Para ello nos será muy útil manejar al menos los rudimentos de la lógica matemática y es por esa razón que les recomiendo la lectura de un texto de Jacques-Alain Miller “La lógica del significante” que es un seminario que dio en Buenos Aires en 1981 y que es el primer texto del volumen Matemas II. Miller decía en ese texto “(…) la lógica del significante parásita la lógica matemática y exige que se tengan algunas nociones de lógica matemática.” Afortunadamente contamos con ese texto que nos ayuda a entender el Seminario XVI.

Es un Seminario valioso y difícil. Vemos ya en estos primeros capítulos que nos corresponde comentar hoy que Lacan busca, busca en todas direcciones, en tantas direcciones que recién encontrarán su acabamiento en Seminarios posteriores, que los oyentes de la época dudan de su coherencia (según nos cuenta JAM en una presentación de este seminario que hizo en su Curso de la Orientación lacaniana). He de confesarles que para mí constituyó un alivio encontrar que mi desconcierto inicial era compartido. Me preguntaba -como otros también- ¿adónde va? ¿Por qué habla ahora de esto? Es esta su dificultad y en parte también su valor porque nos hace compartir lo que una mente privilegiada, la de Lacan, hace en su búsqueda de respuestas.

Comienza el Seminario – como ya les dije – tratando de hacer una lectura lógica de la práctica psicoanalítica y para ello propone una nueva repartición de sus real, simbólico e imaginario, dejando ahora simbólico e imaginario del mismo lado, ambos como semblantes, en oposición a lo real que es definido por la imposibilidad. Es un cambio mayor ya que en la época del llamado retorno a Freud, Lacan había considerado fundamentalmente la oposición simbólico/imaginario y dejado lo real meramente como residual. Era además el tiempo de la primacía de lo simbólico.

Sin entrar en detalles, de los que se ocupará seguramente, Guéguen, les diré que con la frase que coloca en la pizarra al comenzar el seminario La esencia de la teoría psicoanalítica es un discurso sin palabras, preanuncia sus dos siguientes seminarios: El Seminario XVII  El reverso del psicoanálisis, en el que utiliza el instrumento que le ha ofrecido la antropología estructural, en particular Las estructuras elementales del parentesco, de C. Lévi-Strauss, para ofrecer los 4 discursos. Esta aproximación estructural deja de lado por completo la significación, es un discurso sin palabras, es la presentación y permutación de matemas. Y el Seminario XVIII De un discurso que no fuera de semblante en el que comienza otra concepción del lenguaje, empieza a hablar de lalengua, escrito en una sola palabra, considerada como una incidencia de la lengua en lo real del cuerpo.

Analiza asimismo en este comienzo del Seminario por qué la afirmación de que la esencia de la teoría psicoanalítica es un discurso sin palabras lleva a afirmar que no hay universo de discurso, que el discurso no es cerrado. Es decir por qué el Otro del psicoanálisis no es completo ni consistente.

Para ir terminando mi presentación inicial quisiera referirme al momento en que tiene lugar este Seminario. La primera reunión es de noviembre del 68, es decir que aún son muy recientes los llamados “acontecimientos de mayo” del 68. Hay numerosas huellas a lo largo del seminario de la presión que se ejerce sobre Lacan para que intervenga en el movimiento estudiantil. La posición peculiar de Lacan fue expuesta por Guéguen con ocasión de la presentación del Seminario XX hace unos años. Me gustaría recordarla.

Subrayaba Guéguen que en un contexto social renovado vertiginosamente Lacan supo conservar la brújula de su reflexión sin dejarse arrastrar por la demanda social de la época. Era un momento de entusiasmo, de exaltación y Lacan supo llegar a los jóvenes, a las mujeres de los movimientos de liberación, a los participantes en los movimientos gay sin que la orientación que daba al psicoanálisis se desviara por la presión de los ideales sociales. Creo, decía entonces Guéguen que este es un fantástico ejemplo para nosotros.

Y me permito aclararlo diciendo que esta ha de ser la posición del analista, comprometido con su época, interesado pero no dejándose arrastrar por los ideales sociales.

Daré algunos ejemplos: la primera frase del Seminario habla de “qué pasa con este discurso llamado el discurso psicoanalítico, cuya intervención en el momento actual conlleva tantas consecuencias.”(p.11) Y en la p.16 dice que recurrirá a Marx cuyas palabras debió haber introducido antes “en un campo (el del psicoanálisis) donde está perfectamente en su lugar”. Es por eso que en este Seminario Lacan formulará la dimensión del objeto a como plus de goce, considerando o deducido del concepto de plusvalía de Marx y al mismo tiempo corrigiendo, criticando el concepto marxiano. Es necesario añadir – como ya lo había adelantado en otros términos en el Seminario VII La ética del psicoanálisis – junto al valor de cambio y de uso de Marx, el valor de goce lacaniano. Con esta cuestión el plus de goce es toda la relación del sujeto con el goce lo que cambia y habría que comparar la posición de Lacan respecto al goce en el Seminario VII y en este para ver la transformación radical de la relación del sujeto con el goce.

La función del plus de gozar aparece “como efecto del siluros y demuestra en la renuncia al goce un efecto del discurso mismo.” (p.17) Con estos desarrollos preanuncia una concepción de la castración independiente de la función paterna que constituirá ya un concepto clave de la ultimísima enseñanza de Lacan. Remite a una castración primera que por el hecho de ser hablante hay una pérdida y una correlativa recuperación en el fantasma. Y otra castración diferente, la ligada al Nombre-del-Padre, al Edipo, por la que los seres humanos tenemos distintas posiciones subjetivas a partir de cómo se haya constituido la metáfora paterna para cada uno. En las pp. 20 y 21, Lacan reivindica que las referencias y configuraciones económicas, marxistas, “son aquí mucho más propicias que las que se ofrecían a Freud provenientes de la termodinámica.”

Miriam Chorne

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Conferencia pronunciada en el Curso Pensar el arte/pensar las artes, organizado por el Círculo de Bellas Artes y la Universidad Carlos III, entre el 22-26 de junio de 2015 y dirigido por Daniel Gómez-Valcárcel y David Sanchez Usanos.

Que el movimiento psicoanalítico perdure, como lo ha hecho, debería sorprendernos si el psicoanálisis se redujera a una empresa terapéutica más o menos fundada, más o menos lograda. ¿A qué se debe la persistencia del análisis, su lugar más allá de su utilización curativa? Lacan responde a este interrogante con la afirmación de que hay en él -no podemos dejar de sentirlo- algo que concierne al hombre de una manera a la vez nueva, seria y auténtica. Nueva en su aporte, seria en su alcance, autentificada ¿por qué? por el sentimiento que tenemos de que habla de nuestros deseos de una manera enteramente nueva, por primera vez.

Pero ¿cómo hablar de esta cosa tan nueva cuando pretendemos acercarnos a ella a través de su relación con la obra de arte? Hacerlo además en un poco menos de dos horas parece una empresa casi imposible. Las preguntas que surgen son por una parte fundamentales y por otra densas y complejas. Algunas las compartimos con la crítica del arte en general, por ejemplo el problema de la interpretación, la cuestión de la lectura, a otras, a pesar de que se dirigen a nosotros de un modo particularmente apremiante, apenas podemos aproximarnos.

Sólo a titulo informativo mencionaré algunas de las primeras: ¿Por qué escribimos, pintamos o producimos una obra, cualquiera sea el arte al que nos dediquemos? ¿Por qué leemos o asistimos al teatro o al cine? ¿Por qué gozamos de algunas obras y detestamos otras? Entre las segundas: ¿Cuál es el proceso mediante el que transformamos nuestros impulsos inconscientes en una obra admirada por muchos otros? ¿Qué se requiere para que ocurra? Hay sin duda realizaciones geniales y otras apenas respetables. El psicoanálisis habla en todo caso de sublimación pero su explicación de ese proceso es siempre insuficiente. No todos los escritos, por ejemplo, son similares. Algunos por inteligentes, brillantes, incluso, que sean, no sobrepasan su carácter de testimonio de una experiencia: por ejemplo las Memorias de un neurópata, el texto a partir del cual Freud construyera el paradigma de la psicosis no ha conseguido salir de los anaqueles de una biblioteca psiquiátrica, mientras que en otros casos podemos considerar que una obra como Finnegans’ Wake constituye en su misma dificultad un esfuerzo absolutamente logrado de cifrar una relación de imposición del lenguaje. Además ha conseguido poner a los universitarios por años a estudiar y buscar penetrar sus enigmas, es decir le ha dado un nombre bien conocido a su autor, James Joyce, aún si no se han leído sus libros.

Vuelvo a enunciar mi pregunta ¿cómo hablar con ustedes de la relación del psicoanálisis con la obra de arte? He pensado que podía hacerlo a través de la consideración de Hamlet, porque además de compartirlo, como parte de la cultura universal, podía resonar en nosotros, en ustedes y en mi, de una manera singular. Es un personaje con el que es fácil identificarse porque toca en nosotros muchas teclas sensibles. Lacan dice de esa obra que constituye “une piége à désir”, un “atrapa-deseo” en la medida en que captura nuestro inconsciente, en que podemos con facilidad proyectar nuestros deseos en ese personaje neurótico, como nosotros mismos, que es Hamlet.

La interrogación general sobre Hamlet ha puesto el acento desde siempre en lo que le impide realizar el acto que pretende hacer: dar muerte a Claudio su tío, asesino de su padre y su padrastro tras el casamiento con la reina Gertrudis, su madre. Todo parecería empujarlo a hacerlo: el encargo de su padre -quien aparece como un espectro al comienzo de la obra para contarle que Claudio lo ha asesinado y que debe vengar su muerte. Por otra, el escándalo que el mismo experimenta frente a la falta de duelo de su madre por un hombre, tan idealizado por él mismo como lo fuera su padre, el rey y la prontitud con que ella se ha arrojado en otra cama, la de Claudio. Y sin embargo, ha de transcurrir toda la obra para que Hamlet in extremis, a la hora de su propia muerte – y en medio de un desastre general – finalmente pueda dar muerte a Claudio. ¿Por qué no puede hacerlo? es la pregunta fundamental para todos los comentaristas.

La primera mención de Freud sobre Hamlet en una carta a su amigo Fliess vincula la posición de Hamlet con la de un varón histérico, como así también con Edipo:

¿Cómo se puede explicar la histérica frase de Hamlet: “Así, la conciencia nos hace cobardes a todos”, y su vacilación para vengar a su padre matando a su tío, cuando él mismo envía a sus cortesanos tan negligentemente a la muerte y despacha a Laertes con tal prontitud? ¿Por qué otra razón que por el tormento despertado en él por el oscuro recuerdo de que ha deseado el mismo acto contra su padre debido a su pasión por su madre, “tratad a cada hombre según su mérito ¿y quién escaparía de ser azotado?”. Su conciencia es su inconsciente sentimiento de culpa. Y su frialdad sexual al hablar con Ofelia, su rechazo al instinto de engendrar niños y finalmente su transferencia del acto de su padre a Ofelia ¿no son típicamente histéricos? ¿Y finalmente no tiene éxito de la misma manera en que lo hacen mis histéricas, en acarrearse su propio castigo y sufrir el mismo destino que su padre, al ser envenenado por el mismo rival?

Hay en la explicación de Freud -además del lapsus que numerosos críticos han señalado, de poner Laertes en lugar de Polonio- algunos de los rasgos fundamentales de la interpretación freudiana. Es por su inconsciente deseo por su madre, es decir por su deseo reprimido, que Hamlet ve inhibido su acto. La diferencia con Edipo, es que en cambio en la obra antigua, “la ávida fantasía infantil subyacente es puesta al descubierto y realizada como lo sería en un sueño.”

Goethe y con él la crítica literaria del romanticismo consideran a Hamlet como un héroe que no puede actuar porque es excesivamente reflexivo,“languidece bajo la sombra pálida del pensamiento”. También Coleridge considera que Hamlet representa el tipo de hombre para quien el fresco verdor de la vida se apaga tras la gris y excesiva reflexión intelectual.

A Freud le interesa cambiar esa imagen de Hamlet, incluso desde una perspectiva política y ética. La neurosis e incluso la locura no son el efecto de una disminución de la energía mental. Al contrario de la versión de la debilidad psicológica la inhibición del príncipe es resultado de un conflicto interior en que se oponen fuerzas de una violencia extraordinaria.

Lacan destaca a diferencia de las versiones más comunes o habituales de Hamlet, que ven esta obra como la “tragedia de la vacilación” o el aplazamiento, que por el contrario lo que marca la obra es la precipitación y sobre todo la precipitación con que se celebran los duelos. Casi las primeras palabras de Hamlet son para referirse a la brevedad del duelo de la reina Gertrudis, las conocidas:  “Economía, economía Horacio: la carne asada de los funerales / fue el fiambre en las mesas de la boda”, en una fea traducción de un buen traductor T. Segovia, que curiosamente también fue el traductor de los Escritos de Lacan. Igual se entiende la crítica de la brevedad del duelo. Sólo al final de la obra tras la muerte de todos, Horacio reclama por fin un duelo “como es debido”, el de Hamlet.

Lacan subraya asimismo la relación de Hamlet y Edipo con el saber. Mientras Edipo se ve arrastrado por el destino, Hamlet desde el comienzo sabe, al igual que su padre. Hay dice Lacan “une communauté de savoir”, la comunidad de los que tienen los ojos abiertos.

Lacan desplaza además el centro de la obra. No es tanto ¿Por qué Hamlet no puede actuar? como ¿Qué pasa con el deseo de Hamlet? Interpreta que todo el ser de Hamlet está determinado por el eclipse del deseo. Ofelia que había sido su objeto amoroso deja de serlo cuando tras la muerte del padre, Hamlet se ve confrontado al deseo sin límites de Gertrudis, su madre. Con lo que la cuestión de Hamlet no es como habían pensado hasta ese momento -Freud y seguidores- el deseo por su madre sino el deseo de su madre. Es por ese deseo sin límites que Hamlet no se siente con derecho a ser. Al tiempo que del lado del padre se le crea una deuda imposible de pagar. El padre le dice a Hamlet que ha sido asesinado en pecado mortal, “segado en la flor de mis pecados”. ¿Cómo podría Hamlet expiar ese pecado? No puede pagar la libra de carne que le permitiría alcanzar su deseo.

Es por esa doble falta que Hamlet ha perdido la brújula de su deseo y cae en la dependencia del deseo de su madre -con su cualidad sexual- Es lo que hace de Hamlet ese ser desnortado que vive en la hora del otro. Se deja enviar a Inglaterra -donde lo espera una muerte segura- o enredar en el duelo final con Laertes, urdido por éste y por Claudio. Pero estar a la hora del otro es un espejismo, sólo podemos vivir nuestra propia vida y en Hamlet su propia muerte, que es la hora de la verdad.  Sólo recupera la brújula de su deseo en la escena del cementerio, cuando ve a Laertes arrojarse desesperado a la tumba de Ofelia y en una identificación instantánea, se arroja también al agujero en la tierra que representa el agujero subjetivo que recién en ese momento se ha abierto para él: la pérdida irrecuperable de su objeto amoroso. Sólo entonces se nombra por primera vez: “Soy Hamlet el danés”.

Pero así como hay muchos Hamlets según los críticos que nos hablen de él -incluídos entre ellos los psicoanalistas, y yo misma hoy- hay también tantos Hamlets como actores lo representen. El actor pone su cuerpo, añade algo más a la lectura. Les voy a hablar ahora del de Laurence Olivier, quien en una película de 1948 nos ofrece una imagen enérgica de Hamlet.

Olivier relató en una entrevista que para representar a Hamlet en el film había consultado con un psicoanalista inglés, Ernest Jones, discípulo cercano de Freud y su biógrafo oficial. Jones había escrito un libro titulado Hamlet y Edipo, en el que seguía y desarrollaba las hipótesis freudianas. Es claro que el Hamlet de Olivier es poderosamente erótico. Es central en el film la llamada escena del dormitorio en la que la agresividad de Hamlet está mezclada con el deseo. Así no sólo besa a su madre en la boca, o acercan peligrosamente sus caras, sino que cuando apoya la daga en su cuello no se sabe bien qué es más fuerte si la hostilidad o la tensión erótica. En la película este carácter está aumentado porque la actriz que representa a Gertrudis, es una bella joven, la actriz Eileen Herlie de 27 años y Hamlet su hijo está representado por Olivier, que tenía entonces 40. Se asiste a la lucha de Hamlet/Olivier para escapar al deseo por su madre, lo que detiene, seguramente, su brazo.

Lacan sin embargo no deja de bromear con esta interpretación, como en otras ocasiones ironiza con la tradición psicoanalítica. Dice “Si él no puede golpear a la persona que ha sido señalada para su vindicación, es porque él mismo ya ha cometido el crimen que debe ser vengado. En la medida que en el fondo habría una memoria de un deseo infantil por la madre, del deseo edípico de matar al padre, Hamlet en cierto sentido devendría, a sus ojos, un cómplice del actual propietario, beatus possidens. No podría atacar a este propietario sin atacarse a sí mismo. ¿Es esto lo que quieren decir? o no podría atacar a este poseedor sin volver a despertar en sí  mismo el viejo deseo, sentido como culpable, en un mecanismo que obviamente tiene mucho más sentido.

No nos fascinemos con este esquema no dialéctico ¿No podríamos decir que todo se puede invertir? Si Hamlet se fuese a lanzar inmediatamente sobre su padrastro ¿no podría decirse que encontraría en esto una oportunidad de mitigar su culpa?”

Hay otra película de Hamlet mucho más cercana – a lo mejor alguno la ha visto- es la de Keneth Branagh, de 1993. En Branagh todo se desplaza no sólo porque su versión de la obra es completa, cuatro horas, Olivier la había reducido a dos horas, sino también porque podría decirse que su idea de Hamlet es más lacaniana.

En efecto, en la escena del dormitorio lo que domina no es la tensión erótica, no se trata del deseo por su madre. La espléndida Julie Christie tiene 55 años en ese momento y K. Branagh 36 años, representan la escena mostrando más el empecinamiento de la reina en el mal, en el apetito desordenado de deleite carnal y en la impotencia, la desesperación de Hamlet para convencerla de que debe alejarse del asesino de su padre. Hamlet está furioso, hay rabia frente a la frustración, frente a la inutilidad de sus súplicas para impedir que su madre vuelva a la cama de Claudio. Se lo ve enredado en el deseo “animal”, la lujuria de Gertrudis. El fantasma del rey vuelve a aparecer entonces para que Hamlet no abandone la tarea encomendada y le dice “Ah, ponte entre ella y su alma en lucha.”

La tensión erótica se desplaza en cambio a la escena de la despedida de Ofelia. Se siente la coerción, el forzamiento que se impone, para poder separarse de ella. Le dice cosas brutales, es violento con ella y se observa que como no se ha podido arrancar del deseo de la madre, no puede disponer de su virilidad con una mujer. Siente disgusto por la sexualidad, un verdadero horror a la feminidad. Aquí permitidme utilizar por un momento la terminología psicoanalítica -que creo podréis entender sin problema gracias a lo que venimos hablando. Hamlet debería conseguir no ser el falo de su madre para poder tener el falo es decir ser un hombre: cumplir la tarea encomendada y tener una mujer. Lacan juega así con el “To be or not to be” añadiendo el falo, ser o no ser el falo de la madre es decir quedar atado al deseo de ella y no poder actuar o  poder disponer de sí mismo como un sujeto con sus propios deseos.

Sólo hay análisis aplicado a la terapéutica

Es un título que quiere subrayar la negativa de Freud y Lacan a aplicar los conceptos psicoanalíticos a la obra arte. Sólo es posible hacerlo en la experiencia psicoanalítica con un sujeto o un ser hablante en su encuentro con otro ser hablante, un sujeto que habla y escucha, bajo la suposición de que aquello que lo hace sufrir o de lo que padece tiene un sentido. Sentido que podrán descifrar en su trabajo conjunto.

Así pues no se trata por parte de los analistas de ofrecer un saber a los artistas aunque justamente la interlocución de Olivier y Branagh con el psicoanálisis les haya permitido tener una lectura e incluso una interpretación diferente de Hamlet.

Seguramente también más rica y profunda. Y por eso elegí comenzar hablando tanto de la interpretación psicoanalítica de Hamlet como de las propuestas tan diferentes de los dos directores.

“Explicar el arte por el inconsciente me parece de lo más sospechoso y es lo que hacen sin embargo muchos analistas”, dirá con intención Lacan, en una conferencia pronunciada en 1975 en la Universidad de Yale.

En esto, Lacan sigue a Freud, quien siempre sostuvo que el psicoanálisis no estaba en condiciones de descifrar el misterio de la obra de arte, decía “ (…) ¡el análisis debe rendir las armas ante el poeta!”, no puede explicar algo esencial: el genio de los creadores. Y, a la vez,afirmaba que el trabajo artístico precede al trabajo psicoanalítico y le prepara el camino. Por eso, dice Lacan, si bien el psicoanálisis no se puede aplicar al arte, corresponde en cambio aplicar el arte al psicoanálisis, para hacer avanzar así la teoría. En el ejemplo de las interpretaciones de Hamlet, encontramos que Freud afianzó su idea del complejo de Edipo y que en cambio Lacan pudo proponer una teoría sobre el valor esencial del tiempo en el duelo y de la función separadora del padre necesaria para constituirse como sujeto deseante.

¿Qué autoriza a Freud y a Lacan a hacer estas lecturas de la obra de Shakespeare? Fundamentalmente la búsqueda de una enseñanza que les proporcionaría la obra de arte. Hoy hablar de los deseos edípicos constituye un topos establecido, por no hablar de un tópico, pero en el momento en que Freud le escribía la carta a Fliess que he citado antes, en 1897, o cuando se refería a Hamlet en la Interpretación de los sueños, estaba descubriendo en su propio análisis tras la muerte de su padre -uno de los acontecimientos más cruciales en la vida de un hombre- sus propios deseos reprimidos y encontrándolos asimismo no sólo en lo que le contaban “sus” histéricas, sino también en la literatura universal.

En cambio la idea de que la escritura de Hamlet constituye una suerte de elaboración del duelo por la muerte del padre de Shakespeare ocurrida un año antes de la primera representación y la de su único hijo llamado Hamlet es menos defendible. Freud lo dice, probablemente extendiendo o proyectando su propia experiencia: la Interpretación de los sueños fue redactada como un efecto del duelo por la muerte de su propio padre, pero tanto Freud como Lacan, éste último aún más claramente, se oponen a la psicobiografía como explicación o interpretación de la obra de arte.

Hay en la aproximación al placer proporcionado por cualquier producción artística,en particular por la obra teatral, una prolongación de la teoría aristotélica que atribuye el efecto impresionante de la tragedia a la exacta representación de una pasión. La tragedia es eficaz por su aptitud para despertar la simpatía. Participar intensamente de una pasión representada, es gastar las energías que corresponden a esta pasión y en consecuencia liquidarlas. Para Freud el placer en el teatro obedece a que bajo la condición de la negación -que supone que en todo momento en el teatro nos identificamos con lo que ocurre en la escena, pero al mismo tiempo sabemos que lo que allí sucede no nos acontece a nosotros, podemos tomar contacto con nuestros propios deseos reprimidos. A ello se añade el placer que proviene de que la energía utilizada normalmente para mantener las ideas reprimidas en su condición de inconscientes quede liberadas.

Reconocerse en Edipo o en Hamlet es para el espectador ampliar su identidad consciente volviéndose el héroe mítico o el moderno y al mismo tiempo descifrar el propio inconsciente situado más acá del presente. Se ve operar simultáneamente una desposesión (pues el espectador absorbido por Edipo o Hamlet no pertenece ya a su yo) y una recuperación (pues en Hamlet el espectador reconoce su pasado y su inconsciente que hasta entonces se le escapaban).

En un texto extraordinario de Ricardo Piglia “Los sujetos trágicos (Literatura y psicoanálisis)”, de su libro Formas breves, nos habla de las relaciones “por supuesto conflictivas y tensas entre ambos”. Cita a algunos escritores -por ejemplo Faulkner y Nabokov- que sentían que el psicoanálisis hablaba de algo que ellos ya conocían y sobre lo cual era mejor mantenerse callado.

El psicoanalista, al menos algunos psicoanalistas piensan algo parecido. Freud y Lacan han considerado que el escritor, por ejemplo, va por delante del psicoanalista y que no necesita saber nada de lo que con tanto esfuerzo el psicoanalista alcanza, porque el creador se apropia de ello sin necesidad del saber psicoanalítico. Así, por ejemplo, Lacan en su “Homenaje a Marguerite Duras” no es tibio al criticar cierto psicoanálisis que es una verdadera “grosería, (una) pedantería” al hacer de sus jugueteos “un patinar en la tontería: por ejemplo atribuir la técnica reconocida de un autor a alguna neurosis.”  “Pienso” añade, “que, aún si Marguerite Duras me hace escuchar de su propia boca que no sabe de dónde le viene Lol (el personaje de El arrebato de Lol V. Stein) y aunque yo pudiera entreverlo por lo que me dice en la frase siguiente, la única ventaja que un psicoanalista tiene derecho a sacar de su posición, aún cuando ésta le fuera reconocida como tal, es la de recordar con Freud que en su materia, el artista siempre lo precede y que no tiene por qué hacerse entonces el psicólogo allí donde el artista le abre el camino. Esto es precisamente lo que reconozco en el arrobamiento de Lol V.Stein en el cual Marguerite Duras, revela saber sin mí lo que yo enseño.”

Vale la pena recordar el encuentro entre Lacan y la escritora, tal como fue descripto por la misma Duras: Me dio cita a medianoche en un bar. Me asustó. Era en un sótano. Para hablar de Lol V. Stein. Me dijo que era un delirio “clínicamente” perfecto. Empezó a interrogarme. Durante dos horas. Al salir me tambaleaba.                                                                                                                            

Hay otra versión de este encuentro, quizás apócrifa, que figura en una colección de anécdotas lacanianas, recuerda que M. Duras había operado un cambio radical de estilo con esa novela y tenía miedo de no encontrar lectores. Fue en esa posición de soledad subjetiva, que ella aceptaba pero que le resultaba difícil, cuando recibió la llamada de Lacan, que quería verla. Acude a la cita y llega primero. Poco después, ve a Lacan abriéndose paso entre las mesas hacia ella. En un tono cálido y afectuoso, cuando ya se encuentra cerca de ella, él le espeta: “¡Usted no sabe lo que está diciendo!”

Tras este pequeño ex-cursus para hablar de la coincidencia de los psicoanalistas con la posición de algunos escritores y que de tenerse clara quizás evitaría muchos malentendidos, vuelvo a Piglia y su artículo para tomar algo que, dice, los escritores -nuevamente Nabokov y ahora añade M. Puig- advierten y que los psicoanalistas no perciben: el psicoanálisis genera mucha resistencia pero también mucha atracción. En medio de la crisis generalizada de la experiencia, el psicoanálisis trae una épica de la subjetividad, una versión violenta y oscura del pasado personal. “Es atractivo entonces el psicoanálisis porque todos aspiramos a una vida intensa; en medio de nuestras vidas secularizadas y triviales, nos seduce admitir que en un lugar secreto experimentamos o hemos experimentado grandes dramas, que hemos querido sacrificar a nuestros padres en el altar del deseo y que hemos seducido a nuestros hermanos y luchado con ellos a muerte en una guerra íntima y que envidiamos la juventud y la belleza de nuestros hijos y que también nosotros (aunque nadie lo sepa) somos hijos de reyes abandonados al borde del camino de la vida. Somos lo que somos, pero también somos otros, más crueles y más atentos a los signos del destino. El psicoanálisis nos convoca a todos como sujetos trágicos; nos dice que hay un lugar en el que somos sujetos extraordinarios, tenemos deseos extraordinarios, luchamos contra tensiones y dramas profundísimos y esto es muy atractivo.”

Los divinos detalles

Cuenta Freud que, “mucho antes de toda actividad psicoanalítica”, se enteró de que un crítico de arte, Giovanni Morelli, había revolucionado las galerías europeas gracias a un método que le permitía distinguir con seguridad los originales de las copias. “A estos resultados llegó prescindiendo de la impresión de conjunto y acentuando la importancia de los detalles secundarios, de minucias tales como la estructura de las uñas, de los dedos, el pabellón de la oreja y otros elementos que el copista descuida al imitar.” Y es precisamente al interés por estos pequeños detalles que Freud le atribuye nada menos que el nacimiento del psicoanálisis, (en “El Moisés de Miguel Angel”).

¿Quién era Giovanni Morelli? Un crítico e historiador del arte que desarrolló una técnica de estudio del arte basado en la erudición y en cierto aspecto intuitivo que le permitía atribuir los cuadros de los museos sin equivocación. Consiguió con su método atribucionista  uno de los mayores avances en la historiografía del arte, creando la figura del experto en arte. Seguramente Freud lo conoció a través de su obra El trabajo de los maestros italianos, publicado en alemán bajo el seudónimo de Iván Lermolieff. Lo recordé hace unos días cuando en la inauguración de “Zurbarán: una nueva mirada”, en el museo Thyssen-Bornemisza, de Madrid, la mayor experta en Zurbarán del mundo, que por supuesto es francesa, Odile Delenda, respondía a un periodista acerca de cómo era posible que hubiera identificado 300 de los mil cuadros atribuídos al artista como de la mano del pintor y hubiera podido afirmar que los restantes eran atribuciones erróneas, aunque en general del mismo taller. O. Delenda le dijo que era como recibir una carta, sin firma, de su hija, ella sabría por mil detalles que era una carta de su hija.

El título de este apartado pertenece a otro crítico de arte y profesor de literatura que otorgó gran significación a los detalles, me refiero a W. Nabokov, el autor de Lolita. El también va a mirar con lupa el detalle más pequeño. Es justamente en aquello que no parece un rasgo esencial, en un rasgo inferior, donde se encuentra con mayor seguridad la firma de identidad y la grandeza del artista. Para Nabokov en sus cursos sobre la literatura europea y rusa, lo esencial era transmitir el disfrute atento e inteligente, y no, lo que a su juicio, eran teorías críticas estériles. “En mis tiempos académicos trataba de proporcionar a mis alumnos de literatura información exacta sobre los detalles que dan esa chispa sensual sin la cual un libro está muerto. En este aspecto las ideas generales no tienen importancia. Cualquier zote puede asimilar lo esencial de la actitud de Tolstoi hacia el adulterio, pero para disfrutar del arte de Tolstoi, el buen lector tiene que sentir el deseo de visualizar (…)” la belleza de los rizos oscuros sobre el tierno cuello de Ana.

El psicoanálisis ha conferido un lugar muy especial a los pequeños detalles que constituyen la condición de amor en la elección de objeto. Hay un seminario de Jacques-Alain Miller, que lleva ese título Los divinos detalles. En él se propone para el psicoanálisis de la vida amorosa un método similar al propugnado por Nabokov, dejar de lado la intención de significación y ocuparse en su lugar del detalle que el sujeto suelta sin reflexión y que se repite con la constancia necesaria. Esa búsqueda del detalle es maravillosa. Desde el encuentro de Beatriz con Dante hasta el de Gide con Madeleine, o el de Rousseau con Madame d’Houdetot, Lacan muestra que el amor es ese sentimiento sublime que permite que el goce condescienda al deseo “¿Por qué condescender al deseo?” – se pregunta Miller- “Basta con saber cuál es la etimología de desear. Desiderare quiere decir en sentido propio “lamentar una ausencia”,y para ello hace falta que el goce, que podría satisfacerse en el propio cuerpo, acepte llegar a lamentar una ausencia, es decir, a tener que pasar por el cuerpo del Otro.”

Este elogio del detalle me recuerda otra parte del texto de Piglia, que ya cité, pero sobre el que me permito volver por mi propio placer.  En ese escrito, el crítico de arte argentino, toma el género policial como otra forma de pensar la relación entre el psicoanálisis y la literatura. Los remito al artículo porque sólo puedo mencionar brevemente algunas de las cosas que dice: “Es el gran género moderno, inventado por Poe en 1843, inundó el mundo contemporáneo. Hoy miramos el mundo sobre la base de ese género, hoy vemos la realidad bajo la forma del crimen; como decía Bertolt Brecht. La relación entre la ley y la verdad es constitutiva del género, que es un género muy popular, como lo era la tragedia. Como los grandes géneros literarios, el policial ha sido capaz de discutir lo mismo que discute la sociedad pero en otro registro. Eso es lo que hace la literatura: discute lo mismo de otra manera.”

Hoy seguramente sentimos, más aún que en 1997, año de escritura del artículo de Piglia, hasta que punto es un género de la época. “El detective está ahí para interpretar algo que ha sucedido, de lo que han quedado ciertos signos, y puede realizar esa función porque está afuera de cualquier institución. El detective no pertenece al mundo del delito ni al mundo de la ley; no es un policía pero tampoco es un criminal (aunque tiene sus rasgos). Dupin, Sherlock Holmes, Marlowe, el detective privado está ahí para hacer ver que la ley en su lugar institucional, la policía, funciona mal.Y a la vez el detective es el último intelectual, hace ver que la verdad ya no está en manos de los sujetos puros del pensar (como el filósofo clásico o el científico) sino que debe ser construida en situación de peligro, y pasa a encarnar esa función. Va a decir la verdad, va a descubrir la verdad que es visible pero que nadie ha visto, y la va a denunciar.”

También el psicoanálisis mantiene un cierto parentesco, nos dice Piglia, con el intérprete que es el detective. Y yo añado, también él es un poco extraterritorial, y va a descubrir la verdad que es visible pero que nadie ha visto.

Voy a interrumpir aquí mi intervención para que podamos conversar sobre estos temas u otros que les interesen respecto de esta relación entre psicoanálisis y arte.

He dejado fuera una gran cantidad de temas por el tiempo y también porque me hubieran obligado a hablar de una manera más abstracta, por ejemplo no les he hablado de cómo entiende el psicoanálisis el proceso creativo, del concepto de sublimación, ni siquiera de cuál es la concepción que se hace del arte. Tampoco me he referido a la posición enteramente singular de Lacan respecto de la relación entre locura y escritura. He preferido – aunque al finalizar mi trabajo me surgieron algunas dudas – darles una versión que les permitiera aunque más no sea atisbar la riqueza que puede tener y proporcionar esta relación. Quiero sí, volver a subrayar que la posición de Lacan invierte alguna utilización por parte de la crítica literaria del psicoanálisis, no es que el texto escrito deba ser psicoanalizado. ¿Cómo se podría hacerlo? Las obras de arte no son emanaciones directas del inconsciente, en todo caso la elaboración de esas emanaciones, que se resisten a la interpretación tanto como se prestan a ella. Por eso la recomendación de Lacan es no psicoanalizar el texto, sino más bien que el psicoanalista lea bien. De ahí también mi título.

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Miriam L. Chorne

Conferencia pronunciada en el marco de las Jornadas de la Otra Psiquiatría, en el Colegio de Médicos de Valladolid, el 22 y 23 de mayo de 2015.

Freud y Lacan se interesaron por la relación entre locura y creación, en particular, la escritura. Freud, al comienzo de su artículo sobre las Memorias de un neurópata llamaba a Schreber, el maravilloso Schreber, y lo consideraba “un hombre de inteligencia superior, entendimiento singularmente agudo y precisas dotes de observación”(1).  Eran los rasgos de su personalidad intelectual proporcionados por el propio Schreber. Mostraba de esta manera no sólo el interés por su escrito, sino además su gran aprecio – hasta el punto de que al final del mismo texto, Freud afirma, que muchos detalles “en la estructura del delirio de Schreber parecen casi percepciones endopsíquicas de procesos cuya existencia postulo en el presente artículo”. Incluso pretende defender su prioridad, él habría elaborado su teoría antes de haber tomado conocimiento del contenido del libro de Schreber, para lo cual ofrece el testimonio de un amigo y colega.

No cabe duda de que entre Schreber y Joyce hay un mundo. La distancia y las diferencias son enormes, sin embargo tanto para Freud como para Lacan la escritura de uno y otro muestran con claridad que no hay en la psicosis déficit, que no se trata de ningún desorden mental.

Lacan escribe en “De nuestros antecedentes” (2) que fue su fidelidad a la envoltura formal del síntoma, que es la verdadera huella clínica a la que le tomó gusto,

la que lo llevó a ese límite en el que (esa envoltura significante) se vuelve, retorna en efectos de creación. En el caso de su tesis, Aimée, efectos literarios -y de suficiente mérito para haber sido recogidos, bajo la rúbrica (de reverencia) de poesía involuntaria, por Eluard.

La idea de que la falla en lo simbólico produce no sólo efectos desorganizadores resumidos bajo el término de “pérdida de la realidad”, sino que también funciona empujando producciones inéditas, que la forclusión libera un efecto que bien podemos denominar “empuje a la creación”, y que estas creaciones algunas veces pueden alcanzar lo supremo del arte, alcanza un nuevo desarrollo en el encuentro de Lacan con la obra de Joyce.

Lacan reconoce a Joyce como aquel que condujo ese empuje a la creación hasta su límite, hasta el sinthome, haciendo ¡de la escritura! un tratamiento de lo real. Joyce fue el artesano de sí mismo, de su nombre, lo que le permitió no estar clínicamente psicótico. Se convierte con Finnegans Wake en amo de la letra, demiurgo de un lenguaje sin Otro, de un arte en el que el lenguaje neológico brilla ocultando un goce extraño, impuesto y ajeno al sentido.

¿Joyce estaba loco?

La pregunta de Lacan – con la que Jacques-Alain Miller dio título al capítulo V, del Seminario El sinthome (3), es en mi opinión una pregunta verdadera, no retórica. Contrariamente a como suele interpretarse en la comunidad psicoanalítica, Lacan no zanjó la cuestión, sin más. Al contrario mantuvo en suspenso la respuesta, lo cual le permitió un trabajo mucho más interesante, mostrando la diferencia entre sucumbir a la psicosis o conseguir a pesar de la estructura psicótica liberarse del parásito de la palabra, cifrar mediante el arte una parte importante del goce. 

Lacan se la formula con el suficiente rigor como para dejar, casi por completo, de lado los llamados por la psiquiatría “rasgos paranoicos” para apoyar su presunción diagnóstica. Menciona los sentimientos de persecución de Joyce, su querulancia, manifiesta en su clara inclinación a entablar frecuentes procesos judiciales, e incluso su carácter particularmente difícil, pero es sobre otro tipo de fundamentos que explora finalmente el diagnóstico.

Se interroga, por ejemplo, sobre el elemento megalomaníaco ligado a su cualidad de creador, que tenía casi el carácter de una certeza: se consideraba el artista, “the artist” con el particular matiz que tiene el artículo definido inglés. Y ello mucho antes de contar con una obra. De ello testimonia W. B. Yeats quien lo conoció cuando aún no había publicado y se refirió burlonamente a su extremado narcisismo, sin ningún motivo, añadió. En esto último evidentemente se equivocaba

Quiere asimismo saber sobre la identificación de Joyce con un redentor con una misión: dar nacimiento a la “conciencia increada de su raza” -según las palabras puestas en boca de Stephen al final del Retrato del artista adolescente (4). Lacan se lo pregunta a Jacques Aubert, uno de esos muchos universitarios que Joyce había predicho que se ocuparían de estudiar su obra. Aubert  mantenía con Lacan una larga e intensa relación centrada en Joyce. No sólo le enviaba desde Lyon, indicaciones sobre las novedades que aparecían sobre el autor del Ulises, sino que fue un fuerte estímulo al estudio del autor y su obra, al invitar a Lacan a abrir el 5º Symposium sobre Joyce, en 1975, en la Sorbonne (5).

Dice así “No veo por que no pedirle a Jacques Aubert (que asistía a su seminario) su opinión sobre el asunto,(¿Joyce se construye a sí mismo como un redentor?) opinión que vale tanto como la mía. En este punto, nos vemos reducidos a la opinión porque Joyce no nos lo dijo, lo escribió y en esto radica toda la diferencia. Cuando se escribe, se puede tocar lo real, pero no lo verdadero.” Me parece muy interesante esta reflexión de Lacan, que limita lo que podemos decir de un autor que no hemos recibido en nuestra consulta. Lo escribió y además por mucho que conjeturemos la identificación de Joyce con Stephen, éste no deja de ser un personaje literario, una creación narrativa.

Lacan busca sustentar el diagnóstico, como decía antes, en elementos estrictamente psicoanalíticos que provienen o se apoyan en la singularidad del caso Joyce, mas que en criterios clasificatorios -como no dejan de serlo, en última instancia cualquiera de las categorías psiquiátricas mencionadas hasta ahora.

Los síntomas analíticos en Joyce

El interés por la relación de Joyce con Lucía como una prolongación de su síntoma, aunque sólo es apuntada, en la clase VI del Seminario 23, podría ser uno de esos elementos precisos psicoanalíticos que Lacan procuraba tener para sostener el diagnóstico. Como sabemos, la carencia paterna (a la cual Lacan hace referencia una vez más en este capítulo, al mencionar que es por querer darse un nombre que Joyce consiguió compensar la radical carencia paterna), es una condición esencial de la psicosis pero precisamente por ello, por ser condición, no es un fenómeno. No es un observable. Es por sus efectos que deducimos la forclusión  del Nombre-del-Padre. Es un punto importante concerniente a la cuestión del diagnóstico. Si la forclusión no forma parte del fenómeno, no es por la forclusión que se diagnostica la psicosis.

Lacan considera que un síntoma fundamental de Joyce que sí permite el diagnóstico es su manejo del lenguaje, y por eso encuentra que la presentación de enfermos del viernes anterior a la sesión del seminario, resulta particularmente intere-sante. El paciente había comenzado con un síntoma, que él mismo nombraba como palabras impuestas, es decir, palabras que se inmiscuían en su pensamiento más íntimo y de las que el enfermo no podía reconocerse como su enunciador. Podemos decir que el enfermo asistía al discurso del Otro, pero bajo una forma directa, sin el pacificante desconocimiento de la inversión que nos hace creer que hablamos, cuando somos en verdad, hablados.

Y el comentario de Lacan es que le parece una articulación sensata en términos lacanianos. Con la inversión sensacional que ya había planteado desde el Seminario Las Psicosis (6), Lacan se pregunta “¿Cómo es que no sentimos todos que las palabras de las que dependemos nos son, de alguna manera, impuestas?

En este aspecto, lo que llamamos un enfermo llega a a veces más lejos que aquel que se llama un hombre con buena salud. Se trata más bien de saber por qué un hombre normal, llamado normal, no percibe que la palabra es un parásito, que la palabra es algo aplicado, exterior, que la palabra es la forma de cáncer que aqueja al ser humano. ¿Cómo hay quienes llegan a sentirlo? Ciertamente Joyce nos permite conjeturar algo.”

¿Qué nos permite conjeturar? Lo que es una relación de imposición de la palabra. Lo que le hacía, y cada vez más, en el proceso de su obra, triturar el lenguaje, destrozar la palabra, hasta el punto de terminar disolviendo el lenguaje mismo, como tan bien había observado -dice Lacan- otro asistente al seminario, Philippe Sollers. Joyce termina imponiendo al lenguaje mismo una especie de quiebre, de descomposición, que hace que se pierda incluso la identidad fonatoria. Incluso si para ello llevó a su escritura hasta los límites de lo legible. Joyce introduce el escrito como “no-para-leer”, dice Lacan.

La poética de Joyce

Creo, sin embargo, que en este punto es necesario marcar la diferencia entre el paciente, el Sr. Primeau, y Joyce. Diferencia que no hago yo, sino el propio Lacan. Aunque habla de imposición del lenguaje en ambos, al mismo tiempo considera que hay en Joyce una voluntad de ciframiento, un uso de toda clase de recursos para liberarse del cáncer de la palabra o para jugar con ello.  Lacan enfatiza, como lo hacen también muchos estudiosos de Joyce, que es él quien impone al lenguaje la ruptura, el quiebre. Y con métodos enormemente trabajosos.

Así por ejemplo Umberto Eco (7) ha subrayado la búsqueda consciente de esta deconstrucción del inglés, lo llama su técnica, incluso la poética de Joyce.

Es precisamente interesante el contraste entre la entrega sistemática de Joyce a la descomposición del lenguaje -en la que hay, como dice Lacan, una reflexión sobre la escritura- y la lucha que comunican ciertos psicóticos por mantenerse apegados a la unicidad del enunciado. Recuerdo los esfuerzos de un paciente paranoico por quedarse en la letra de lo dicho. Su dificultad le hacía cada vez más imposible la relación social. Sobre todo si había más de un interlocutor. Y la dificultad aumentaba más aún si se agregaba el humor en la conversación.

Joyce se presenta a si mismo, en cambio, como un desabonado voluntario del inconsciente, diligente y consciente de serlo. En Stephen el héroe (8), pone en boca del protagonista su propósito de rechazar lo evidente, lo que indica consenso social. Es una posición radical de odio e incluso de asco a los convencionalismos lo que lo lleva a mantener un tono constante de irreverencia y burla hacia todas las creencias e instituciones. Dice “Estaba decidido a luchar con todas las fuerzas del alma y del cuerpo contra todo lo posible de consignar en lo que ahora consideraba el infierno de los infiernos -la región, expresado de otro modo- en que todo resulta obvio.”

Pero esta afirmación surge precisamente en un pasaje en el que Joyce está hablando del tesoro de las palabras y del lenguaje y en el que nos transmite su sorpresa, hipnotizada, por las conversaciones más banales. Son las llamadas epifanías, que tanto han dado que hablar a los especialistas y también a los psicoanalistas lacanianos, y que se utilizan en general casi como prueba de psicosis.

Joyce, en cambio, nos relata cómo se construyen: toma una frase escuchada y la extrae de lo que de modo habitual se llama su contexto y que le proporciona un sentido, que es un sentido banal. Se trata de una técnica que va del dos, el dos necesario en la escritura mínima para definir un contexto, es decir S1-S2, hacia el uno solo aislado. Ese fragmento de discurso así aislado empieza a revelar algo, más o menos inefable. Las epifanías no dejan de evocarnos ciertos fenómenos elementales de la psicosis, por ejemplo las frases interrumpidas de Schreber, pero aquí no se trata de fenómenos elementales sino de una técnica literaria. El hecho de que lo imaginario permanezca ausente, que el sentido se ponga en suspenso es sostenido por Joyce con una teoría estética: relaciona las epifanías con la claritas, la tercera cualidad de lo bello según Santo Tomás de Aquino, lo que permite que la cosa se revele en su esencia, en su quididad.

Aunque muestran cierta carencia en cuanto a la significación, sin embargo la ruptura con lo imaginario no se ha consumado. Es similar al episodio del castigo tomado por Lacan para hablar de la peculiar relación de Joyce con su cuerpo “no pide sino marcharse” – escribe Lacan – lo mismo ocurre en las epifanías, la significación queda en suspenso, sin embargo algo la retiene. Por otra parte de su carácter enigmático se deposita para Joyce una nueva significación: su convicción de ser, de devenir un artista.

También los estudiosos nos hablan del modo de “construcción” del texto por parte de Joyce. Por ejemplo el profesor Francisco García  Tortosa (9) nos dice que el capítulo 8 de la Parte I pasó por 17 fases o versiones diferentes suponiendo cada una de ellas la revisión, por ampliación de la anterior.

En el mismo sentido se pronuncia C. Jung (10)  “Esto que en los dementes es involuntario, es en Joyce intención artística preconcebida, mediante la cual la riqueza y el profundo sentido grotesco del pensamiento onírico llega a las superficies sensibles, con exclusión de la fonction du réel, es decir, de la adecuada conciencia. De aquí la preponderancia de los automatismos espiritual e idiomático y el completo descuido de comunicabilidad y de sentido correspondiente.” Y añade “Incluso para el profano sería fácil advertir la analogía entre el estado mental de la esquizofrenia y el Ulises (…) si bien cabría resaltar que falta un indicio característico de los enfermos mentales: la estereotipia. (…) La exposición es lógica y fluida, todo se mueve, no hay nada rígido. El conjunto es arrastrado por un río subterráneo y vivo que muestra una tendencia a la unidad y una elección rigurosa: signo inequívoco de que existe una voluntad personal unitaria y una intención que se dirige a su meta.”(subrayado mío)

Podría citar más extensamente o a más autores en apoyo de la afirmación que estoy considerando de que hay elaboración consciente y consecuente en el trabajo de Joyce sobre el lenguaje. Incluso, podría citar a Lacan mismo, cuando propone la pregunta de si la disolución del lenguaje en Joyce constituía una manera de dejarse invadir por las propiedades esencialmente fonéticas de las palabras, por su polifonía o más bien era un modo de liberarse del parásito de la palabra.

Si sostenemos, con Lacan, que Joyce consigue con su arte y al darse un nombre construir un sinthome que le permite mantener unidos los tres registros ¿Podemos en igual medida, ver en su modo de escribir, la huella de lo que su escritura busca dominar? ¿Es la relación con Lucía, y la manera en que Joyce busca maniobrar con ella, un revelador de lo que en Joyce está presente -aunque regulado por su esfuerzo creador?

La prolongación de su síntoma

Lacan dice a continuación en las misma página del seminario (p.93), que durante la última presentación de casos recordó que Joyce creía en la telepatía de su hija Lucía. Lo recordó porque el paciente de la presentación que había padecido durante algún tiempo la imposición de palabras, se había agravado -es decir había visto “prolongar” su síntoma- bajo la forma de telepatía. Se creía telépata emisor. No era, nos dice Lacan, lo que se suele llamar de ese modo, es decir, estar al corriente de cosas que les suceden a los otros. Era que todo el mundo estaba al corriente de lo que él mismo se formulaba en su fuero íntimo. Sus reflexiones más ocultas y muy especialmente las reflexiones que se hacía sobre las transformaciones de las palabras impuestas. “Lo que lo enloquecía completamente era la idea de que todos los demás también conocieran las reflexiones que él se formulaba.” Más que de telepatía, pues se trataba de fenómenos de transparencia. Lo que sumió al sujeto en tal desesperación que intentó quitarse la vida.

Es mi hipótesis que Lacan trae al paciente de la presentación porque le evoca la relación de Joyce con Lucía. Piensa que comparten la enfermedad, aunque de una manera escindida. Él padece de una suerte de imposición de la palabra que consigue regular mediante su arte, allí donde ella se sume de modo irreparable en la enfermedad. Lo que Jung formulaba, con una metáfora precisa y justa -y tantas veces citada- que ambos, padre e hija, “se deslizaban al fondo de un río, sólo que él sabía bucear donde ella se hundía irremediablemente.” 

La dificultad de Joyce para aceptar la enfermedad de Lucía fue testimoniada por numerosos testigos. Durante mucho tiempo creyó que su hija era “un ser fantástico”, veía en ella “la maravilla natural”, con su propio lenguaje privado. “Yo lo entiendo” decía respecto de ese lenguaje, “o al menos la mayor parte”. Richard Ellman (11), habla de la preocupación permanente de Joyce por la condición de Lucía, sobre todo a partir de 1932, cuando se volvió imposible ignorar los signos claros de esquizofrenia. Presumiblemente ya había mostrado indicios de su enfermedad en la infancia, aunque sus padres los habían negado tildándolos de signos de excentricidad infantil. A partir de esa fecha, febrero de 1932, “los siguientes siete años de la vida de Joyce estuvieron inficionados por un frenético, infeliz y fútil esfuerzo por curarla.” Sin reconocer, al mismo tiempo, la enfermedad. “A él le parecía que la mente de ella era como la suya y pretendía encontrar evidencia en sus escritos y dibujos de un talento no reconocido.” Joyce afirmaba, de manera conmovedora: “Cualquier chispa o don que poseo ha sido transmitido a Lucía y atizó el fuego de su cerebro”. Le confesó a J. Mercanton (12), que lo entrevistó durante mucho tiempo, “A veces me digo a mí mismo que cuando yo salga por fin de esta noche oscura (se refiere a la escritura del Finnegans Wake que le llevó quince años), ella también se curará.

Otro estudioso de Joyce, Francisco G. Tortosa, que ya he citado, escribió que Joyce hacía suya la enfermedad de Lucía. Relata que cuando Jung quiso mostrarle los rasgos esquizofrénicos de una de las cartas de Lucía, Joyce le rebatió cada una de las aseveraciones, diciéndole que las contradicciones y distorsiones en el lenguaje de Lucía no eran sino el reflejo de las que él mismo empleaba en su Work in progress. Eran en su opinión, una muestra de la profunda intuición de su hija sobre los mecanismos y juegos de la lengua. Joyce creía que Lucía había heredado su genialidad y que ese era el motivo de su comportamiento peculiar.

Lacan dice que “Joyce tuvo la creencia de que Lucía podía conocer – milagrosamente es la palabra sobreentendida, aclara Lacan, todo lo que le ocurría a cierto número de gente, que para ella esas personas no tenían secreto”. Y Lacan añade, que ve en el hecho de que Joyce “le confiera esta virtud a partir de algunos signos, algunas declaraciones que él entendía de cierta manera, que para defender, si puede decirse así, a su hija (del diagnóstico de psicosis que podrían hacer los médicos) le atribuyera algo que está en la prolongación de lo que por el momento llamaré su propio síntoma” (el subrayado es mío).

Esta creencia de Joyce en la facultad paranormal de Lucía constituye un claro indicio de locura. Es una idea avanzada por José M. Alvarez, en su artículo “Las locuras de Joyce y Lucía” (13), en el que afirma: “si hay algo verdaderamente loco en Joyce es su convicción respecto de la clarividencia de su hija.”

La preocupación de Lacan acerca de la enfermedad mental compartida por parientes había estado presente desde el inicio de su investigación acerca de la locura, en particular, le interesó la relación entre la psicosis larvada, oculta de un sujeto y su manifestación clara y abierta en la enfermedad de un allegado. Lacan estudió en sus primeros trabajos, esa entidad tan singular que es la folie-à-dux (14). En su tesis (15), afirma que “no puede dejar de impresionarnos la frecuencia de los delirios a dúo que reúnen a madre e hija o a padre e hijo.” Sostiene también que esos delirios “aún esperan su explicación”. En su exposición parece poner más el acento en las condiciones de vida de los dos componentes de estas extrañas parejas, acentuando la proximidad y el aislamiento, la casi exclusividad de la relación, que en la cuestión de herencia, como tradicionalmente lo hacía la psiquiatría. Nombremos algunos de esos casos en sus primeros trabajos. La eclosión del delirio y el encierro en el aislamiento de la madre de Aimée ocurrió justo después del pasaje al acto y encierro (resolutivo del delirio) de su hija. En su análisis del crimen de las hermanas Papin también se interroga sobre la relación de locura entre ambas. Y en el ejemplo princeps del texto “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis” (16), el de la injuria “marrana”, también está en juego una pareja de madre e hija.

La idea que la creencia de Joyce en la clarividencia de Lucía era la “prolongación” del síntoma de imposición del lenguaje de Joyce, supone en mi opinión un paso más por parte de Lacan. Pero ¿cómo entender de un modo preciso y riguroso la noción de la prolongación del síntoma de Joyce en su hija? ¿En que consiste la prolongación?

No está muy claro ya que si Lacan nos entregó con ese término una noción muy sugerente, no fue explícito acerca de cómo la entendía. Es por lo que he buscado una respuesta posible en una distinción que Lacan nos ofrece en su Seminario, Libro 22, RSI, aún inédito en castellano. Lo hace con otros propósitos, se interroga sobre cómo concebir que una mujer pueda ser síntoma de un hombre y a ese fin busca establecer la diferencia de la creencia cuando se trata de creerle a una mujer y de la creencia en la psicosis. Tengo clara la dificultad de utilizar este término en el campo de la psicosis cuando tradicionalmente se ha hablado de Unglauben, increencia, pero creo que se puede sostener la utilización de este concepto con la diferenciación de dos tipos de creencia que hace Lacan.

A partir de la cuestión de la repetición del síntoma, Lacan propone que lo que se repite es la interrogación sobre la no relación, que la búsqueda de que la relación sexual exista hace que una mujer sea en la vida de un hombre algo en lo que él cree. Cree que hay una – y añade, algunas veces dos o tres – “pero lo interesante es que él no puede creer más que en una.”

El problema es que creer que hay una puede a menudo llevar a creer que hay la mujer, La mujer. Es una creencia falsa. En la conferencia sobre el síntoma, en Ginebra (17), Lacan dice “Hay mujeres, pero La mujer es un sueño del hombre”.

Lacan escribe sobre este tema en relación a Joyce y su mujer (páginas 81-82 del Sem. 23) su relación “es una relación sexual, aunque sostenga que no la hay. Pero es una extraña relación sexual.” “Para Joyce, sólo hay una mujer. (…) No solamente es preciso que le vaya como un guante, sino también que le ajuste (serre) como un guante”. Nora es para Joyce, un “límite corporal preciso, ajustado”. Joyce se sostiene de su arte con el que se hace un nombre y de la relación particular que tiene con Nora, su mujer.

Para desplegar el tema de la diferencia entre creerle y creer en ella, Lacan utiliza una distinción que permite la lengua francesa entre “croire à” y “croire y” o “y croire”.  Hay una diferencia que permite el uso del pronombre adverbial “à” y el “y” entre “creer en” y “creerle”. Lacan lo ilustra con la creencia en las hadas, o en los reyes magos, en las sirenas o las ondinas, por una parte y podríamos traducir en cambio el “y croire” como creer en alguien en tanto sujeto, es decir que puede decir algo que sea verdad o mentira. La fragilidad de este “y croire” lleva a que para tapar, velar que la relación sexual no existe -que lo que una mujer dice, al igual que un síntoma, necesita ser descifrado- se le crea. De la misma manera como se cree en las voces añade Lacan. El psicótico cree lo que le dicen.

Y Lacan añade que es la misma diferencia que está presente en la cura analítica. Cuando alguien viene a vernos con su síntoma, cree en él (y croit). Si nos pide nuestra ayuda es porque cree que el síntoma es capaz de decir algo que es necesario descifrar. Lacan lo llamó sujeto-supuesto-saber. Constituye la dimensión simbólica de la transferencia, necesaria para que haya apertura del inconsciente. Este proceso es posible si hay división del sujeto, es decir si el sujeto admite que la significación se le escapa y consiente en pedirle a otro, el analista, un saber que existe en su inconsciente, en el del sujeto. En la psicosis la dificultad radica en que quien sabe, quien tiene la certeza es el propio sujeto, precisamente porque las voces se lo dicen (y él croit à les voix).

Volvamos con estos instrumentos a la relación de Joyce con su hija Lucía. Joyce cree en la clarividencia de Lucía. Cree que ella sabe, que puede saber lo que les pasa a otros, o lo que les va a pasar -de manera milagrosa, extrasensorial. Es una creencia próxima a la que el loco experimenta respecto de sus voces. Joyce cree lo que ella le dice. En la relación con Lucía, Joyce muestra ausencia de división y hace existir (imaginariamente desde luego) la relación sexual. Lo que ella dice no requiere interpretación, no hay enigma en sus palabras. Ella sabe y él le cree.

Miriam L. Chorne

NOTAS

1. Freud, S., “Observaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia autobiográficamente descrito” en Obras Completas, Tomo 2,  Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 1948.
2. Lacan, J., “De nuestros antecedentes” en Escritos, Tomo 1, Siglo XXI editores sa, México, 1971.
3. Lacan, J., El Seminario Libro 23 El sinthome, Paidós, Buenos Aires, 2006.
4. Joyce, J. Retrato del artista adolescente, existen numerosas traducciones al castellano, entre ellas la de Alianza editorial, Madrid, 1989.
5. Para ese Symposium Lacan preparó una conferencia “Joyce el síntoma” una versión fue publicada en castellano en Otros escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012.
6. Lacan, J., El Seminario Libro 3 Las Psicosis, Paidós, Barcelona, 1984.
7. Eco, U., Las poéticas de Joyce, Editorial Lumen, Barcelona, 1993.
8. Joyce, J., Stephen el héroe, Editorial Lumen, Barcelona, 1984.
9. García Tortosa, F., Edición, introducción y traducción en colaboración de Anna Livia Plurabelle (Finnegans Wake, I, VIII) de J. Joyce, Cátedra, Madrid, 1992.
10. Jung, C.G. “Ulises, un monólogo” en Estudios Psicoanalíticos 2, Locura: Clínica y suplencia, Eolia, Madrid, 1994.
11. Ellmann, R., James Joyce, Anagrama, Barcelona, 2002.
12. Mercanton, J. Actes sud et l’aire, París, 1988.
13. Alvarez, J.M., Estudios sobre la psicosis, Xoroi edicions, Barcelona, 2013.
14. Lacan, J., “Locuras simultáneas” comunicación a la Sociedad Médico-Psicológica, en colaboración con Claude y Migault, en Annales Médico-Psychologiques, París, 1931.
15. Lacan, J., De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad, Siglo XXI editores, México, 1976.
16. Lacan, J., “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis” en Escritos, Tomo II, Siglo XXI editores, México, 1975.
17. Lacan, J., “Conferencia en Ginebra sobre el síntoma” en Intervenciones y Textos 2, Manantial, Buenos Aires, 1988.

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Conferencia pronunciada en el Seminario del Campo Freudiano de Málaga el 7 de febrero de 2015.

Me gustaría iniciar mi intervención comentando algunas cuestiones más generales que en mi opinión determinan tanto el valor como la dificultad de este seminario. Por una parte es un seminario, que con un término justo que utilizó Santiago Castellanos, podemos denominar seminario puente. En el sentido de que Lacan está buscando los instrumentos que le permitan tener una lectura rigurosa, seria dice refiriéndose al estructuralismo (p.12), de la práctica psicoanalítica. Para ello recurre a diversas herramientas, primero al estructuralismo, después a la lógica y las matemáticas, y por último a la topología. En este seminario se limita a la topología de superficies, ya que recién a partir del Seminario XX, comenzará a utilizar la topología de los nudos.

Pero además, porque al dedicar una buena parte del seminario a reconsiderar los conceptos fundamentales del psicoanálisis con los instrumentos que le proporciona la lógica matemática es necesario manejar al menos sus rudimentos para entender el trabajo que nos propone. Ya en el capítulo Topología del Otro, Lacan propone leer la determinación del sujeto con la teoría de conjuntos (p.45).  Como lo decía Jacques-Alain Miller, en un texto que les recomiendo porque los ayudará mucho en su lectura del seminario XVI “ (…) la lógica del significante parasita la lógica matemática – y exige que se tengan algunas nociones de lógica matemática” (me refiero a un seminario que dió en Buenos Aires en 1981 con el título de “La lógica del significante” y que figura como primer texto de Matemas II).

En particular en estos primeros capítulos – que nos corresponde comentar – vemos a Lacan buscar con dificultad, a diferencia de lo que había reivindicado en el Seminario XI utilizando las palabras de Picasso “Yo no busco, encuentro”. Lo vemos buscar en todas direcciones, en tantas direcciones que encontrarán su acabamiento recién en Seminarios posteriores, que los oyentes de la época dudan de su coherencia (según nos cuenta Jacques-Alain Miller en una presentación de este seminario que hizo en su Curso de la orientación lacaniana).

Esta es su dificultad. Pero a su vez nos muestra  -y es sin duda una parte de lo que nos conmueve en la lectura de los Seminarios de Lacan- un pensamiento vivo, agudo, en pleno desarrollo. Valdría seguramente para la totalidad de los Seminarios el título que Joyce diera inicialmente a su Finnegan’s wake, Work in progress.

Comienza el Seminario tratando de logificar su enseñanza, de aproximarla a la ciencia y para ello propone una nueva repartición de sus real, simbólico e imaginario; dejando ahora simbólico  e  imaginario del mismo lado, ambos como semblantes, en oposición a lo real que es definido por la imposibilidad. Es un cambio mayor ya que en la época del llamado retorno a Freud, Lacan había considerado fundamentalmente la oposición simbólico/imaginario y dejado lo real meramente como residual. Era el tiempo de la primacía de lo simbólico.

Con este tema da comienzo al Seminario al colocar al frente en la pizarra La esencia de la teoría psicoanalítica es un discurso sin palabras. Y en la página 14 cuando vuelve sobre lo que ha escrito nos dice que esa esencia es la función del discurso, se trata de la orientación por lo real que busca reducir el valor otorgado inicialmente a simbólico e imaginario, que son reunidos ahora bajo el concepto de semblantes.  Preanuncia así sus dos siguientes Seminarios – El Seminario 17, El reverso del psicoanálisis, en el que saben que utiliza el instrumento que le ha ofrecido la antropología estructural, en particular Las estructuras elementales del parentesco, de C. Lévi-Strauss, para limitar su consideración del discurso a cuatro: del amo, de la histérica, universitario y psicoanalítico mediante la utilización de 4 elementos y su permutación según ciertas reglas para ocupar 4 lugares. Está claro en esta aproximación estructuralista que no se trata de la significación, es un discurso sin palabras, es  la presentación y permutación de matemas.

Y El Seminario 18, De un discurso que no fuera de semblante. En el cual responderá a los lingüistas, con su habitual desenfado tan atrevido, que está de acuerdo en no llamar a lo que él hace lingüística sino lingüistería y añade, ya que al psicoanálisis lo que le interesa es lalengua, es decir una incidencia de la lengua en lo real del cuerpo.

Analiza asimismo en este comienzo del Seminario por qué la afirmación de que la esencia de la teoría psicoanalítica es un discurso sin palabras lleva a afirmar que no hay universo de discurso, que el discurso no es cerrado. Es decir por qué el Otro del psicoanálisis no es completo y añadirá poco después -y es el título del Apartado que nos corresponde comentar- tampoco es consistente.

Les añado aquí una cita posterior en el seminario, me refiero a cuando dice

comentando el grafo del deseo que ya había planteado desde el origen de su trabajo “la distinción del discurso y la palabra que vuelven a encontrar en la fórmula clave que inscribí este año en el primero de estos seminarios, sobre lo que atañe a un discurso sin palabras, que es esencia, como señalé, de la teoría psicoanalítica.” (p.51)

Por último también hace de este seminario un puente hacia reflexiones más acabadas en seminarios posteriores, la cuestión que comienza a ocupar a Lacan referida a la relación o la falta de relación sexual, que como saben bien, encontrará una formulación más acabada en el Seminario XX, Aún.

Hay también otros motivos, un poco más extrínsecos, de los que me gustaría conversar con ustedes, que lo llevan a tomar en consideración aún otros temas. Requerido por el momento histórico – la primera reunión del seminario es de noviembre del 68, es decir, acaban de tener lugar los llamados “acontecimientos” de mayo del 68. Hay numerosas huellas a lo largo del seminario de la presión que se ejerce sobre Lacan para que intervenga en el movimiento estudiantil.

Y me gustaría destacar la posición tan peculiar de Lacan en lo que hace respecto de los llamados “acontecimientos”  y en particular en relación al movimiento estudiantil. Tuvo una intervención de gran alcance en la sociedad de su tiempo. Y al mismo tiempo en un contexto social renovado vertiginosamente supo conservar la brújula de su reflexión sin dejarse arrastrar por la demanda social de la época.

Como decía P-G. Guéguen presentando el Seminario XX, el post 68 era un momento de entusiasmo, de exaltación, y Lacan supo llegar a los jóvenes, también a las mujeres de los movimientos de liberación sin que la orientación que daba al psicoanálisis se desviara por la presión de los ideales sociales: ni los estudiantiles ni los del feminismo político, ni tampoco los del movimiento gay. Creo, decía Guéguen, que este es un fantástico ejemplo para nosotros. Y añado yo, ejemplo de lo que ha de ser la posición del analista comprometido con su época, interesado, pero no dejándose arrastrar por los ideales sociales.

Daré algunos ejemplos para esclarecer esta actitud de Lacan. En nuestro Seminario de hoy la primera frase es para hablar de “qué pasa con este discurso llamado el discurso psicoanalítico, cuya intervención en el momento actual conlleva tantas consecuencias.” (p.11) Y rápidamente (en la p. 16) dice que recurrirá a Marx, cuyas palabras debió haber introducido antes “en un campo (el psicoanálisis) donde está perfectamente en su lugar.” Más adelante (en la página 33) hay una huella de las presiones que experimentaba para que participara de los acontecimientos de la época. Dice: “ocurren cosas que conmueven, hablo de cosas muy recientes. Se espera que hable de ellas. Hablaré, hablaré.”

Pero es al final del Seminario XVII en su visita a Vincennes donde Lacan provoca a los jóvenes que lo presionan a tomar una posición que creen revolucionaria y les dice que “tomar la palabra” no es exactamente revolucionario e incluso pone en cuestión el término mismo revolución: es dar vuelta para volver al mismo lugar. No saben hasta qué punto es verdad, desde nuestra perspectiva actual para los que participamos de las luchas del 68. El plan Bolonia que se ha impuesto sin mayores dificultades es lo que el Estado, los estados querían imponer en el 68. Lo diré brevemente: es la transformación de la masa de diplomados que sólo tienen tres años de estudios en técnicos que entrarán en el sistema, dejando sólo una pequeña elite, los doctores que pueden en primer lugar pagarse esos estudios con un nivel verdaderamente superior. Lacan resulta, en este sentido, verdaderamente anticipador. No puedo pensar, sin embargo, que el hecho de que haya existido el 68, como de que hayamos conocido un estado de bienestar, no tenga consecuencias. Al menos para saber que el sistema capitalista si es hoy por hoy la vía victoriosa, no es la única posible.

En la intervención en Vincennes les dice a los estudiantes, a los contestatarios: “En adelante, como sujetos, seréis designados con significantes que no son sino significantes contables y que borrarán la singularidad del S”. Se ha empezado a transformar la singularidad del sujeto en unidades de valor. El significante amo, en cierto modo es la unidad de valor singular, la que no se cifra, la que no entra en un cálculo en el que uno es evaluado, ponderado. También les dice seréis unidades de valor, mercancía, ahora que la universidad también ha entrado en el mercado. Y añade que ellos, los estudiantes se sitúan junto a los otros que están de más, es decir con los desechos del sistema, no con el proletariado sino con el subproletariado. Es algo muy preciso y que recorre todos los años que hemos vivido después.

Relación del sujeto con el goce

En el Seminario XVI Lacan vuelve sobre su texto La ética del psicoanálisis buscando hacer explícito el desplazamiento que se produce en la relación entre el sujeto y el goce entre ambos momentos. Saben que La ética del psicoanálisis es un seminario sobre el que Lacan vuelve innumerables veces, incluso es el único seminario que él había pensado escribir. Seguramente porque el debate fundamental de Lacan, aunque mantuvo una controversia permanente con los post-freudianos en general y con los representantes de la ego-psychology en particular, no fue tanto con sus colegas sino con las formas que ha ido tomando la civilización: con la globalización incipiente, con la americanización y con el utilitarismo.

La novedad de la relación del sujeto con el goce se destaca si nos referimos por ejemplo a La ética del psicoanálisis, en la que Lacan podía decir sin suscitar objeciones, “El movimiento al que se ve arrastrado el mundo en el que vivimos (…) implica una amputación, sacrificios, a saber ese estilo de puritanismo en la relación con el deseo que se instituyó históricamente”. En 1960 podía decir que el capitalismo se ordenaba con el puritanismo. Sin duda tras esta palabra estaban los análisis de Max Weber que relacionaba el desarrollo del capitalismo con la ética protestante. Acumular en vez de gozar. Pero ¿es igual ahora? e incluso ¿era igual cuando estaba dictando el Seminario XVI?

El nuevo estilo de relación con el deseo es menos el de la represión que el de la permisividad. Recuerden por ejemplo los slogans del 68: giraban alrededor de la consigna de prohibido prohibir. Y hoy, en la actualidad, tal como hablábamos en la conferencia de ayer es incluso más que la permisividad, la incitación, el empuje al goce.

Creo que podría decirse que Lacan en el Seminario XVI ya no considera como en el de la ética que el goce está prohibido, ni lo considera una transgresión. Tampoco se trata exactamente en el nuevo capitalismo de ahorrar para conseguir la acumulación necesaria. Al contrario las políticas de austeridad traban al sistema tal como nos muestra bien la marcha de la economía actual en la Unión Europea. Llegará incluso en el seminario XX a decir que el goce es inútil. “Es lo que no sirve para nada”. Con esta definición se opone a la ideología capitalista que quiere que todo marche, que funcione, que produzca. Pero también se opone a las reivindicaciones del 68. Por ejemplo al “Queremos gozar sin límites”. Y a los teóricos de ese movimiento HerbertMarcuse sin duda, pero también a Deleuze y Guatari, que en  un viaje más acorde con los tiempos, acusaban incluso al psicoanálisis de buscar la normativización y entendían la amenaza de castración como un ir contra el goce -que ellos en cambio entendían que había de liberarse.

Lacan dice que él no prohibe el goce, tampoco lo recomienda. Dice que es inútil, hay derecho a gozar ¿Por qué no? Pero frente a un público que pide ¡goce, más goce! advierte: “Nadie obliga a nadie a gozar, salvo el supremo”. Y los llamados movimientos de liberación sexual muchas veces se sitúan en ese lugar el lugar del superyo, fuerzan a definirse bajo una identidad de goce y empujan a alcanzarlo.

Después de este excursus  voy a volver a lo que decía antes sobre la incitación al goce, que sin embargo, no significa que no se mantenga la estructura de renuncia al goce – como veremos en el análisis de Lacan al comienzo del seminario de los conceptos de plusvalía y de plus-de-gozar. Pero significa que el velo ideológico que se ha hecho caer al utilizar la consigna “Todos consumidores” promueve una ilusión de recuperación de goce que no resultaba tan hegemónica en la época de la postguerra, y hasta los años 60.

Lacan nos dice en primer lugar que se va a ocupar de la plusvalía en tanto existe una homología que se apoya en Marx en cuanto al lugar “donde tenemos que situar la función esencial del objeto a.” (P. 16)

¿Cómo entender esta relación homológica? Lacan mismo aclara (p.27) que es un término que hay que tomar con reservas. Sin embargo igual señala, y es una indicación muy importante que homología  es diferente de analogía. Cuando decimos que algo es homólogo quiere decir que ocupa un lugar similar en la estructura. Es así por ejemplo como Lacan redefine el tropo de la metáfora que en la retórica tradicional se concebía como la utilización de un término concreto en lugar de uno abstracto por analogía, sin que haya un elemento que introduzca formalmente una comparación, mientras que Lacan la concibe como la sustitución de un significante por otro significante. La analogía es fundamentalmente imaginaria, mientras la homología toma en cuenta el lugar en la estructura y es por lo tanto primordialmente simbólica. Les voy a dar otro ejemplo que a mi me resulta muy claro. Hace unos días después de la manifestación contra los crímenes en París se reunieron los ministros del interior para discutir cómo iban a aumentar las medidas de seguridad. Fue una reunión del ministro del interior francés con sus homólogos de la Unión Europea y el Fiscal General de EEUU, que cumple la misma función. ¿Quiénes eran sus homólogos? Los que ocupaban un lugar similar en la estructura de gobierno de su respectivo país. Se entiende que el General Attorney americano no se parece en nada a Fernandez Diaz por ejemplo como personas, pero ocupa un lugar semejante en la estructura.

En nuestro seminario Lacan también señala las relaciones homológicas entre los distintos pisos de su grafo, (p.50 por ejemplo) ¿En qué consiste esa homología? En primer término redefine el lugar del Otro al vincularlo al mercado. Y en particular parte del hecho de que Marx se ocupa de que en el mercado de trabajo el capitalista compra esta mercancía peculiar, el trabajo, al precio del mercado -que es el precio de la subsistencia del trabajador- pero obtiene un plus por la venta del producto de ese trabajo en el mercado. Es decir obtiene una plusvalía.

La función del plus de gozar aparece “como efecto del discurso y demuestra en la renuncia al goce un efecto del discurso mismo.” (p.17) Pero a su vez también en el mercado del Otro – que sería imposible de no haber una estructura significante – las transacciones no serían posibles si no hubiera una recuperación de un plus-de-gozar. El plus-de-gozar procede de la enunciación, es producido por el discurso y aparece como un efecto. El plus-de-gozar sería la recuperación, a través de la aplicación sobre el sujeto  del objeto a en el fantasma.

Parte de la idea de que el sujeto afectado por la castración por constituirse en el lenguaje, lo que supone una pérdida, puede obtener una recuperación mediante un semblante: el objeto a, que convertido en la sociedad capitalista en objeto de consumo que se fabrica y consume en serie permite velar la falta.

La concepción de Lacan no es un freudo-marxismo. Al contrario conduce a una nueva definición de la castración independizándola de la función paterna. Remite a una castración primera, que por el hecho de ser hablante hay una pérdida y una correlativa recuperación en el fantasma. Y otra castración ésta sí ligada al Edipo, por la que los seres humanos tenemos distintas posiciones subjetivas a partir de cómo se haya constituido la metáfora paterna para cada uno.

El sujeto queda constituído como pérdida, no puede encontrar una identidad, se instituye como vacío, hay algo que se pierde: el objeto. Y el fantasma le va a permitir la recuperación, que le dará cierta consistencia, que asegurará su continuidad. En la p. 20, Lacan escribe que “Un sujeto es lo que puede ser representado por un significante para otro significante. ¿Esto no reproduce el hecho de que en lo que Marx descifra, a saber la realidad económica, el tema del valor de cambio está representado al lado del valor de uso? En esta falla se produce y cae lo que se llama la plusvalía. En nuestro nivel sólo cuenta esta pérdida. No idéntico de aquí en más a sí mismo, el sujeto ya no goza. Algo está perdido y se llama el plus-de-gozar, que es estrictamente correlativo de la entrada en juego de lo que desde ese momento determina todo lo relativo al pensamiento. Lo mismo sucede con el síntoma ¿En qué consiste este sino en la mayor o menor facilidad del recorrido del sujeto en torno de eso que nosotros llamamos el plus-de-gozar (…)?” Y añade “A menos que le dé la vuelta, no podría llevar a cabo nada de lo que concierne no sólo a sus relaciones con sus semejantes, sino también a su relación más profunda, su relación llamada vital. Las referencias y configuraciones económicas son aquí mucho más propicias que las que se ofrecían a Freud provenientes de la termodinámica, y que están más lejos en este caso, aunque no son completamente impropias.” (p.21)

La recuperación, lo que le da al sujeto la unidad, lo que lo sostiene en su pretendida suficiencia es el plus de gozar. La fórmula S barrado rombo a, es decir la del fantasma “nos permite ver cumplirse esta soldadura, esta precipitación, este congelamiento, que hace posible unificar un sujeto como sujeto de todo discurso.” (p. 21)

En esta misma página verán aparecer aunque todavía no formulada como el discurso del amo el matema por el cual en su relación con otro significante  S, un significante S1 representa al sujeto barrado que nunca podrá atraparse. A su vez un significante cualquiera de la cadena puede ponerse en relación con lo que no es sin embargo, más que un objeto, el a, que se fabrica en la relación con el plus de gozar. Del seno a la deyección y de la voz a la mirada, todos ellos fabricaciones del discurso de la renuncia al goce, encuentran como resorte de esa fabricación que en torno de ellos se puede producir el plus-de-gozar.

Se refiere a continuación a la apuesta de Pascal que pone el plus de gozar en juego para sostener la existencia del Otro. Es una artimaña para sostener que hay un Dios con el que vale la pena plantear el doble o nada del plus de gozar. Uno no puede confiar en el hecho de que hay Dios, hay que poner algo de su parte mediante la apuesta. La apuesta de Pascal es su forma de poner algo de su parte para sostener la ex-istencia del Otro. Es divertida la observación de Lacan de que la apuesta del plus de gozar se hace en el momento en que se desencadena la función del mercado. “Si bien es Pascal quien introdujo el discurso científico, no olvidemos que fue también él quien, incluso en el momento más extremo de su retiro y conversión quería inaugurar una compañía de ómnibus parisinos.” (p.22)

Hay al final de la p.22 una observación que desearía no pasar por alto porque es fundamentalmente clínica. Dice después de referirse al paradigma del fantasma que es Pegan a un niño mediante el cual el sujeto busca recupera vía el objeto su falta en ser:  “Si, por la regla analítica, algo puede estar bastante flojo en esta cadena para que se produzcan efectos reveladores, ¿cómo acentuar este hecho para que cobre dimensión? Para ilustrar la aparición de la verdad en la experiencia analítica, la destaqué como un Yo hablo mítico. Sin duda es el ideal, pero se trata ahora de comprender que la verdad así emitida está atrapada y suspendida entre los dos registros cuyos límites planteé en el título de mi seminario de este año, el del Otro y el de a minúscula.”

Es un hecho de experiencia que cuando en esta cadena algo no está lo bastante flojo, es decir cuando la consistencia del fantasma impide la emergencia de la verdad, caso bastante frecuente y que constituye una dificultad de la clínica actual, el desarrollo del análisis se ve dificultado hasta el punto de que con algunos pacientes debemos prolongar las entrevistas preliminares hasta conseguir que se resquebraje el fantasma y se produzca la constitución del síntoma analítico que permita la entrada en análisis.

Inconsistencia del Otro

A continuación Lacan se pregunta ¿Qué es el Otro? y lo define “como ese campo de la verdad donde el discurso del sujeto adquiriría consistencia, y donde se coloca para ofrecerse a ser o no refutado. Descartes se preguntaba si es o no un dios el que garantiza este campo. Pero hoy este problema está totalmente desplazado, ya que no hay en el campo del Otro posibilidad de entera consistencia del discurso.” (p.23) La demostración de esta inconsistencia se puede encontrar en el primer capítulo de lo que se llama teoría de los conjuntos. Volveremos sobre este punto.

Lacan opone a continuación la inconsistencia del Otro, pura articulación pronunciada que no puede asegurarse en ninguna parte en el Otro a lo que le da su consistencia y su fe ingenua en lo que es como yo (moi), su fabricación como a. No hay nada frente al sujeto más que este a. “(…) la contrapartida del a, de ese plus de gozar que constituye la coherencia del sujeto como yo”.

Es decir frente al vacío que está en ti, en el centro de tu ser sólo queda el goce. Lacan lo dice así, referido al goce entre el hombre y la mujer. “Debemos decir al respecto – Dale lo que no tienes, ya que solo puede unirte a ella su goce.” (p.24)

En un pequeño paréntesis Lacan recuerda el capítulo de El capital dedicado a la  “Producción de la plusvalía absoluta”. Marx introduce la plusvalía después de un tiempo en el que deja -con cierta amabilidad- la palabra al capitalista. Le deja justificar su posición alegando el beneficio que le proporciona al hombre que sólo tiene para su trabajo un instrumento rudimentario, su garlopa, al poner a su disposición el torno y la fresadora, es decir los medios de producción industriales. Marx concede todo el tiempo para que esta defensa se explaye y entonces señala que este personaje fantasmal al que se enfrenta, el capitalista, ríe.(p.59)

Este rasgo de la risa que parece superfluo es el índice de la satisfacción que el capitalista experimenta por extraer al trabajador una parte de su trabajo: la plusvalía. “Lo que destaco en el pasaje no había sido (…) notado en la época en que apoyándome en el chiste, comenzaba a construir el grafo. Quiero decir la conjunción de la risa con la función radicalmente eludida de la plusvalía, cuya relación con la elisión característica del objeto a ya indiqué lo suficiente.” “Todo gira en torno de la profunda relación entre la elisión y la risa.”

En suma, tanto ahí en la función escondida de la relación entre la producción y el trabajo, como en la más profunda del plus de gozar hay algo así como un gag profundo.

La estructura es real

A continuación Lacan postula que “La estructura debe entenderse en el sentido de que es lo más real, que es lo real mismo.” (p.28) Y añade no se trata de ninguna metáfora. Con esta afirmación se aleja del estructuralismo de Lévi-Strauss, para quien la estructura es simbólica.  E introduce algo que es muy importante y que cobrará gran significación en la ultimísima enseñanza: la dimensión de la escritura. Dice “Una de dos. O esto de  lo que hablamos no tiene ningún tipo de existencia, o en caso de que el sujeto (…) la tuviera, estaría hecho exactamente como esas cosas que inscribía en la pizarra (…) que están para representar ciertas conexiones” que no pueden ilustrarse, pero sí escribirse.” Ven con claridad en este párrafo que se pone en cuestión la dimensión imaginaria y simbólica de la estructura para volverla un modo de escritura real.

Lo que determina que la estructura es real es que converge hacia una imposibilidad. Y converge a lo imposible porque apunta a la causa del discurso.

“Desafío a que se me refute” … “motivando el discurso de un modo distinto como expresión o como relación con un contenido”. Si lo hacen les será “impensable inscribir la práctica del psicoanálisis, ni siquiera como charlatanería. Deben entender que la cuestión es saber si existe el psicoanálisis.” (p.29)

Y esto tiene consecuencias. Condición particularmente exigible en una técnica, la del psicoanálisis, que las tenga, que tenga consecuencias. El paciente se somete al método para que tenga consecuencias. Para que algo o mucho cambie.

Pero la ciencia se arroga la exclusividad de conocer la relación causa-consecuencia, mientras que el inconsciente es el nombre de la imposibilidad de saber la relación entre la causa y la consecuencia. Es lo que en el Seminario XI Lacan decía como no hay causa sino de lo que cojea, que en un  primer momento me resultaba tan enigmático. Pero hay una parte en que los dos discursos – el científico como el psicoanalítico – coinciden, ambos tienen que proceder a una reducción de la lengua. (p.31)

¿Por qué operan una reducción del material? Para dejar de lado la significación y otorgar su lugar a la lógica. Lo ilustra con la existencia del silogismo en el cual se reemplazan ciertos elementos del lenguaje por una letra. A partir del momento en que introducen en si esto, entonces aquello una A y una B, comienza la lógica. Sólo a partir de ello es posible plantear axiomas y leyes de deducción que merecerán el título de articulaciones paralinguísticas.

“O sea que o es delirio, locura absurda, detenerse un instante en el psicoanálisis, o lo que este enuncia es que todo lo que ustedes son (…) cae bajo el peso de las consecuencias del discurso.”(p.32) “Incluso su muerte, pienso en la idea vaga que pueden tener de esta, es inseparable de que puedan hablar de ella.”

La lógica ha tomado como ejemplo “si es de día entonces es de día”. Este ejemplo, que desde el punto de vista de la significación puede parecer inane, desde el punto de vista del significante es interesante y además no es obvio. Pero hay otro ejemplo, más penoso y menos trivial, que suele citarse y que consiste en la pasión por hacer un silogismo con la muerte de Sócrates. Es un silogismo que se repite a través de los siglos: “Sócrates es mortal”. Lacan no deja de subrayar -con su malicia habitual- que dicha ilustración busca borrar lo que entraña la muerte de Sócrates, ya que precisamente no murió por ser mortal. Si no nos percatamos de ello no podemos entender nada de la pulsión de muerte. Freud también decía los hombres no mueren sólo porque son mortales. Al inscribir Sócrates es mortal en el silogismo se vuelve insignificante la pulsión de muerte, Socrátes fue asesinado y se dejó asesinar. Lo que ocurre con todas las significaciones aprehendidas en la dimensión lógica.

Retorno al par ordenado

Para extraer las consecuencias de la relación de un significante con otro, en términos de articulación lógica, es necesario partir de la función, elaborada en la teoría de los conjuntos del par ordenado. Lacan vuelve así sobre los fundamentos del psicoanálisis, para “volver a interrogarlos en la perspectiva que introducimos hoy” dice (p.50) ¿Cuál es esa perspectiva? Volvamos a decirlo la lógica matemática, en particular la teoría de los conjuntos.

Es importante darse cuenta que aunque repite afirmaciones que nos suenan archiconocidas está buscando formalizarlas. Así por ejemplo cuando dice “ Si hay una fórmula que repetí durante este tiempo con insistencia, es la que establece la determinación del sujeto en el hecho de que un significante lo representa para otro significante” (p. 44) y añade “La relación de este significante 1 con este significante 2 tendrá ecos para todos los que escucharon algo de lo que ocurre en lógica, en la teoría de los conjuntos, con lo que se llama un par ordenado.”  (p.45)

De aquí se deriva que el Otro no encierra ningún saber que pueda presumirse que sea un día absoluto, un saber que se sepa a sí mismo. Ni tampoco se puede mantener la noción errónea de que el saber ya estaba ahí. ¿Se entiende por qué se deriva? Porque si “este otro significante, S2, representa precisamente en esta conexión radical el saber, en la medida en que es el término opaco donde se pierde, (…) el sujeto mismo, o incluso donde se extingue, lo que subrayé desde siempre con el uso del término fading. En esta génesis subjetiva el saber se presenta al comienzo como el término donde se extingue el sujeto.” (p.50)

En la misma página abajo dice “Este es el sentido de lo que Freud designa como Urverdrängung. Esta represión llamada originaria es solo una represión supuesta, ya que está expresamente formulada como no siendo tal, sino como un núcleo ya fuera del alcance del sujeto, siendo sin embargo saber.”

Está expresamente formulada como no siendo tal, es decir que no funciona como cualquier represión secundaria, sino que debemos suponerla como un polo de atracción de los significantes que se reprimirán. Es un saber inalcanzable por definición. Nunca se podrá totalizar el saber. No hay saber absoluto. En otra parte de este seminario se refiere a la observación freudiana del ombligo del sueño como otra forma de hablar de que en psicoanálisis el A está siempre agujereado y el sujeto siempre se escabulle. El ombligo del sueño es ese punto que siempre estará más acá de toda interpretación. Es lo que hace que ella se pueda continuar indefinidamente, es decir añadir una nueva interpretación, sin desembocar sino en ramificaciones cada vez más complejas. Nunca la última.

La paradoja de Russell

La teoría de los conjuntos tropieza desde el primer paso con una paradoja que se conoce como la paradoja de Russell. Ustedes saben que es la objeción que Russell hace a los Fundamentos de las Matemáticas de Frege. Es una página dramática de la historia de las matemáticas. Se las recuerdo brevemente.

En el momento en que Frege llega a la culminación de su obra: dar la consistencia fundamental de todo pensamiento lógico, B. Russell le escribe que hay una contradicción. Les leo un pequeño fragmento de la respuesta de Frege a la carta en la que Russell le señala el problema, tal como fue transcripta por J-A. Miller, en el artículo que ya les recomendé. Dice así Frege: “Su descubrimiento de la contradicción me produjo la mayor sorpresa y casi diría la mayor consternación; conmueve efectivamente la base sobre la que esperaba construir la aritmética.(…) Tengo que reflexionar aún más sobre este tema. (…) Sin embargo, creo posible que se planteen condiciones para la transformación que hagan que lo esencial de mi demostración permanezca intacto.” Es efectivamente lo que ocurrió.

Vayamos pues a la explicación de la paradoja. Un par ordenado puede traducirse como conjunto, es decir articularse por axioma como un conjunto con dos elementos, que son ellos mismos conjuntos. El primero es el conjunto cuyo miembro es el primer elemento del par. El segundo tiene por miembros a los dos elementos del par ordenado.

((S1), (S1 S2))

El S1 del primer subconjunto representa al sujeto, mientras que el segundo subconjunto presenta la relación que llamamos saber. ¿Es concebible un saber que reúna esta conjunción de los dos subconjuntos en un solo conjunto?

¿Qué ocurre al plantear como significante de una relación un significante que interviene en la relación misma?

 A

S—A

Aquí Lacan introduce algo de otro orden al recordar que la relación con el Otro es en nuestro caso más ardiente, es una relación de demanda. Y se interroga, en nuestros términos más que en los de la teoría de los conjuntos si se puede concebir este Otro como un código cerrado, sobre cuyo teclado no habría más que apoyarse para que el discurso se articule sin falla y se totalice.

Así planteada la cuestión es claro que el A que figura en el par ordenado que constituye este conjunto se considera idéntico al A que designa este mismo conjunto. La relación de S con A (S—A) se escribirá pues (S—(S—A)) si reemplazo A por lo que A es, el significante del conjunto constituido por la relación de S con A. Es algo completamente usual en el manejo de la teoría de conjuntos.

¿Qué se produce a partir de este proceso? Tendremos una serie de círculos y una repetición indefinida del S, sin que podamos nunca detener el retroceso de A.

A

S—S—S—S—A

No crean que este A se reduce espacialmente y se desvanece. Sólo se trata de que A se vuelve inasible, aunque siga siendo el mismo. Que sea inasible no nos sorprende ya que hicimos de A el lugar de la Urverdrängung.

Miller en el artículo antes nombrado dice dos cosas muy importantes en relación con este significante que nombra “en más”, de un significante que escapa como tal. Al segundo siguiente se habría dicho lo que había que decir, sin embargo el límite del decir habrá retrocedido igualmente, y no se habrá dicho. Es pues una tontería imaginar que lo primariamente reprimido sería un significante particular, especial de algún modo o un inefable que escaparía estructuralmente al orden del lenguaje. El límite es más fino. No existe nada que no pueda ser dicho, pero cualquier cosa que se diga y mientras se hable hará retroceder al otro significante que seguirá atrayendo hacia él a todos los demás.

Podemos decirlo de otro modo. Cualquiera sea el conjunto de significantes que delimiten siempre faltará uno. Lacan comenta este esquema a veces con  el uno en más y en otras ocasiones habla de la falta. Hay que notar que con este esquema Lacan añade que los dos significantes no son equivalentes, no pueden ser colocados en el mismo lugar, porque hay una relación de exclusión entre el todo y el significante en más. No hay un lugar total que pueda reunirlos.

Después de haber atrapado con el significante A un conjunto hecho de S interrogamos lo que resulta de la topología del Otro y vemos que la serie de círculos se envuelven de manera disimétrica, es decir que mantienen siempre, conforme a su mayor interioridad, la subsistencia de A. Si A lo hace multiplicarse es debido a que siempre se puede escribir A en el exterior y en el interior.

Con estas proposiciones Lacan está explicando por qué es imposible el autoanálisis. Es necesario que alguien aporte el significante en más, que desde un lugar distinto al de la asociación libre donde se hace la concatenación significante, venga al menos un significante. Es lo que se produce cada vez que hay una interpretación analítica.

“Hay en la estructura lógica algo que da cuenta de la importancia decisiva de la teoría freudiana debido al hecho de que originalmente el sujeto, respecto de lo que lo remite a alguna pérdida de goce, solo podría manifestarse como repetición y repetición inconsciente.

Este es entonces uno de los límites en torno del cual se articula el lazo que sostiene la referencia al saber absoluto, al sujeto supuesto saber, como lo llamamos en la transferencia, con este índice de la necesidad repetitiva que resulta de ello, que es lógicamente el objeto a minúscula.”

“En la medida en que la posibilidad del sujeto por cuanto él se formula, está suspendida del lugar del Otro, es sumamente importante saber que lo que lo garantizaría, a saber, el lugar de la verdad, es él mismo un lugar agujereado.” (p.54) Y añade un poco más tarde (p.55) que el objeto a es el agujero que se designa en el nivel del Otro como tal cuando se lo examina en su relación con el sujeto.

Intentemos ahora considerar a este sujeto donde se lo representa y extraigamos del conjunto del par ordenado el significante que representa al sujeto. Extraemos así del conjunto A esos significante que podemos decir que no se contienen a sí mismos. Esto es la paradoja de Russell. La clase de todos los catálogos que no se contienen a sí mismos no podría situarse como un conjunto ya que no podría figurar entre los elementos ya inscritos en el conjunto.Es distinta.

Miller lo explica así: tenemos el catálogo que se contiene a sí mismo y el catálogo que no se contiene a sí mismo. Hacemos el catálogo de todo los catálogos que no se contienen a sí mismos y le preguntamos ¿ese catálogo se contiene o no se contiene a sí mismo? Si el conjunto W forma parte de W ¿cuál es la consecuencia? Dado que un conjunto forma parte de W, no forma parte de sí mismo. Por el contrario, si W no forma parte de W, responde a la definición por la que debe formar parte de W y por los tanto tenemos que W forma parte de W. Así cuando W fue definida de un modo perfectamente conforme con la definición primera de Cantor, uno se da cuenta de que W no puede existir lógicamente.

Hay que avanzar en este razonamiento e intentar explicar las suposiciones que nos conducen finalmente a esta contradicción. Podríamos preguntarnos -lo han hecho los lógicos- si es la autoinclusión la que determina la paradoja ¿Puede decirse que un conjunto es miembro de sí mismo? La autopertenencia introduce una circularidad, porque cuando quieren definir el conjunto E, están obligados a hacer entrar a E en su composición.

Lacan construye su Otro (A) como el tesoro de los significantes y lo dice así para no decir todos los significantes porque si lo dice habrá problemas.

Quien normalizó la idea de la autoinclusión fue Gödel. Es una idea falsa imaginar que la autorreferencia en sí misma es imposible.

Les transcribo un párrafo de la explicación de Miller porque nos permite comprender lo que Lacan busca al utilizar la teoría de los conjuntos para dar rigor al psicoanálisis e incluso nos permite atisbar por qué le fue necesario pasar luego a la topología. Dice así: “Este es estrictamente el funcionamiento que Lacan le asigna al sujeto del inconsciente en relación a la cadena significante. Es continuamente aspirado por la cadena significante y, al mismo tiempo, rechazado de ella, se encuentra continuamente entre dos, no tiene ninguna estabilidad. (…) No solamente en el espacio, sino en el tiempo, el conjunto W destruye nuestra categorización, nuestra delimitación, que resulta perforada por ese elemento que demuestra escapar a los compartimientos espaciales que querríamos asignarle y ese es el punto que nos muestra la necesidad de una topología. No podemos satisfacernos con la idea de una frontera para representar la relación entre W elemento y W conjunto, nos hacen falta figuras donde el exterior se halle a veces en el interior.”

Les agradezco la paciencia y que me hayan seguido -si me han seguido- en una parte particularmente ardua y también un poco árida de la enseñanza de Lacan. Quiero por eso terminar con una anécdota reciente que leí en un periódico y que tiene una cierta relación con nuestro tema: la desvalorización del sentido frente a la lógica matemática. Nos permitirá además añadir una sonrisa al reciente esperpento de la discusión de los méritos académicos de Monedero, el político de Podemos. El responsable del programa de Podemos, según explica el docente Peter A. Kraus, colaborador de Claus Offe, no fue “profesor invitado” sino que fue “científico visitante” (Gastwissenschaftler, en alemán) del citado centro universitario en el invierno de 1995 en el Area de Sociología Política y Política Social. Y añadió que fue él quien cursó la invitación. Kraus lo detalla así. “La semántica no suele tener la precisión de las matemáticas”.

Miriam Chorne

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La demostración fundamental del seminario IV es que el objeto sólo encuentra su justo lugar en psicoanálisis si se ordena a partir de la función de la castración. Es decir que sitúa a la falta – como lo hizo Lacan a lo largo de toda su enseñanza – en un lugar crucial tanto en la teoría como en la práctica del psicoanálisis. Constituye, así, una crítica precisa a la concepción de la relación de objeto, vigente en ese momento en la sociedad psicoanalítica a nivel mundial, la International Psychoanalytical Association, y ello a pesar de tomar la expresión para dar título al seminario. Es la única vez que Lacan toma una noción de los post-freudianos – a la que rechaza formalmente – para dar nombre a uno de sus seminarios.

Jacques-Alain Miller, al establecer el texto, tituló el apartado al que pertenecen los capítulos de los que nos vamos a ocupar hoy “Las vías perversas del deseo”. Destaca de este modo que el camino de Lacan para demostrar el valor de la falta en contra de las concepciones de los post-freudianos, deudores de un realismo ingenuo, pasa en una primera escansión por el tema de la homosexualidad femenina.Sin embargo me parece que de manera más general se refiere a la sexualidad femenina. En segundo lugar toma el tema de la perversión masculina, de la que el fetichismo constituiría el modelo. Como sabéis en el fetichismo está en juego la renegación de la castración de la madre. Otra vez la sexualidad femenina y la falta en el centro de la reflexión. El fetiche ocupa el lugar del falo que falta a la madre velando de este modo la castración. La tercera escansión del Seminario es la fobia infantil, ejemplificada con Juanito, que ocupa para su madre el lugar del fetiche.

Recuerdo un libro publicado hace ya tiempo El problema de la perversión en la mujer de F. Perrier y W. Granoff, dos discípulos de Lacan, cuya tesis era que las mujeres se “ahorraban” la perversión tan importante en la constitución del deseo de los hombres mediante la maternidad, fetichizando al objeto niño. Resulta conforme con la estructura que el niño como objeto de amor no pida sino asumir la función de velar la nada que es, cito “el falo en tanto que falta a la mujer.”

Así veis que este apartado también podría haberse titulado la falta o el falo en la sexualidad femenina. Y es lo que nos dice Lacan al comienzo del capítulo anterior el VI cuando anuncia que va a hacer un salto al tomar una cuestión: la homosexualidad femenina, que habría de tomar más tarde si hubiera procedido paso a paso. ¿Por qué lo hace? El mismo lo dice, p. 97, “no podríamos examinar la relación de objeto sin encontrar el objeto femenino.”

Y añade “¿dónde se mostraría mejor que en la perversión que la relación de objeto no es natural?”.

Va a tomar dentro de la perversión en primer lugar “la más problemática para el psicoanálisis: la homosexualidad femenina.” ¿Por qué es la más problemática? Porque a diferencia de la homosexualidad masculina lo que está en juego muchas veces en la homosexualidad femenina es más la dimensión del amor que la del goce. Lo es también en el caso ejemplar de Freud del que nos vamos a ocupar, Lacan la presenta como una homosexualidad tardía y reactiva. Y señala que la joven no espera nada de su amor apasionado por la que llama la dama. Es un amor caballeresco, “sin exigencia, deseo, ni esperanza de reciprocidad” (página 124) – y con este término, caballeresco, no se refiere solo al carácter masculino sino también a “una de las formas más característica de la relación amorosa en sus modos más exquisitamente cultivados” (en la misma página), el llamado amor cortés.

Resumamos cómo concibe la psicogénesis del caso de la joven homosexual. La niña que había tenido un desarrollo normal hasta los 13-14 años cuidaba y mimaba al niño de unos amigos de los padres mostrando de este modo su deseo de niño conforme a lo esperado por su entorno. Hasta que este deseo se vio decepcionado por la intromisión de un niño real que el padre le dio en ese preciso momento, a la madre. Frente a la frustración de este deseo, la falta del don paterno del hijo como sustituto de la falta fálica, la niña cambia de objeto y hace primero de mujeres mayores, figuras maternas, el objeto electivo de su amor. Lacan destaca el carácter demostrativo de toda la actuación de la joven homosexual. Se trataría de una lección al padre. Le enseña como se puede, como se debería amar a una mujer. Una mujer que es amada por lo que no tiene.

Después de esta presentación general del seminario y de estos capítulos, volvamos a la lectura pormenorizada del texto que es el modo de estudio de un seminario. ¿Por qué toma en primer término el caso de la homosexualidad femenina incluso después de haber dicho que era la más problemática como hemos indicado antes?.

Porque le sirve para destacar cuál es el camino del sujeto femenino desde sus primeros acercamientos al objeto natural y primordial del deseo, el seno materno. Es, dice Lacan, para ella menos natural aún que para el sujeto masculino. ¿Cómo entra la niña en esta dialéctica?.

Es interesante destacar que aunque Freud la toma como sujeto, nos dice Lacan, es decir se pregunta ¿qué piensa? ¿cuál es su camino? la nombra sin embargo como objeto, ya que debe entrar en dicha dialéctica en algún momento como objeto. Y añade, p.98, que esta posición – la de situarse como objeto – es una posición de segundo grado, es poco natural. Y aclara la expresión “es de segundo grado” diciendo que tiene el interés de ser calificada así porque quien toma la posición de objeto o no, es un sujeto.

Voy a introducir en este punto una formulación mucho más tardía de Lacan para subrayar la importancia de lo que acabo de citar. Uno de los problemas de la asunción de la femineidad consiste en consentir en ser situada por un hombre como causa de su deseo. Se dan cuenta que hablar de objeto causa de deseo corresponde a un momento bastante posterior de la enseñanza de Lacan.

Es la problemática de la histeria y aunque algunas veces en nuestra comunidad parece identificarse mujer e histeria, Lacan hace claramente la diferencia entre la sexualidad femenina y la histeria. Por eso muchas veces a lo largo de su enseñanza considera el caso freudiano de Dora y muchas veces también lo hace comparándola con la joven homosexual. Aunque cada vez lo hace de distinta manera de acuerdo con el estado de su reflexión en el momento, cada vez vuelve a poner en el centro esta dificultad de la histérica para consentir a ocupar el lugar de objeto causa de deseo.

Lacan habla de Dora y de su camino como de las detenciones en su asunción de la femineidad numerosas veces. Algunas como en el Seminario III, Las psicosis, lo hace en términos de la dificultad para responder a la pregunta ¿qué es ser una mujer?Interrogación que transforma en la pregunta histérica por antonomasia. Dice en este Seminario, p. 254, cito: “Convertirse en una mujer e interrogarse sobre lo que es una mujer son dos cosas esencialmente diferentes. Yo aún diría más – es en tanto que no se convierte en mujer que se interroga y, hasta cierto punto, interrogarse es lo contrario de convertirse.”

De la misma manera habla de ella en “Intervención sobre la transferencia”, donde subraya críticamente que los prejuicios de Freud le impidieron ver durante el curso de la cura la importancia del interés por la Sra. K. en términos de esa pregunta. La verdadera adoración de la Sra. K. -al igual que la adoración frente a la Madonna del museo de Dresde- descansaba en que para Dora ella detentaba el secreto de la feminidad.

En otras ocasiones como en el Seminario X, La angustia, la comparación entre Dora y la joven homosexual, está al servicio de la consideración de dos tratamientos distintos de la angustia a través del acto. En el pasaje al acto suicida de la joven homosexual mientras que toda la aventura con la dama es un acting out. La escena de la bofetada en el lago de Dora es un pasaje al acto, mientras que todo su comportamiento paradójico con la pareja de los K es un acting-out. Y también para hablar de algo que Lacan generaliza en relación al niederkommen que Freud recoge en el caso de la joven homosexual. Lacan nos dice (p.123 del Seminario X La angustia) que el dejar caer es esencial en toda súbita puesta en relación del sujeto con lo que él es como a. No sin razón el sujeto melancólico tiene tal propensión , siempre llevada a cabo con una rapidez fulgurante, desconcertante a arrojarse por la ventana, En efecto, la ventana, en tanto que nos recuerda el límite entre la escena y el mundo, nos indica lo que significa tal acto – de algún modo el sujeto retorna a aquella exclusión fundamental que experimenta.”

Pero es sobre todo en los Seminarios de la segunda enseñanza de Lacan donde retoma la comparación de Dora y la joven homosexual en los términos del problema que conlleva admitir ser situada como objeto. Es así como lo hace en el Seminario XVII, El reverso del psicoanálisis, en el Seminario XIX, … O peor y por fin en el Seminario XX, Aún,en el que al analizar las fórmulas de la sexuación nos dice que la histérica se sitúa del lado del hombre, es decir que encuentra obstáculos para consentir en ser situada como causa del deseo de un hombre, como objeto a, en el lado femenino de las fórmulas.

Volvamos a los capítulos de los que nos vamos a ocupar hoy, pero antes recordemos algunas premisas sobre el caso de la joven homosexual, que ya habéis visto en la reunión anterior del seminario, porque serán necesarios para considerar los capítulos que llevan por título “Pegan a un niño y la joven homosexual” y “Dora y la joven homosexual”.

Lacan nos dice que la homosexualidad femenina tiene un valor ejemplar en psicoanálisis y en particular el caso freudiano de la joven homosexual porque revela las etapas del camino de la asunción de la feminidad, como ya hemos dicho. Lo natural o biológico se refiere al plano simbólico en tanto se trata de asunción subjetiva. Se trata de la mujer como sujeto en tanto ha de hacer una elección.

En relación a esta elección Lacan subraya que también la posición homosexual se debe referir al Edipo. Discute así la idea de que sea una mera fijación. Destaquemos la palabra mera, ya que a Lacan le interesa combatir la idea de que si Freud dice que “la neurosis es el negativo de la perversión”, como lo hace en “Una teoría sexual”, de 1905, eso podría significar que la inversa, es decir que la perversión sería el positivo, sólo una detención del desarrollo. Dice que la construcción de la homosexualidad es compleja (p.115), como bien lo muestra el caso de la joven homosexual.

Para ver que se trata de hacer una elección, Lacan dice que tendremos que recorrer una serie de textos de Freud que se apoyan en el artículo sobre “La organización genital infantil”, de 1923. Freud plantea en ese texto la primacía del falo. La fase fálica, terminal de la primera época de la sexualidad infantil es una fase típica tanto para el niño como para la niña.

La posesión o no del falo es el elemento diferencial primordial. No hay pues realización del macho o de la hembra, sino del que está provisto de atributo fálico y el que está desprovisto, que es considerado como equivalente de estar castrado.

Ocho años más tarde, Freud escribe una cosa más enorme aún sobre la sexualidad femenina. Nos referimos al artículo de 1931. En él Freud subraya que los niños de ambos sexos ignoran dos hechos fundamentales de la sexualidad: el rol fecundante de la simiente masculina y la existencia como tal del órgano femenino. Se levantó una gran controversia sobre el tema que se conoce como “La querella del falo”. Lacan nos dice que para dar correctamente cuenta de este debate en el que participaron muchos discípulos cercanos de Freud, como E. Jones o K. Horney, es necesario cambiar por completo el eje del mismo. Saben que los postfreudianos le objetaban a Freud con premisas realistas que la niña tenía sensaciones precoces de la existencia de la vagina e incluso masturbación vaginal precoz, al menos en algunos casos. Lacan dice que estas posiciones acuden a premisas realistas para ignorar mejor la problemática de la diferencia sexual. Un poco más adelante, en el siguiente capítulo, Lacan formula la dificultad que tienen estas posiciones para explicar la primacía fálica y me ha gustado tanto el modo en que lo dice -sobre todo por su resonancia con formulaciones mucho más tardías, como la dificultad de aceptar que “la relación sexual no existe”- que he pensado transcribirla para ustedes. Dice así (p.124) “Puesto que, como todo el mundo sabe, todo está ya adivinado e inscrito en las tendencias inconscientes, y el sujeto cuenta ya, por naturaleza, con la preformación de lo que hace adecuada la cooperación de los sexos, (ven la negación de que la relación sexual no existe), el predominio fálico ha de ser sin duda una especie de formación en cierto modo ventajosa para el sujeto, debe haber ahí un proceso de defensa”, (nos parece que el proceso de defensa está presente pero en el psiquismo de los investigadores psicoanalíticos).

Lacan vuelve a lo que es admitido por todos los autores, que en su evolución la niña cuando entra en el Edipo, desea un hijo del padre como sustituto del falo que le falta. Y que la decepción por no recibirlo juega un rol esencial para hacerla retornar del camino paradójico por el cual entró en el Edipo -es decir, la identificación al padre- hacia una posición nuevamente femenina, esperar que más tarde un hombre le dará ese hijo, equivalente del falo imaginario que no tiene.

Me gustaría subrayar en este repaso del capítulo anterior que en la perspectiva de los postfreudianos se pone el acento en la frustración que experimenta la niña por no recibir lo que demanda. La crítica de Lacan a esta noción es que parece legítima porque consigue colocar como lo esencial de esta dialéctica la falta de objeto. Es lo que le da la apariencia de un concepto. Pero su crítica es que en la frustración lo que está en juego es menos el objeto, como destacaban los post-freudianos, que el rechazo del don.

La frustración se refiere a que eres privado de algo por alguien de quien podías esperar lo que le pedías. Es decir que lo que está en juego es menos el objeto que el amor de quien puede darles ese don. Hay una relación entre don y amor, e incluso con la presencia-ausencia de la madre.

Lacan refiere la cuestión del don a la teoría sobre las relaciones de intercambio que organizan la vida social, sobre todo a Lévi-Strauss, y a su Las estructuras elementales de parentesco, diciendo que es toda la cadena simbólica humana lo que está en juego. El don es un hecho simbólico. Luego veremos en el capítulo VIII de que manera retoma este mismo análisis más ampliamente.

Tras el caso de la joven homosexual, Lacan se dedica a otro texto de Freud, que dice que debería ser célebre “Pegan a un niño” y cuyo subtítulo es “Contribución al estudio de las perversiones sexuales”.

Es característico, destaca Lacan,p. 116, que la atención de Freud se centre en una frase que utiliza como título de su estudio sin contentarse con una etiqueta clínica, esa frase es extraída directamente de la manera en que los enfermos mismos se refieren al tema de sus fantasmas que se pueden calificar grosso modo como sado-masoquistas.

Freud nos dice que va a ocuparse de seis casos que ha podido analizar en profundidad, todos neuróticos obsesivos, cuatro de mujeres y dos de hombres, aunque cuenta con abundante material proveniente de otros casos en los que no fue posible un estudio similar.

Cuando el sujeto cuenta su fantasma durante el tratamiento lo hace con mucha imprecisión. De entrada no puede responder satisfactoriamente ya que no puede ni siquiera caracterizar más claramente al fantasma y al mismo tiempo parece experimentar una resistencia a hablar de él, incluso parece sentir escrúpulos o vergüenza.

Es curioso que mientras los sujetos no parecen sentir culpa cuando hablan de las prácticas masturbatorias que acompañan a esos fantasmas sí la experimentan en relación a formularlas en voz alta, es decir que esta dificultad marca un límite entre jugar mentalmente con el fantasma, o hablar de él.

Un texto extraordinario de Jacques-Alain Miller, “Notas sobre la vergüenza” publicado en Freudiana Nº 39, toma como centro de su reflexión la pregunta, p.8, “¿Qué ocurre con el psicoanálisis cuando ya no hay vergüenza, cuando la civilización tiende a disolverse, a hacer desaparecer la vergüenza?”. En ese artículo Miller analiza la diferencia entre la culpa y la vergüenza, que en el Seminario IV Lacan toma aún como afectos similares. Dice Miller que aunque ambos corresponden a la serie de la culpabilidad mientras la vergüenza es un afecto primario de la relación con el Otro. Un Otro que no juzga sino que ve o da a ver. La culpabilidad es el efecto sobre el sujeto de un Otro que juzga y por lo tanto de un Otro que es portador de valores que el sujeto habría transgredido. La culpa es una relación con el deseo, mientras que la vergüenza es una relación con el goce, que toca a lo más íntimo del sujeto.

Volvamos al fantasma “Pegan a un niño”. Freud nos dice que en el progreso de la cura ese fantasma ha sufrido numerosas transformaciones. Y Lacan dice que estas diversas versiones presentan una serie de elementos que van variando sus lugares en lo que reconocerán el análisis estructural, que Lacan importó de la antropología. En efecto, Lévi-Strauss había mostrado como se podían analizar los diferentes mitos de una cultura comparando las variantes de estos mitos y el modo de permutación de los elementos presentes en los mismos. Es éste un modelo que Lacan ha utilizado en numerosas ocasiones por ejemplo en el análisis de los discursos que tienen 4 lugares, 4 elementos y cierto tipo de permutaciones admitidas o no.

En nuestro siguiente capítulo, el VIII, Lacan se refiere a este modo de análisis, pero referido en ese caso a las transformaciones del esquema que utiliza para mostrar el camino de la constitución de la homosexualidad en el caso de la joven y de la histeria en el caso de Dora. “Es conveniente de todos modos observar”, dice Lacan, p. 135, “que estos términos, sean cuales sean, imponen una estructura, es decir que si cambiamos alguno de posición deberíamos situar de otro modo, y no en cualquier parte, todos los demás.”

Hay dice Freud tres etapas. El primer fantasma que se puede encontrar toma la siguiente forma Mi padre pega a un niño que es el niño a quien odio.

Este fantasma aparece vinculado en la historia del sujeto con un hermano o hermana que se constituye en rival porque al requerir el cuidado de los padres, frustra al niño al quitarle el cariño de los padres. Se trata principalmente en estos casos del padre. Seguramente este aspecto se vincula con el hecho de que las pacientes son mujeres en las que la relación al padre, tras el Edipo, ya se ha instituido.

La situación fantasmática reúne a tres personajes, el agente del castigo, el que lo padece, y el sujeto. El que lo sufre es un niño odiado por el sujeto y al que ve caído respecto de la preferencia del padre. Mi padre, podría decir el sujeto, pega a mi hermano por miedo a que yo crea que él es preferido. La introducción del segundo sujeto es necesaria ¿Por qué? El es el instrumento de lo que debe pasar de un sujeto a otro. “Nos encontramos así ante una estructura intersubjetiva plena” que constituye toda palabra consumada.

Esta concepción de la intersubjetividad, tan importante en este seminario, había sido introducida a partir de la fenomenología pero tomará mayor importancia con la teoría de los juegos que Lacan introduce en el psicoanálisis para formalizar las relaciones. En el artículo de los Escritos “El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada” en el que es formulada problemática lacaniana del tiempo, se abre con un enunciado que define las reglas de un juego. Lacan busca con ese escrito mostrar la lógica por la cual la acción humana se ordena en relación a la acción del otro, encuentra en la escansión de sus dudas el advenimiento de su certidumbre.

Es en el escrito sobre “La carta robada” de Poe donde se precisan los lazos entre la subjetividad y la teoría de los juegos: permite despegar la relación dual dando acceso a las leyes de lo simbólico. Es el uso que tiene también el esquema L (volveremos sobre ello más tarde). En él, más allá del partenaire real, es un Otro el que permite distinguir los ejes imaginario y real en la dialéctica intersubjetiva. Dicho de otro modo la teoría de los juegos le permite plantear la dialéctica  de la frustración como un juego. Es necesario para ello que se la tome en el sentido de falta de objeto. En el punto inicial del juego tendremos la oposición, la institución del símbolo puro que es presencia o ausencia. En el segundo momento la declaración que hace diciendo par o impar por ejemplo es ya una demanda por la cual se pone en posición de ser gratificado o no por la respuesta del otro, pero como este otro tiene los dados ya en sus manos, no depende de él que saque par o impar, que satisfaga o no la demanda.

Pero lo que importa es que si el juego nos interesa es porque se introduce aquí un tercero que le da sentido, la ley. Aunque latente en la práctica del juego siempre está en juego una regularidad, dicho de otro modo una ley. Este es el momento fundamental en el juego, “y que le da su sentido intersubjetivo, situándolo no en una dimensión dual, sino ternaria”.

La introducción del Otro con mayúscula rompe la simetría de la intersubjetividad, por eso Lacan dice que la transferencia desmiente la intersubjetividad. Lo que termina de darle la puntilla a esta concepción es la idea ya presente desde el año siguiente en “La dirección de la cura” de que el Otro, lugar de la palabra es también el lugar de la falta. En 1960, finalmente en “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo” Lacan escribe claramente que el Otro no existe. Esta concepción será abandonada desde el seminario VI ya que Lacan considerará a partir de ese momento que no hay Otro del Otro, concepción de la falta de garante que culminará más tarde en la inconsistencia del Otro.

Pasemos ahora a la segunda etapa. Representa respecto de la primera una situación reducida a dos personajeSigmund Freud nos aclara que es una etapa construida por el analista, indispensable para comprender la motivación de lo que se produce en la historia del sujeto. Es: Mi padre me pega.

Todas las interpretaciones de esta fórmula son ambiguas. Nos podemos preguntar en qué medida participa el sujeto en la acción de quien le golpea. Es la clásica ambigüedad sadomasoquista. El sujeto se encuentra en una situación recíproca con respecto al otro, pero al mismo tiempo excluyente. Pegan a él o al otro. En este caso,es a él. Algo queda indicado pero no resuelto. El acto mismo de ser golpeado se puede ver como una transposición de un elemento ya marcado como erótico. En la etapa anterior la situación aunque estructurada estaba llena de virtualidad. Ni era sexual, ni especialmente sádica, sino que contenía estos caracteres en potencia. La precipitación en uno u otro sentido se produce recién en la segunda etapa.

Esta etapa es tan fugaz que nos vemos obligados a reconstruirla y por este carácter de la  fugacidad la situación se precipita rápidamente hacia la tercera etapa.

El sujeto se ve reducido a su punto más extremo. Es un puro y simple observador, como en la primera etapa. La situación está desubjetivada del fantasma Pegan a un niño. En este Pegan impersonal, se encuentra vagamente la función paterna, pero en general el padre no es reconocible, se trata en cambio de un sustituto, por ej. un maestro que además castiga a varios niños.

El sujeto es como hemos dicho sólo espectador, en el límite tan sólo ojo.

Se trata entonces de que más allá de la relación especular y recíproca entre el yo y el otro, nos encontramos con un elemento situado en la línea S-A, una palabra inconsciente que se ha debido encontrar mediante todos los artificios de la transferencia. Lo que está excluido en la neurosis pero que no obstante se manifiesta indirectamente en todos y cada uno de sus síntomas, se encuentra en el elemento clínico que es el fantasma.

En el fantasma perverso, todos los elementos están presentes, pero todo lo que es significación, en este momento la relación intersubjetiva, la relación entre sujeto y sujeto, se ha perdido.

¿Es acaso algo distinto lo que encontramos en la perversión? se pregunta Lacan p. 121. En el fetichismo lo que estará en juego es ese más allá nunca visto, como es evidente, el pene de la madre fálica. En la búsqueda analítica suele aparecer vinculado para el sujeto, al menos en los recuerdos que aun le son accesibles, con una situación precisa -el niño se detiene en su observación en el borde del vestido de la madre. “Ven ustedes aquí una notable pugna entre la estructura y (…) el recuerdo encubridor (…). El recuerdo se detiene por ejemplo en el zapato y por eso el zapato puede desempeñar la función de sustituto del falo, imaginario sin duda, pero esencial para su fundación simbólica como madre fálica.

El fantasma también fija, reduce a un estado de instantánea el curso de la memoria, detenida en el punto del recuerdo pantalla. Queda como testimonio y soporte de una escena erótica perdida.

Es palpable por qué el molde de la perversión es una imagen. Se trata de la imagen como último testimonio privilegiado de algo que, en el inconsciente, debe ser articulado y puesto de nuevo en juego en la trasferencia.

“La dimensión imaginaria se muestra pues predominante siempre que se trata de una perversión.” (p.122)

Vamos a ver ahora rápidamente cómo utiliza Lacan el esquema L primero para formalizar las transformaciones en la estructura subjetiva de la joven homosexual y luego para demostrar por la comparación con las permutaciones propias de la estructura subjetiva de Dora que su neurosis puede plantearse como inversa.

El esquema está constituido por una serie de puntos conectados entre sí por medio de vectores. Cada punto es designado con un signo del álgebra lacaniana: a el yo, a’ el otro semejante, el S que Lacan diferencia precisamente del yo, y el A al que podemos dar diferentes significaciones pero ahora quisiera destacar la del inconsciente con su heteronomía radical, en tanto escapa al sujeto.

Les había dicho que la primera introducción de la niña en la dialéctica del Edipo se produce a través de la transformación del deseo del falo en deseo de un niño que espera del padre, a la manera de sustituto. Pero qué ocurre en la observación de la joven homosexual. Hay un elemento ligeramente diferente: la existencia del niño, hijo de los amigos de los padres que ella cuida y mima.

Este niño que ocupa el lugar del falo imaginario la constituye a ella como sujeto como madre imaginaria. Aquí Lacan se interesa en retomar la concepción de las relaciones primordiales del niño y la madre para discutir el aspecto pasivo que se da a la frustración. Busca por el contrario  oponer y distinguir claramente el don, que es don de amor, la respuesta de la madre a la llamada de la niña y el objeto de satisfacción del que el niño puede ser privado: el seno ya que hablamos de relaciones primordiales. En este marco Lacan dice (p. 127) “La frustración del amor y la frustración del goce son dos cosas distintas. La frustración del amor está en sí misma preñada de todas las relaciones intersubjetivas que se podrán constituir a continuación. La frustración del goce no lo está en absoluto.” Supongo que es claro para ustedes pero por las dudas lo subrayo que aquí aún no se utiliza goce como lo hará Lacan a partir del Seminario VII, tiene la significación como dije antes de objeto de satisfacción o como dice también Lacan como el objeto que viene a satisfacer las necesidades del niño.

Evoca entonces el objeto transicional de Winnicott, el falo imaginario que ella la joven tiene cuando cuida a “su” niño. Pero en la medida en que el niño real proveniente del padre como simbólico le fue dado a su madre frustrando su espera, los lugares son ocupados de otra manera por los personajes en juego.

En a está el padre imaginario que ha perdido el lugar de padre simbólico, el que podía hacer el don del falo y ocupa ahora el lugar de padre imaginario. En a’ ya no está el niño que ella cuidaba sino la Dama a la que ella ama como un hombre (männliches Typus) dice Freud. Es un objeto real pero que por tener ese más allá, el falo simbólico que en el esquema anterior era imaginario se transforma en objeto de amor. En A está el pene simbólico, es decir lo que en el amor está más allá del sujeto amado. Lo que se ama en el amor es lo que está más allá del sujeto, lo que no tiene. Podríamos decir también que está ella, la joven identificada al padre para enseñarle cómo se ama.

Lacan señala que el hecho de que ella se de un sustituto real en el niño que cuida mostraría la acentuación de la necesidad de parte de la joven, y es lo que da a la situación su dramatismo. Si la relación se reveló como una relación de celos y la relación imaginaria en que ella se sostenía se mostró insostenible, es en tanto que se introdujo un real que respondía a la situación inconsciente. Lo que estaba articulado de manera latente en el nivel del Otro, comienza a articularse de manera imaginaria al modo de la perversión. La hija se identifica al padre y toma su rol. (En el libro que les he traído para mostrarles las fotos de la joven y la dama, las autoras relatan la relación a partir de la narración de la llamada joven homosexual, que es ya una anciana. Y en él describe el encuentro provocado por la joven con la dama en el que refiriéndose a su gesto al hacerla subir al tranvía se identifica con lo que había visto hacer a su padre).

¿Qué nos dice Freud en el momento crucial de esta observación? Que su manera de concebir la transferencia como repetición le hace considerar que la joven homosexual busca ilusionarlo para mejor desilusionarlo al situarlo transferencialmente en el lugar de su padre. Lo que cristaliza la posición entre la paciente y él de un modo que no es satisfactorio. Es en ese momento que se rompe la relación analítica.

Recordemos cómo formula Freud esta posición. Nos dice que las resistencias de la enferma fueron insuperables. Encuentra esas resistencias expresadas en un sueño que paradójicamente habría podido suscitar la esperanza de que la situación se normalizara. Es un sueño en el que la paciente tiene un matrimonio ideal y tiene hijos. En resumen, el sueño manifiesta un deseo que si no es el de Freud, es al menos el deseo de la sociedad representada en la ocasión por la familia.

Lacan indica que Freud en lugar de tomar el texto del sueño al pie de la letra, sólo ve en él una astucia de la paciente, destinada a decepcionarlo. Freud observa que se le podría objetar frente a su interpretación si acaso el inconsciente miente. Freud se detiene sobre este punto, lo discute y retoma además para hacerlo, un pasaje de la “Interpretación de los sueños”. En ese pasaje, Freud compara las relaciones del deseo inconsciente y el deseo preconsciente con las que tienen el capitalista y el empresario. El sueño no podría instituirse como representante del inconsciente sino existiese otro deseo, que proporciona el capital, los fondos necesarios y que es el deseo inconsciente. La distinción es clara pero Freud no extrae las necesarias consecuencias. Es diferente lo que trae en el sueño (que es inconsciente, simbólico) y lo que es la relación dual (es decir imaginaria), que proviene de que se dirige a alguien cuando cuenta el sueño en análisiSigmund Freud pone el acento sobre las intenciones confesas de la paciente, engañar al padre, fingir que viene a curarse y mantener sus posiciones, la fidelidad a la dama.

Sin embargo con esta posición ignora que el texto del sueño recibe del padre bajo una forma invertida el mensaje tendrás un hijo que te daré, que era su propio mensaje. De allí había partido, era su entrada en el Edipo y se articula en el sueño una situación que satisface esta promesa.

Si Freud no puede formular este pensamiento inconsciente es por su concepción de la transferencia. Hay en efecto en la transferencia un elemento imaginario y uno simbólico y en consecuencia una elección a hacer. Habrán visto que en esta definición de la transferencia, Lacan evoca su trabajo en el Seminario II, en el que concibe la repetición en términos simbólicos, como insistencia de la cadena simbólica.

Es uno de los aspectos picantes de la referencia a la controversia entre M. Klein y Anna Freud, al comienzo del capítulo VII, en la que toma partido claramente por M. Klein. Nos dice que A. Freud se equivoca al creer que no puede haber transferencia en los niños porque la relación con los padres es actual y ocurre en la realidad. M. Klein en cambio no confunde la transferencia con la repetición y considera que es posible -como en el ejemplo que recuerda Lacan- que un niño viviera solo con su tía muy lejos de sus padres (lo que lo dejaba en una relación aislada y dual con una sola persona) y que sin embargo hubiera reconstituido todo un drama familiar con padre, madre, e incluso hermanos y hermanas rivales. “En definitiva,” dice Lacan (p.114) “lo que se ha de revelar en el análisis no está en una relación inmediata pura y simple con la realidad, sino que se inscribe en una simbolización.”

Pueden ver que aún no toma en cuenta la dimensión real de la transferencia, que recién hará su aparición en el Seminario XI sobre los cuatro conceptos fundamentales, momento en que definirá la transferencia como la puesta en acto de la realidad sexual del inconsciente. Y distinguirá la transferencia y la repetición.

Esta observación dice Lacan no es válida solo para el caso de la joven homosexual,con Dora se suscita un problema similar, sólo que es exactamente el contrario.

(P. 138) “Estos dos casos se equilibran admirablemente. Se entrecruzan estrictamente el uno con el otro. En primer lugar, porque la confusión de la posición simbólica con la posición imaginaria se produce en un sentido opuesto en cada caso. Pero más aún porque en el conjunto de su constelación se corresponden estrictamente, sólo que uno se organiza con respecto

al otro como lo positivo es a lo negativo. Podría decir que no hay mejor ilustración de la fórmula de Freud – la neurosis es el negativo de la perversión.”

Tenemos en el caso de Dora los mismos personajes, un padre, una hija y una dama, la señora K. También toda la intriga gira alrededor de la dama, aunque esto está oculto en la presentación que hace Dora y Freud lo descubre sólo más tarde, no durante la cura.

También es una paciente que le llevan por algunos síntomas menores, sin duda, pero aún así inequívocos. La situación ha tocado un límite tras una demostración o intención de suicidio que ha acabado alarmando a su familia.

Está claro que ha ocurrido una crisis en el conjunto social constituido hasta entonces de un modo más o menos equilibrado. De entrada le ocultan a Freud que el padre tenía como amante a la Sra. K. casada con el Sr. K. Juntos viven una especie de cuarteto con el padre y la hija. La madre permanece fuera de escena.

Vemos el contraste con respecto a la situación anterior. En el caso de la joven homosexual la madre está presente, pues es ella quien le arrebata a la hija la atención de su padre e introduce el elemento de frustración real que habrá sido determinante en la formación de la constelación perversa -entre comillas. Por otra parte en el caso de Dora es el padre el que introduce la dama, mientras que en el otro caso es la hija. Ven como Lacan va comparando los dos casos del mismo modo en que lo hace la antropología estructural con las versiones de un mito.

Dora le indica enseguida a Freud su reivindicación extremadamente intensa del afecto de su padre, que según ella le fue arrebatado por la relación en cuestión. Le demuestra a Freud que siempre estuvo al corriente de la existencia de tal relación, de su permanencia y que ha llegado a resultarle intolerable.

Freud da entonces un paso decisivo, el que en “Intervención sobre la transferencia” nombra como rectificación subjetiva, al preguntarle Esto que la subleva a usted como si se tratara de un desorden ¿acaso no es algo en lo que usted misma ha participado? En efecto queda al descubierto que Dora hasta ese momento crítico había sostenido la relación.

Por otra parte, poco a poco se revela que Dora tiene una relación muy especial con la dama que resulta ser su confidente, y con la que al parecer ha llegado muy lejos en sus confidencias.

Freud se da cuenta de que el fracaso del tratamiento se ha debido a las resistencias de la paciente para admitir la relación amorosa que la une al Sr.K., algo que el sugirió como un hecho con todo el peso de su insistencia y de su autoridad. En una nota posterior añade que hubiera debido comprender que el apego por la Sra. K. explicaba tanto la posición primitiva de Dora, así como la crisis, el punto de ruptura del equilibrio.

Lo importante es explicar por qué a lo largo de la cura se mantiene esta ambigüedad y Lacan recuerda que cinco años antes de este seminario ya había propuesto que la histérica es alguien que ama por procuración, su objeto que es homosexual lo aborda por identificación con alguien del otro sexo. Era un primer abordaje clínico. Añadamos que la situación del cuarteto se comprende en tanto el yo (moi) de Dora ha hecho una identificación a un personaje viril, el Sr. K. Es por intermedio del Sr.K. que Dora está apegada a la Sra. K.

La importancia de la Sra. K. no proviene de ser un objeto elegido entre otros objetos, ni tampoco porque está investida de la función narcisista que está presente en todo enamoramiento. No, como lo indican los sueños la Sra. K. es la pregunta de Dora.

Dora es una histérica, es decir que ha arribado a la crisis edípica pero ha encontrado dificultades para franquearla precisamente porque su padre -al contrario que el de la joven homosexual- es impotente.

Este caso permite destacar la función del padre en relación a la falta de objeto por la cual la niña entra en el Edipo. El padre que es quien da simbólicamente ese objeto faltante. En el caso de Dora no puede hacerlo por su carencia fálica, sin embargo lo que resulta significativo es otra dimensión del don, más allá del objeto, llevada a otro grado simbólico por el hecho de que pueda darlo o no.

Dora permanece muy apegada a su padre a pesar de que él no pueda ofrecerle simbólicamente el don viril, numerosos síntomas histéricos de su infancia se explican así. Más aún su amor es mayor en la medida en que este padre aparece herido y enfermo.

Hay, pues, una distinción muy clara. Lo que interviene en la relación amorosa, lo que se pide como signo de amor, es siempre algo que solo vale como signo y como ninguna otra cosa. O dicho de otro modo, no hay mayor signo de amor que dar lo que no se tiene. Pero como lo dice la sociología el don comienza con la ley, es algo que circula, el don que uno hace es siempre el don que ha recibido. Si se trata de alguien que está cargado de todos los bienes, todas las riquezas, evidentemente un don suyo no tendría el mismo valor como signo de amor.

Dora pues, ama a su padre por lo que él no le da. Es necesario considerar cómo ha podido soportar que el padre, ante la misma Dora, haya introducido a otra mujer. Más aún que Dora misma haya participado de ello.

Toda la situación se instaura como si Dora tuviera que plantearse la pregunta ¿Qué es lo que mi padre ama en la Sra. K.? La otra mujer se presenta como algo a lo que el padre puede amar más allá de ella, en la medida en que no sabe qué es.

Freud no niega la necesidad real que corresponde al órgano femenino, pero ésta no interviene en la posición de deseo. El deseo apunta al falo como don lo que hace entrar al sujeto en la dialéctica del intercambio, normalizando así todas sus posiciones, incluidas las prohibiciones esenciales que fundan el intercambio.

En el caso de Dora la relación de su padre con la Sra. K. requiere que Dora se sitúe en algún lugar entre los dos. Sin embargo esta triangulación no es suficiente, debe establecer otra con respecto a la mujer. la Sra. K. Aquí interviene el Sr. K. que cierra el triángulo en una posición invertida. La Sra. K es objeto de adoración de quienes la rodean y Dora se sitúa participando de esta adoración. El Sr. K. es su forma de normativizar esa posición reintegrando en el circuito al elemento masculino.

¿Cuando le da la bofetada? No, cuando la corteja, ni siquiera cuando la aborda de una forma intolerable para un histérica. Es en el momento en que le dice que no hay nada más allá de su mujer. Lo que dice lo retira del circuito que estaba establecido en el que él amaba a Dora más allá de su mujer. Pero para ello es necesario que su mujer sea algo. Lo que dice es que su mujer no está en el circuito. Pero si el Sr.K. sólo se interesa por ella , es que su padre sólo se interesa en la Sra. K.

Dora no puede tolerarlo ¿Por qué? Para Freud la situación de Dora es típica. Como lo explica Lévi-Strauss en Las estructuras elementales del parentesco, el intercambio de los vínculos de alianza consiste en esto. He recibido una mujer, debo una hija. Pero en este intercambio la mujer es puro objeto. Es lo que dice Dora, Mi padre me vende a otro, soy solo un objeto de transacción. Es el resumen de la situación. Y entonces Dora se pone reivindicativa. Reivindica el amor de su padre, algo que hasta ahora se mostraba dispuesta a considerar que recibía, aunque por mediación de otra.

¿Cuál es la diferencia entre Dora y la joven homosexual?

Lo que se mantiene en el inconsciente de la joven homosexual es la promesa del padre Tendrás un hijo que yo te daré y si en su amor exaltado por la dama muestra el modelo del amor desinteresado, del amor por nada, todo ocurre como si le diera una lección al padre de qué es un verdadero amor, el que él le ha negado. En el inconsciente del sujeto existe el pensamiento de que el padre se ha puesto de parte de la madre porque obtiene más ventajas, denunciando la superioridad aplastante del rival adulto.

Lo que se llama la perversión se expresa entre líneas, por contrastes y alusiones. Es una forma de hablar de otra cosa, lo que se quiere dar a entender al otro. Es la metonimia, que consiste en dar a entender algo hablando de otra cosa muy distinta. Es una noción fundamental para entender lo que es la perversión en lo imaginario.

Con Dora que es histérica ¿ocurre igual? Es muy distinto. Encuentra en la situación una especie de metáfora perpetua. El Sr.K. es su metáfora porque de lo que ella es, Dora no puede decir nada. No sabe dónde situarse, ni dónde está. Todos sus síntomas el joyero, la estación, etc son elementos significantes, porque por debajo corre su pregunta qué es ser una mujer.

Por el contrario, el parto que encontramos igualmente al final de la observación de la homosexual, antes de que vaya a parar a manos de Freud, se manifiesta así: se tira desde un pequeño puente del ferrocarril, niederkommt. Se produce cuando el padre real interviene una vez más para manifestarle su cólera, intervención replicada por la dama que le dice que no quiere verla más. Hasta entonces había podido mantener el deseo por la vía de la relación imaginaria con la dama. Cuando ésta la rechaza ya no puede sostener nada. Ni siquiera aquella nada en la que se ha basado para enseñar a su padre cómo se puede amar tiene ya razón de ser.

Como Freud subraya, este tiene igualmente otro sentido, el de una pérdida definitiva del objeto.La caída tiene aquí valor de privación definitiva y también de mímica de una especie de parto simbólico. Puede interpretarse como una forma demostrativa de convertirse ella misma en ese niño que no ha tenido, destruyéndose al mismo tiempo en un último acto significativo del objeto, utilizando para ello el significante niederkommt en su doble acepción.Esta palabra indica metonímicamente el último término de su homosexualidad: un amor estable y particularmente reforzado por el padre.

Miriam Chorne

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Comencemos por el título “Queda por concluír”, es un enunciado que presenta cierta equivocidad de lenguaje. Como en muchos otros casos, Lacan que tiene un manejo excepcional de la riqueza de significación de los términos que utiliza elige el significante concluir que refiere a dos sentidos diferentes. Descriptivamente corresponde a final, término del Seminario, tras el estudio pormenorizado de los conceptos fundamentales del psicoanálisis. Pero por otra parte la significación de concluir es también la de ofrecer las consecuencias que se deducen de una argumentación.

En esta ocasión tanto en francés como en castellano las significaciones son similares. El Petit Robert por ejemplo ofrece la significación de finalizar, terminar, acabar y por otra parte la de extraer una consecuencia de ciertas premisas. El Diccionario de la Real Academia coincide con estos sentidos.

Ya que he hecho referencia al trabajo del Seminario sobre los conceptos fundamentales del psicoanálisis puedo añadir una pequeña anécdota que tiene su interés. Cuando en 1987 hicimos la presentación de la primera edición del Seminario en Madrid en la Biblioteca Nacional Jacques-Alain Miller nos envió una carta para que la leyéramos en el acto. Entre otras cosas, nos contó que el título original del Seminario no fue el título con el que se publicó. Era inicialmente Los fundamentos del psicoanálisis y que fueron ellos los discípulos de l’Ecole Normale Superiere los que lo rebutizaron como Los cuatro conceptos fundamentales.

Y ya que nombramos los discípulos de la ENS digamos que en este capítulo Lacan retoma lo que había afirmado en el comienzo de este Seminario sobre las circunstancias de la política del psicoanálisis que lo han llevado a hablar ante ese auditorio más joven y no exclusivamente de psicoanalistas y en ese ámbito la Escuela Normal.

Con más distancia que en el inicio del Seminario se refiere a la expulsión de la IPA y vuelve a considerar la relación del psicoanálisis con la religión y con la ciencia y lo hace con la máxima radicalidad. ¿De dónde proviene la certidumbre en la práctica del psicoanálisis? ¿Qué nos permite referirla a la verdad? ¿Qué seguridad tenemos de no estar en la impostura?

Y añade que este cuestionamiento – es decir a la vez interrogación y puesta en cuestión, crítica – es no sólo un permanente amago en la opinión pública como hemos tenido ocasión reiterada de comprobar: en el último tiempo con el intento de prohibir el cuidado de los autistas por parte de los psicoanalistas, por ej. Sino y seguramente más importante, en la vida íntima de cada analista. He tenido oportunidad de escuchar en mi trabajo como supervisora en numerosas ocasiones la sospecha de la propia impostura por parte de los jóvenes practicantes – quizás por eso Lacan apreciaba tanto la frescura frente a la rutinización de los experimentados. Otras veces aparece bajo la forma de la idealización de algunos analistas que sabrían cómo intervenir cuando el analista que presenta su caso no está tan seguro de cómo hacerlo.

Asimismo en la segunda parte de este capítulo nos ofrece una teoría del final de análisis como la obtención de la diferencia absoluta entre el Ideal del yo y el objeto a, la pulsión. Esta concepción culminará tres años más tarde en la Proposición del 9 de octubre de 1967 a la Escuela. Esta teoría se opone explícitamente a la vigente en el interior de la IPA que concibe el final del análisis como la identificación al analista.

Si la transferencia en su faz engañosa, es decir la que conduce al cierre del inconsciente, lleva a apartar la demanda de la pulsión, el deseo del analista por el contrario, la vuelve a llevar a la pulsión. Lacan utiliza el esquema de la hipnosis de Freud para esclarecer esta diferencia lo que lo hace decir que a la inversa en el análisis el hipnotizado es el analista, frase que supongo que a ustedes les habrá suscitado tanta zozobra como a mi.

Ese esquema le proporciona la fórmula de la fascinación colectiva, el fenómeno de la masa, que era una realidad ascendente en el momento en que Freud escribió el texto del cual Lacan extrae esa forma de la identificación. Lacan utiliza este concepto, unido al análisis de que el objeto a es crucial aunque esté oculto, para afirmar de manera crítica que cualquier enfoque puramente histórico fundado en las premisas hegeliano-marxistas fallará su explicación de fenómenos como el nazismo.

Al final del capítulo retoma esta cuestión para referirla a la vez a los dramas de la historia y a nuestras propias instituciones como así también a nuestra práctica. Dice que la crítica de la razón práctica kantiana oculta que no sólo se rechaza, se deja de tomar en cuenta el objeto patológico, en sentido kantiano, es decir como objeto de sentimiento, sino que al ser un deseo en estado puro, desemboca en el sacrificio y Lacan añade en el asesinato de “todo objeto de amor en su humana ternura”. Por eso la verdad de Kant es Sade y por eso Lacan escribió un texto que lleva por título Kant con Sade.

Las implicaciones políticas de estas consideraciones tienen una lamentable actualidad cuando en diversos países europeos renacen opciones en las que vuelve a escucharse la disposición a “sucumbir en una captura monstruosa a ofrecer un objeto de sacrificio “a los dioses oscuros”, hoy en la figura de los inmigrantes.

Asimismo nos hace ver con otra luz lo que relatara en los primeros capítulos acerca de que el propio Lacan fue negociado y ofrecido en sacrificio por algunos de sus discípulos e incluso analizantes, como moneda de cambio a fin de permanecer incluídos en la IPA.

Miriam Chorne

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Sin embargo a la par de su interés presentan una gran dificultad. Ella proviene no sólo, como siempre, de la riqueza de las referencias a las que acude Lacan, sino también por el reto que entraña haber elegido – para discutir la perspectiva de la filosofía que hace del sujeto de la conciencia su fundamento – para hacerlo a la pulsión escópica. Dice Lacan en el capítulo IX “¿Qué es un cuadro?” “(La mirada es) si la comparamos con los otros objetos pulsionales también ligados a la dialéctica del deseo, el terreno en que el objeto (a) es más evanescente en su función de simbolizar la falta central del deseo (-0)” (pág.112). “Es por ello que es, más que cualquier otro objeto, desconocido, y es quizás por esta razón también que el sujeto consigue simbolizar su propio rasgo evanescente y puntiforme en la ilusión de la conciencia de verse verse, en la que se elide la mirada” (pág.90 abajo).

Lacan busca en estos capítulos explicar cómo el psicoanálisis se opone a la respuesta filosófica de siempre (y que no es diferente en este aspecto a la científica). Lo que está en juego es la importancia otorgada – desde Platón en adelante, es decir en toda la filosofía, al pensamiento, a la conciencia reflexiva a fin de considerar al sujeto que está en juego. Esta perspectiva de la filosofía es por otra parte, asumida por ella como un hecho evidente.

La fórmula “me veo verme”, que es la de la conciencia, promueve a la percepción como fundamental y además lo hace por lo que ésta tiene de ideica, incluso estética. Y aunque la perspectiva que lleva de la percepción a la ciencia le parece a ésta un enfoque enteramente obvio – en la medida en que el sujeto no ha tenido otra manera de experimentar la captación del ser – la experiencia analítica impone una rectificación de la evidencia. El camino de la ciencia, elide, evita el abismo de la castración. Deja completamente fuera, excluye la consideración del goce.

Es por lo que le interesa a Lacan comentar el libro de Merlau Ponty “Lo visible y lo invisible” aparecido de manera póstuma, al mismo tiempo que dictaba el Seminario XI. Lo hace como un homenaje al amigo y colega. Pero no sólo, sino también porque su indagación en el libro y sobre todo en unas notas que indican el programa inacabado de la investigación de este autor, le permiten creer a Lacan -sin poder asegurarlo- que M. Ponty se dirigía a una búsqueda original respecto de la tradición filosófica. Una búsqueda en la que el inconsciente propiamente psicoanalítico estaba presente.

En su apoyo trae como ejemplo una de las notas que conciernen a lo que llama la vuelta de revés como un dedo de guante en la que la conciencia en su ilusión de verse verse encuentra su fundamento en la estructura vuelta de revés de la mirada (página 89). La mirada que está en juego, dice Lacan, es precisamente la mirada de la que habla Sartre, esa mirada que me sorprende, y me reduce a la vergüenza, sentimiento que aparece como el más acentuado. Esa mirada que encuentro no es en absoluto una mirada vista, sino una mirada imaginada por mi en el campo del Otro.

Si os dirigís a su texto, veréis que lejos de hablar de la entrada en escena de esa mirada como de algo que concierne al órgano de la vista, se refiere a un ruido repentino de hojas, oído mientras estoy de caza, a unos pasos que se oyen en el pasillo, ¿Y en qué momento? – en el momento en que él mismo se presenta en la acción de mirar por el agujero de la cerradura. Una mirada lo sorprende como voyeur, lo desconcierta, lo perturba y lo reduce al sentimiento de vergüenza. La mirada de la que se trata es el sentimiento de la presencia del otro como tal, no el otro en tanto sujeto cartesiano, correlativo del mundo de la objetividad sino del sujeto del deseo, que es sorprendido y se avergüenza.

Es necesario leer esa nota de Merlau Ponty sobre lo que llama la vuelta del revés como un dedo de guante en tanto que allí aparece – observen la manera en que el cuero envuelve la piel en un guante de invierno – que la conciencia, en su ilusión de verse verse, encuentra su fundamento en la estructura dada vuelta, invertida, de la mirada. Entiendo que por una parte se trata de que la vuelta de revés como un guante indica que lo que no es aparente sin embargo sostiene al sujeto y por otra que sólo es posible la inversión, darse vuelta como un dedo de guante porque hay un agujero que el dedo de guante envuelve y por el que puede darse la vuelta. Es este agujero el que el psicoanálisis valoriza – como lo hace Lacan en los capítulos anteriores en los que liga la repetición al encuentro traumático, es decir hace de la falta algo constitutivo.

De ahí el interés del apólogo de Petit Jean, que subraya ese momento en que ya no nos vemos vernos sino que somos mirados desde un lugar que no coincide con el punto desde el que nos vemos. El joven burgués, e intelectual, que es Lacan es mirado por los pescadores que están trabajando – mirada encarnada en el bote de sardinas que flota y brilla en el mar desde un lugar diferente del que él se ve. El se vuelve propiamente la mancha, “un cuadro vivo bastante inconcebible” (pág.103), en el cuadro de la familia trabajadora de pescadores bretones.

Por último quiero aprovechar la contingencia de que estemos ocupándonos de estos capítulos después de habernos ocupado del final del Seminario, porque ella me permite destacar la importancia de la cuestión de la mirada también en relación a la diferencia fundamental que Lacan establece entre la forma de concebir el análisis en el interior de la IPA y la suya. En ese capítulo final ofrece una teoría del final de análisis como la obtención de la diferencia absoluta entre el Ideal del yo y el objeto (a) de la pulsión.

Si la transferencia en su faz engañosa, es decir la que conduce al cierre del inconsciente, lleva a apartar la demanda de la pulsión, el deseo del analista por el contrario, la vuelve a llevar a la pulsión. Lacan utiliza allí el esquema de Freud de la hipnosis, para esclarecer esta diferencia. Afirma que el estatuto de la hipnosis nos lo da Freud al superponer en el mismo lugar el objeto ( a) y esa referencia significante que es el ideal del yo. Añade que nos ha dado los elementos para comprenderlo, al decirnos que el objeto (a) puede ser idéntico a la mirada. Freud designa al nudo de la hipnosis asegurando que el objeto es un elemento difícil de aprehender, pero que indudablemente es la mirada del hipnotizador.

“Recuerden”, añade Lacan, “lo que he dicho de la función de la mirada, de sus relaciones fundamentales con la mancha, de que ya hay en el mundo algo que los mira antes de que haya una vista para verlo, que el ocelo del mimetismo es indispensable como presupuesto al hecho de que un sujeto pueda ver y estar fascinado, que la fascinación de la mancha es anterior a la vista que la descubre. Comprenden al mismo tiempo que la función de la mirada en la hipnosis, puede ser llenada por un tapón de cristal, o cualquier otra cosa, por poco que brille”(pág. 280 abajo).

También se refiere en ese capítulo a que ese esquema le proporciona a Freud la fórmula de la fascinación colectiva, el fenómeno de la masa, que era una temible realidad ascendente en el momento en que escribió el texto del que Lacan extrae esa forma de la identificación. No volveré a referirme a esta cuestión porque ya lo he hecho en nuestra última reunión pero son muy importantes sus repercusiones tanto en relación a los dramas de la historia como a la organización de nuestras instituciones.

Finalmente concluye con una pregunta fundamental ¿Quién no sabe que es precisamente distinguiéndose de la hipnosis como se instituyó el psicoanálisis? Lo hizo en la medida en que el resorte fundamental de la operación analítica, es el mantenimiento de la distancia entre el ideal y el (a).

Miriam Chorne

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Texto original aquí

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