajo que, pasando por el Otro, requiere un tiempo, marcado por distintas escansiones, avances, retrocesos y, finalmente, algún tipo de conclusión. En este trabajo subjetivo, el cuerpo es un elemento esencial, pero a qué título interviene, es algo que en absoluto constituye una obviedad, así, la polémica frase de Freud «la anatomía es el destino» no debe leerse como determinación biológica, sino en lo que el destino tiene, por un lado, de problema ineludible, y, por otro lado, de referencia a un ideal orientador con respecto al cual el sujeto no tiene más remedio que situarse (aun cuando sea en su contra). Pero, sobre todo, se trata de la dimensión problemática que para el ser humano tiene la obligación de «hacer algo» con el cuerpo que le ha tocado en suerte. Como señala Lacan(2), existe en los textos freudianos una antinomia interna en la asunción por el hombre de su sexo. Dos elementos fundamentales, el cuerpo como representante de lo pulsional y el Otro en tanto lugar de lo simbólico, son los dos ejes esenciales a cuyo alrededor se ordena la problemática de la sexuación.

Por otra parte, hay que tener en cuenta que el propio término de «sexuación» desborda los términos conceptuales en los que Freud llegó a plantearse el problema. El de sexuación, término introducido por Lacan, va más allá incluso de lo que él mismo había subsumido en una época de su enseñanza bajo la noción del papel regulador de los ideales. La sexuación es una operación cuya relación con  las identificaciones no va de suyo. Hasta cierto punto, podemos oponer identificación a sexuación, aunque también podamos encontrar la articulación entre ambos. En todo caso, la sexuación trata de aquella dimensión de la asunción del sexo no subsumible por ninguna operación de identificación. De hecho, la sexuación en cuanto tal apunta a la relación del sujeto con el goce incluyendo lo que éste tiene de real.

Esta relación compleja entre sexuación e identificación se manifiesta con toda su evidencia en la sexualidad femenina, en la medida en que, por razones de estructura, para la mujer, identificación y sexuación se hallan en la relación más problemática posible. Esto es lo que Lacan expresa, precisamente, cuando acuña su aforismo «la mujer no existe», o cuando, a partir de un momento en  su enseñanza, el articulo definido que precede a la palabra mujer es sistemáticamente tachado.

El falo para los dos sexos, y sin embargo…

Para Freud, ambos sexos tienen al falo como único y común referente en cuanto al acceso a la posición sexuada y al goce sexual. El goce fálico es común a los dos y tiene como representante al órgano fálico.

Como sabemos, el hombre solo podrá acceder al goce sexual si el goce de órgano ha sido marcado por la castración, lo cual. en los términos observados por Freud en la clínica de la neurosis  masculina, se traduce en la amenaza de perder el órgano ante la posibilidad fantasmática de realizar el deseo incestuoso, o más generalmente, cualquier forma de goce en exceso. Pero Lacan acentúa la función de la marca misma como incluida en la operación de sexuación. La salida del Edipo en el varón, lejos de reducirse simplemente a la conservación del órgano para no ser castrado (angustia  del propietario, dirá Jacques-Alain Miller), supone, pues, que la función de ese órgano está marcada intrínsecamente por una pérdida. Esta inherencia de la marca de la castración, una cuestión de estructura, se traduce en el niño en un proceso que se modula en el tiempo: así, ante la amenaza de castración, renuncia al objeto incestuoso para conservar el órgano, lo cual le promete un acceso futuro al goce, pero al precio de su paralización presente, por lo que entra en lo que Freud denomina el periodo de latencia. A partir de este momento conclusivo, siempre que se ponga en juego el goce fálico la sombra de la castración estará presente. La posición del hombre respecto al falo, definidacomo la de aquel que tiene, le permite concluir su sexuación en un cierto acceso a una identidad sexual que la dialéctica fálica recubre. Esta salida aparentemente no problemática, en el que hasta cierto punto sexuación e identidad sexual tienden a confundirse, tiene quizás sus ventajas, como mínimo en lo que a su simplicidad se refiere, pero de estas ventajas se derivan igualmente sus inconvenientes específicos. De este modo, el mínimo cuestionamiento del postulado: «Soy portador del órgano, o sea, soy un hombre» hace que aparezca, bajo distintas modalidades clínicas,  la angustia, síntoma de la paradójica fragilidad de la identidad sexual masculina.

Del lado de la posición femenina en cambio, con la dificultad, encontrada por el propio Freud, en hallar un correlato entre la posición femenina y una identidad sexual correspondiente(3), queda el campo libre a la indeterminación en las identificaciones, a su movilidad, a sus virajes, a veces súbitos, a lo largo de la vida del sujeto. Queda, pues, indefectiblemente abierta la pregunta de qué es ser una mujer y qué quiere. Recordemos que, para Freud, varios son los desplazamientos que deben producirse en el recorrido que hace una niña hacia la adquisición de alguna forma de sexualidad femenina. Por un lado, la niña, en su demanda fálica, ha de abandonar a la madre para dirigirse al padre. Por otro lado, ha de cambiar de zona erógena. abandonando el goce clitoridiano, símil masturbatorio del goce fálico, que Freud considera masculino, para poder acceder al «goce propiamente femenino» que se supone es el goce vaginal. De este modo podría acceder a una «identidad sexual femenina».

Pero, aun si aceptamos algunas de las premisas de este planteamiento freudiano, que desde una orientación lacaniana deberemos discutir, sabemos que el recorrido no está nunca exento de obstáculos y que, por el contrario, como mínimo, siempre está repleto de lo que podríamos llamar, aceptando los términos en los que Freud lo plantea, desplazamientos inacabadoSigmund Freud mismo se  da cuenta de que este proceso, pensado en términos de desarrollo, nunca  es  completamente logrado, siempre deja un resto. La mujer nunca termina de saldar sus cuentas con el falo.

Lejos de plantear esto como un desarrollo inacabado o fallido, para Lacan se trata de un problema de estructura: como él dice en el año 58, aunque lo presente a modo de una pregunta, «la mediación fálica no drena todo lo que puede manifestarse de pulsional en la mujer». Si la mediación fálica, como significante del goce sexual, permite al macho saber (o creer que sabe. en particular en algunos momentos de su vida) de qué goce se traía, en la mujer el falo nunca es suficiente. Algo de su sexualidad queda siempre más acá y más allá de esa mediación fálica.

Esta cierta indeterminación permitió a Lacan considerar la teoría freudiana de la sexualidad como inacabada. De hecho, el mismo Freud hablaba, al final de su obra, de enigma de la feminidad, calificándola de «continente negro». Esta falta de conclusión dio paso, ya en vida de Freud, a las formulaciones que ocuparon un lugar importante en las discusiones de los analistas a lo largo de buena parte de los años treinta. Discusiones éstas que incluían desde la negación de la problemática por Jones, recurriendo al Génesis («Dios los creó hombre y mujer»), aplastando toda la problemática de la sexuación; hasta las eternas discusiones sobre si era cierto o no que había un desconocimiento del órgano vaginal en la niña, en un intento de demostrar o refutar la referencia primera al falo común a los dos sexos, sustentada por Freud.

Más interesantes fueron las aportaciones de las psicoanalistas que, como Helene Deutsch, se interesaron por contrastar en la clínica las salidas propuestas por Freud para la sexuación femenina. Es decir, quisieron comprobar si Freud había acertado en lo que se refiere al espectro de los destinos posibles para ser mujer. La obra de Deutsch tiene todo su valor en la medida en que pone de manifiesto la insuficiencia de las soluciones freudianas en lo que se refiere a circunscribir la posibilidad de una forma de gozar específicamente femenina. Otra cosa es que el nombre que ella misma asignó a este goce tiene más que ver con un síntoma específico de lo que fue su propia solución que con la salida femenina (universal) que ella pretendió haber descubierto en el masoquismo femenino.

Variedad freudiana de la mujer

Pero, volviendo a Freud. lo destacable es que, dejando de lado las insuficiencias de su articulación del problema, para él no existe en ningún momento la pretensión de una solución única. Para él hay varias versiones de mujer, según como se resuelvan las disyuntivas con las que se encuentra la niña en la siempre problemática resolución del Edipo. Eso es ya sorprendente si lo comparamos con la única salida propuesta para el hombre. Es decir que se puede ser mujer de diversas formas. Además, es de destacar que ninguna de estas formas que articuló debió de satisfacer plenamente a Freud, ya que para él, el enigma femenino seguía activo y dejaba como resto aquella pregunta cuyos términos fueron destacados por Lacan : «¿Qué quiere una mujer ?»

Recordemos las tres salidas posibles en Freud: La renuncia a la sexualidad, el complejo de masculinidad y la maternidad. Las tres son variaciones posibles de la demanda fálica. La primera, implica una renuncia que tiñe desde entonces a la sexualidad de un desinterés que aparta a la mujer del deseo y del goce sexual. Las otras dos son transformaciones de dicha demanda. En el complejo de masculinidad, la mujer vive con una esperanza: «Ya crecerá.» En la maternidad se trata de una operación de sustitución metafórica de la demanda de órgano por la demanda de hijo dirigida al padre. Ambas, maternidad y masculinidad, son pues variaciones del penisneid.

Paradójicamente, la no-conclusión que suponen estas soluciones contrasta con la decisión que Freud le otorga a la niña ante la visión de la diferencia anatómica de los sexos. «Sabe que no lo tiene y quiere tenerlo», es el Juicio femenino ante la visión de la diferencia. Este deseo está marcado por un «nada que perder» y una exigencia hacia el Otro que lleva a la niña de la toma de posición inicial a la infinitud de la exigencia.

En todo caso, las tres soluciones freudianas posibles están referidas a la posición femenina respecto a la castración. Pero ninguna de estas salidas satura un resto que la propia pregunta «¿qué quiere?» sitúa de forma ambigua en un terreno en el que pueden confluir el deseo, la demanda y el goce. O sea, allí pueden estar en juego muy distintos registros de la relación del sujeto con la satisfacción. Este resto no tiene, para Freud, un papel limitado. Así, en el tardío texto Análisis terminable e interminable, eleva el penisneid a la categoría de modalidad femenina del máximo obstáculo para la asunción de la castración al final de un análisis. La mujer sigue demandando al Otro (4). La pregunta es cómo en esta demanda, que a veces adquiere la forma de una exigencia particularmente fuerte, otras veces la forma de un sufrimiento, se anudan la dimensión de la demanda de amor con la voluntad de goce. Y, dicho sea de paso, la expresión misma penisneid tiene el grave inconveniente de circunscribir excesivamente tanto la dimensión de la demanda de amor como la de la voluntad de goce dentro de los términos fálicos.

Es cierto que la confusión, como todas las confusiones, tiene sus propios motivos: el hecho de que el goce de la mujer apunte necesariamente al Otro, aunque sea en la medida en que se dirige al punto en que la falla estructural de éste se manifiesta S(A), hace particularmente difícil, y quizás en el límite imposible, distinguir demanda de amor de voluntad de goce ; y si el Otro a quien se dirige el sujeto en posición femenina es un Otro en posición masculina, que dicha demanda tome la forma, profundamente engañosa, del penisneid, es comprensible. Deshacer el enredo requerirá un análisis del estatuto del falo, inalcanzable sin los tres registros lacanianos y sin una adecuada repartición de  lo que en todo ello corresponde a lo imaginario, a lo simbólico y a lo real del goce como imposible.

Lo problemático de la dialéctica fálica en cuanto a la consecución de la sexuación femenina es porque, en tanto que significante condensador y localizador de goce, el falo liga el ser al tener. La mujer se ve pues en el trabajo de construir un ser a partir de una nada introducida por la falta, el no hay del significante falo, Esta nada es subjetivada en términos de castración: «El Otro  me  ha castrado, el Otro me ha privado.» Trabajo que no puede concluir con el falo como en el caso el varón. La salida por el tener no le sirve a la mujer más que parcialmente(5). En las salidas propuestas por Freud, será una madre o un varoncito pero, ¿una mujer? no. Ambas salidas por el lado del penisneid, como nos señala Lacan, llevan a la mujer en el encuentro amoroso a ir en busca de la marca fálica en el hombre. Marca que será tanto la de la castración como la del órgano fálico en el cuerpo del hombre(6).

De lado del falo es pues imposible concluir acerca del ser una mujer. El deseo como deseo de falo es firme, y sin embargo no agota las exigencias que su misma dialéctica introduce.

Con Freud, más allá de Freud

En 1958, y después de elevar el falo al estatuto de significante en el escrito «La significación del falo», Lacan escribió «Ideas directivas para un Congreso sobre la sexualidad femenina», texto preparatorio de un congreso que debía celebrarse dos años después. En ese texto, que empieza situando de nuevo la problemática de la sexuación en los términos freudianos de la primacía fálica y su correlato del complejo de castración para ambos sexos, se refiere a la teoría freudiana sobre la sexualidad femenina como sigue : «De cualquier manera vuelve a encontrarse la cuestión de estructura que introdujo el enfoque de Freud, a saber que la relación de privación o de falta en ser que simboliza el falo, se establece de manera derivada sobre la falta en tener que engendra toda frustración particular o global de la demanda, y que es a partir de este sustituto, que a fin de cuentas el clítoris pone en su tugar antes de sucumbir en la competencia, como el campo del deseo precipita sus nuevos objetos (en primer lugar el niño por venir) con la recuperación de la metáfora sexual en la que se habían adentrado ya todas las otras necesidades.»(7) Inmediatamente después de esta formulación sintética, Lacan concluye que existe un límite inherente al intento de reducción de la sexualidad femenina a su explicación en términos de desarrollo, y establece la necesidad de subordinar dicho desarrollo y las cuestiones con él relacionadas «a una sincronía fundamental».

Así, los objetos son captados en el campo del deseo y de la demanda a través de la dialéctica fálica, que los introduce en una derivación hacia la falta en tener que recubre la falta en ser introducida por el propio falo. Cualquier objeto, para que entre en el campo del deseo, tiene que estar marcado por esta dialéctica fálica. El deseo de hijo, aislado por Freud en su equivalencia niño = falo, es el ejemplo más claro de esta cuestión y tiene su expresión privilegiada en la maternidad, entendida como una de las modalidades de solución al problema de la feminidad.

Pero la sexualidad femenina, presenta el límite de la operación fálica, en tanto ésta no puede dar cuenta de todo su ser sexuado sino en los términos de un «no realizado», en la modalidad de una creencia, la esperanza, o, a través de una metáfora, recurriendo a ese sustituto especifico que es el hijo, el cual, además, solo cumple su función fálica como objeto sustituto de una demanda al Otro.

De cualquier forma, no hay salida: por la vía del tener no hay modo de atrapar el ser, que es en el fondo lo que siempre está planteado en el problema de la sexuación. Abordando, pues, directamente el problema en la perspectiva del ser, Lacan dirá: «Por muy paradójica que pueda parecer esta formulación, decimos que es para ser el falo, es decir el significante del deseo del Otro, para lo que la mujer va a rechazar una parte esencial de la feminidad, concretamente todos sus atributos en la mascarada. Es por lo que no es por lo que pretende ser deseada al mismo tiempo que amada. La salida por el ser el falo la sitúa en una identificación con la falta misma que la hace depender del deseo del Otro, introduciendo así el deseo en el camino del amor. único modo de poder dar lo que no se tiene. En la identificación fálica, la mujer no se encuentra como identidad sexual, sino como objeto del deseo mediatizado por la dialéctica del amor. Lacan tiene toda la razón al advertirnos del carácter paradójico de su afirmación, porque si bien la mascarada aparece como una solución más allá del tener, contiene un elemento de rechazo de eso que permanece inaprensible como «una  parte esencial de la feminidad».

(8) Así, la identificación con el falo, con toda la gama de cuestiones que abre, como la de la feminidad en cuanto mascarada(9), por una parte se destaca como una vertiente en la que se puede situar una salida a la cuestión de la feminidad en términos que permitan ir más allá de los callejones sin salida de tener y sus distintas ersatz. Pero. por otra parte, esta vía no está exenta de dificultades y genera sus propios callejones sin salida. Lacan necesitará largos años de elaboración para progresar en la formulación de estos callejones sin salida en términos que le permitan abrir la puerta a nuevas soluciones.

De una forma resumida, podemos decir que las dificultades a las que Lacan alude en «Ideas directivas» se refieren a los límites de un abordaje de la problemática de la sexuación, no ya únicamente por el lado del tener, sino incluso por el lado del ser en lo que de éste se articula  mediante la identificación. De esta forma, si las salidas «freudianas» se quedan cortas, la mascarada, aun yendo más allá en sus posibilidades, tropieza con un límite estructural. Reproducimos un extenso pasaje del Seminario Las formaciones del inconsciente, porque en él se aprecia hasta qué punto Lacan no se conforma con el registro de la Versagung freudiana para caracterizar la dificultad a la que el sujeto femenino se enfrenta, y no vacila en recurrir al término de Verwerfung, en una anticipación sorprendente de lo que más adelante se planteará en términos de la falta del significante de la mujer. El estructural problema es, pues, de largo alcance, y los términos precisos en los que se plantea demuestran que no es suficiente con el concepto del deseo para poder ir más allá de lo que  la vía de la identificación con el falo y la mascarada suponen como solución. La argumentación detallada de este párrafo del Seminario culmina en un punto que reclama (cuando, más adelante, el desarrollo de la teoría lo permita) una referencia al concepto de goce, y paralelamente, un uso de la categoría de semblante que permita articular de otra manera lo real con lo simbólico (es decir, en  unos términos para los que la cuestión de la identificación y la mascarada demuestran ser insuficientes).

«La mujer (…) está capturada en un dilema irresoluble, alrededor del cual hay que situar todas las manifestaciones tipo de su feminidad, neuróticas o no neuróticas. En lo que se refiere a obtener su satisfacción, está en primer lugar el pene del hombre y luego, por sustitución, el deseo del niño. Me limito a indicar lo que es corriente y clásico en la teoría analítica. Pero, ¿qué quiere decir esto? Que a fin de cuentas no obtiene una satisfacción tan básica, tan fundamental, tan instintiva, como la de la maternidad, más que por las vías de la línea sustitutiva. Como el pene es en primer lugar un sustituto -incluso diría un fetiche-, también el niño, en cierto modo, será luego un fetiche. Por esta vía alcanza la mujer lo que es, digamos, su instinto y su satisfacción natural.

«A la inversa, para todo lo que se encuentra en la línea de su deseo, se encuentra atada a la necesidad que implica la función del falo, en determinado grado variable, de serlo, dicho falo, en tanto que es el propio signo de lo deseado. Por verdrangt que pueda estar la función del falo, las manifestaciones de lo que se considera la feminidad responden a esto. El hecho de que ella se exhiba y se proponga como objeto del deseo, la identifica de forma latente y secreta con el falo, y sitúa su ser de sujeto como falo deseado, significante del deseo del Otro, Este ser la sitúa más allá de lo que podemos llamar la mascarada femenina, porque a fin de cuentas, todo lo que muestra de su feminidad está relacionado precisamente con esta identificación profunda con el significante fálico, el más vinculado con su feminidad.

«Aquí se pone de manifiesto la raíz de lo que se puede llamar, en la consumación del sujeto en la vía del deseo del Otro, su profunda Verwerfung, su profundo rechazo, en cuanto ser de aquello por lo que ella misma se manifiesta en el modo femenino. Su satisfacción pasa por la vía sustitutiva, mientras que en el plano donde su deseo se manifiesta termina por fuerza en una profunda Verwerfung, una profunda ajenidad de su cuerpo respecto de lo que es su deber parecer.»

Manifestaciones del límite

La idea bastante constante en Freud de la relación entre feminidad y vida pulsional es el modo que él encuentra de entrever la vertiente de la problemática de la sexuación femenina que el falo no recubre. En Lacan encontramos algunas de las modalidades que puede tomar el limite de la operación fálica en la mujer: el no-apaciguamiento de la mujer en la maternidad, que no puede realizar la exacta equivalencia niño = falo, con la consiguiente aparición del niño como objeto de goce. Y este último, a su vez, está marcado por la infinitud del goce que como tal no puede llegar a condensar(12). La frigidez, bien tolerada en la mujer subraya, en la que se realiza la representación del Otro absoluto de la dialéctica falocéntrica(13). Y luego, la acomodación que parece no tener limite al fantasma masculino, hasta poder poner en juego todas «sus pertenencias» y la contrapartida de la exigencia amorosa(14).

Es decir, en lodos los casos, se trata de las distintas formas en las que el sin límite, el infinito,  aparece como algo para lo cual el significante fálico solo puede dar unas coordenadas necesariamente insuficientes. Es a través del falo como la mujer puede entrever el Otro goce que no es sino un goce en los límites de la operación de la castración. Por eso Lacan, en el mismo texto, plantea si habría que tener en cuenta que «si bien todo lo que es accesible al análisis es sexual (fálico podemos añadir) ello no implica que todo lo que es sexual sea accesible al análisis».

Lacan habla de «un goce envuelto en su propia contigüidad»(15) para referirse al goce femenino. Goce, pues, que no está marcado por la localización ni la discontinuidad del significante fálico. Así, el lado del falo, la mujer encuentra la satisfacción por sustitución y del lado del Otro goce, la satisfacción está marcada por lo infinito excediendo a la localización que el significante aporta.

El ser y la sexualidad femenina

Ser mujer sería, en consecuencia, inventarse un ser con la nada, y ello a partir de la falta introducida por el lenguaje allí donde no es posible recubrir dicha falta por la mediación fálica que le otorga una significación de castración. Castración que da un sentido a la falta en ser y sitúa a la causa en el  Otro. No hay objeto que pueda colmar esa falta en ser e incluso el falo deja ver su ser de semblante respecto al goce(16). Al menos, es frecuente que una mujer pueda verlo.

Es a partir del término de semblante, desarrollado por Jacques-Alain Miller siguiendo las indicaciones de Lacan en Aún, como se abre una nueva perspectiva en el abordaje de la problemática del ser en tanto relacionada con el goce.

El ser de una mujer es también un ser de semblante que incluye la falta en el Otro en su misma

operación. Lejos de la salida que obtura la falta mediante el objeto o el significante con la identificación fálica o el postizo(18).

La variedad de lo que es ser una mujer en las distintas épocas no es más que la puesta en acto de los semblantes (que siempre vienen del Otro) en una operación apunta a lo real del goce.

1. Lacan. Jacques, «La significación del falo». Escritos.
2. ídem
3. Laurent, Éric, Posiciones femeninas del ser. Buenos Aires, Tres Haches, 1999.
4. La clínica de esta demanda aplazada pero activa fue brillantemente recogida en una conferencia dictada por Jacques-Alain Miller en Valencia el año 92.
5. Jacques-Alain Miller aisló la fragilidad, o inocencia de las salidas por el lado del tener para la sexualidad femenina.
6. Lacan, Jacques, obra citada.
7. Lacan, Jacques. «Ideas directivas para un Congreso sobre sexualidad femenina». Escritos 1, p. 294.
8. Lacan. Jacques, «La significación del falo». Escritos 1. op. cit, p. 288.
9. Término que justamente llamó la atención de Lacan en un artículo de Joan Riviere, artículo que debe su fama a este hecho más que a ninguna otra cosa.
10. Vinculado con la demanda de amor, ya sea en el plano del tener como en el del ser.
11. Lacan, Jacques, El Seminario. Libro V, Las formaciones del inconsciente. En capítulo XIX, «El significante de la barra y el falo», apartado 3. p. 358.
12. Me remito a la lectura propuesta al respecto por E. Laurent con relación al texto de «Ideas directivas…» en el SCF, Valencia, 1988.
13. Lacan, Jacques, «Ideas directivas para un Congreso sobre sexualidad femenina», op. cit. 14- Lacan. Jacques, Televisión, editorial Anagrama.
14. Lacan, Jacques, «Ideas directivas para un Congreso sobre la sexualidad femenina», op. cit, p. 300.
15. Jacques-Alain Miller nombra al desvelamiento del falo como semblante respecto al goce que se puede dar en la clínica de la sexualidad femenina como «cinismo femenino».
16. Miller. Jacques-Alain, «De la naturaleza de los semblantes» (1992-93), curso de «La orientación lacaniana», inédito. En él se puede encontrar, entre otros, el desplazamiento que el término semblante opera sobre la teoría  del significante y del goce en Lacan. El semblante es una categoría que se encuentra entre lo simbólico y lo real. Por supuesto la problemática del ser queda completamente modificada así como la relación de lo simbólico con lo real.
17. Se trata del concepto de postizo tal como Jacques-Alain Miller rescata de la referencia de Lacan en los Escritos (p. 825). Miller desarrolló este término en tensión con el de semblante en su curso de 1992.

La entrada La dimensión de lo imposible en la sexualidad femenina aparece primero en Sección Clínica de Madrid (Nucep). Estudiar psicoanálisis en Madrid España..

Aprovechamos la ocasión que nos brindan estas Jornadas para tratar de transmitir algunas ideas que eminarioe desprenden de nuestra experiencia en relación al tratamiento psicoanalítico de la anorexia-bulimia y de nuestro trabajo en el grupo de investigación del NUCEP sobre el tema.

En este terreno encontramos políticas desacertadas, tanto a nivel de los gobiernos como en los principales centros públicos y privados que se ocupan del problema. Se observa una gran desorientación en la búsqueda de una política tanto por parte de las autoridades, como de los responsables de la salud. La mayoría de las prácticas terapeúticas que tratan estos problemas, apoyándose en teorías de las funciones psíquicas, de la personalidad, del comportamiento, etc., resultan muchas veces contraproducentes.

Dentro de este panorama, se echa en falta una teoría del sujeto como la que ofrece el psicoanálisis para alumbrar lo central de la cuestión.

El problema de la imagen

Hay tratamientos que intentan curar la anorexia-bulimia por la vía de una rectificación de la percepción de la imagen corporal, como si se tratara de una dismorfofobia y ésta pudiera ser reducida por una didáctica o por una confrontación con “la realidad”. Estas técnicas no tienen en cuenta la subjetividad.

Ante las quejas de las anoréxicas y las bulímicas de “verse o sentirse gordas”, hay hipótesis que sostienen que en la anorexia habría una especie de alucinación en lo que concierne a la imagen del cuerpo. Esto introduce una cuestión muy importante en relación al diagnóstico estructural.

Hay anorexia y bulimia en las neurosis, fundamentalmente en las histerias, donde el síntoma puede debilitarse en el transcurso de un análisis, e inclusive desaparecer, o reducirse a una posición del sujeto frente al Otro, a la demanda y al goce.

Pero, cuando hablamos de síntomas contemporáneos no nos referimos a las anorexias de las que hablaba Freud. Se trata de síntomas que encontramos en estructuras clínicas difíciles de situar, que son neurosis muy graves o psicosis no clínicas, donde el síntoma puede cumplir una función de anudamiento o suplencia. Los últimos años de la enseñanza de Lacan nos permiten orientarnos en la investigación de este problema: el suelo pantanoso entre la neurosis y la psicosis.

En ese sentido, la clínica de los síntomas contemporáneos constituye una investigación porque nos obliga a movernos en un terreno nuevo y a tratar de situar los fenómenos con los que nos encontramos.

La experiencia del cuerpo: “sentirse gorda”

Como decíamos más arriba, las anoréxicas se quejan de “verse o sentirse gordas”.

María come un yogur más que el que “debe” y siente que ha engordado, lo siente en su cuerpo, no necesita verse. Paloma, en cuanto tiene un problema con su madre o con su novio, se ve fea, e inmediatamente se produce la ecuación fea=gorda.

Sentirse gorda es, entonces, la traducción subjetiva de un malestar que para estos sujetos se sitúa fundamentalmente “en” el cuerpo y en la imagen del cuerpo. Es como si se tratara de sujetos con un solo significante para dar cuenta de su malestar.

Desde nuestro punto de vista, el “verse o sentirse gorda” designa lo que podríamos denominar un goce que invade el cuerpo, consecuencia de una regulación pulsional fallida y correlativo de algo particular a nivel de la constitución de la imagen. No se trata del cuerpo invadido por el goce en el sentido de la psicosis (goce en lo real), ni del goce que afecta al organismo como en el FPS.

En la anorexia-bulimia se trata de un goce en el cuerpo que se manifiesta a nivel de lo imaginario. Si bien la imagen del cuerpo está constituida, no está cubierta por el brillo fálico: más que de un cuerpo libidinizado, se trata de un cuerpo que carga sobre sí un goce en el sentido doloroso o mortificante.

Por otra parte, ese cuerpo impregnado de goce suple una falla a nivel simbólico, por la cual el sujeto no tiene palabras para sus cosas y experimenta todo como ocurriendo en el cuerpo.

La Versagung

Consideramos que el correlato estructural de este problema puede estudiarse a la luz del concepto de Versagung, términoque aparece en distintos textos de la obra de Freud y de Lacan traducido como frustración. Sin embargo, en el seminario La Transferencia encontramos una acepción de Versagung que podemos traducir como rechazo. En este sentido, la experiencia clínica nos ha permitido observar en algunos sujetos, una constante en la relación madre-hija, dentro de la neurosis, que toma la forma del rechazo.

La Versagung es, en términos de Lacan, “(…) algo que está mucho más cerca del rechazo que de la frustración, (…) que Freud sitúa verdaderamente en una posición (…) existencial”(1). A partir del Seminario VIII podemos considerar la Versagung como una operación que, en la relación con el Otro Primordial, da cuenta de un rechazo que concierne a lo más propio del sujeto. Se sitúa en el marco del Estadio del Espejo, momento en que el niño ocupa el lugar de objeto que cubre la falta del Otro materno, e instancia de constitución del narcisismo. Este rechazo muestra que el niño no ocupa satisfactoriamente el lugar de objeto fálico para la madre. Para ilustrarlo hemos tomado la imagen de la mueca, que Lacan destaca en el personaje de Sygne, de la trilogía de los Coûfontaine.

Nuestra hipótesis es que la Versagung es una operación que determina cierta posición de goce como efecto de la identificación del sujeto a un rasgo que es una marca del rechazo del Otro. Dicha posición de goce implica un rechazo del deseo, que se verifica en la clínica, particularmente en los síntomas de la época, por la relación del sujeto con el Otro Contemporáneo. Lacan señala que la Versagung es original y que abre “(…) la vía, ya sea de la neurosis, ya sea de la normal – ninguna de ellas vale ni más ni menos que la otra respecto a lo que es, al principio, la posibilidad de la Versagung”(2).

Lacan desarrolla el concepto de Versagung a partir del “no” del personaje de Sygne que, por salvar al Papa y recuperar su herencia, renuncia al hombre que ama y se ve empujada a casarse con el responsable de la ruina y muerte de su familia. Sygne rechazará, más tarde, al hijo que tiene con Turelure. Su renuncia al amor y al deseo se redobla a la hora de la muerte al rechazar los sacramentos que darían un sentido a su acto y a su vida. Sygne muere con un tic en la cara que Lacan califica de “(…) mueca de la vida sufriente”(3). La mueca es la metáfora, en lo imaginario, del rechazo del deseo mismo (dentro del campo del deseo).

Si la Versagung empuja a una posición de goce, el estrago materno, en relación al síntoma que nos ocupa, es una de las modalidades en que se manifiesta esta operación, que “(….) sólo es posible en el registro del sagen”(4), en el registro del decir, en el campo simbólico.

Versagung y síntomas contemporáneos

Como hemos señalado anteriormente, en relación con los síntomas contemporáneos, la Versagung es la operación que caracteriza la relación entre el sujeto y el Otro en el mundo moderno.

¿Por qué el Otro contemporáneo hace una mueca de rechazo, en lugar de una sonrisa? ¿Por qué, frente a un Otro del acogimiento, encontramos este Otro que no termina de decir “sí”?

El Otro Primordial, más allá de la distinción entre madre y mujer, es un sujeto determinado por el discurso de la época. La madre, atravesada por los imperativos laborales, sanitarios, nutricionales, etc., debe ser una “madre ejemplar” y, más allá de su particularidad, se ve empujada a estar atenta a la satisfacción de las necesidades. El Otro contemporáneo, en lugar de dar amor, juego, tiempo, intenta satisfacer la necesidad, procurando el objeto de goce.

Esta consideración nos permite destacar que las dos acepciones del término Versagung son importantes y están vinculadas. La Versagung tiene dos caras, la frustración y el rechazo. La frustración, que concierne a la relación madre-niño-objeto, implica fundamentalmente la transmisión de la falta, que permitirá la emergencia del deseo en el sujeto. En los casos de anorexia-bulimia, la madre, incapaz de transmitir la falta, confunde el don de amor con la satisfacción de la necesidad y obtura la vía del deseo. Por lo tanto, la Versagung como operación, como marca del rechazo del Otro, tal y como hemos desarrollado a lo largo del trabajo, es el envés de la Versagung como transmisión de la falta.

Conclusión

Para comprender los síntomas contemporáneos que se caracterizan por estar bajo la égida de un no a lo vital y por llevar a los sujetos a una destructividad muy radical, nos preguntamos: ¿Cómo afectan los ideales (el ideal de delgadez propio de la época) a la pulsión? ¿Cuál es la relación entre la mueca del Otro y el ideal monstruoso de belleza de la anoréxica? La mueca, en tanto que rechazo del Otro, obstaculiza la regulación pulsional porque el Otro no pone en juego la demanda (que transmite la falta y el deseo), sino imperativos. El sujeto se ve empujado al ideal monstruoso, y queda atrapado en un circuito de goce sin salida aparente.

Una de las características de la época es la caída de los ideales y una cierta debilidad de lo simbólico, que comporta su aplastamiento sobre lo imaginario. Los ideales devienen imperativos de goce, ya que el mundo moderno está gobernado por unos ideales que no están al servicio de la orientación del deseo.

La tarea del análisis consiste en tratar el goce de la mueca, del rechazo, del ideal monstruoso, por la vía del amor, porque sólo éste puede horadar algo del goce.

Frente a la amplia oferta de tratamientos punitivos o reeducativos centrados en la relación con el objeto, que sostienen el goce, nuestra experiencia clínica y el desarrollo de este trabajo nos orienta a privilegiar la dimensión de la Versagung, en tanto que frustración, en el sentido de que dar lo que no se tiene puede abrir la vía de la división subjetiva y de una correlativa pérdida de goce. Señala Lacan: “(…) nosotros, analistas, sólo operamos en el registro de la Versagung. Y siempre es así.” (5) El psicoanalista, con los medios propios del dispositivo, tiene la posibilidad de ponerla en juego por la vía de la transferencia, e introducir algo del orden de la falta, en un “preeliminar a todo tratamiento posible” de la anorexia y de los síntomas contemporáneos.

Constanza Meyer
Graciela Sobral

Notas

(1) Lacan, Jacques, El Seminario VIII, La Transferencia, Paidós, Buenos aires, 2003, p. 360-361.
(2) Ibid, p. 361.
(3) Ibid, p. 314.
(4) Ibid, p. 361
(5) Ibid, p. 361

La entrada Políticas del síntoma aparece primero en Sección Clínica de Madrid (Nucep). Estudiar psicoanálisis en Madrid España..