Gustavo Dessal: “El goce es la sustancia del pensamiento”. Con esta misteriosa y sugerente afirmación de Lacan, inicio mis preguntas sobre su tesis. “¿Qué significa pensar?” es el título de una obra de Heidegger que seguramente usted conoce. Considero interesante parafrasearlo para introducir una primera cuestión: ¿qué significa pensar desde el punto de vista del psicoanálisis, si tenemos en cuenta la dimensión inexorable de la experiencia del inconsciente? Recordemos, para comenzar, que Freud calificó como “pensamientos” (“Gedanken”) a la cadena significante que constituye el texto latente de un sueño. Esto equivale a afirmar que el pensamiento, en su estructura profunda, poco tiene que ver con la razón y con el intelecto.
Laura Arias: Lacan introduce una ruptura al subvertir la operación cartesiana y al distanciarse de Freud en el modo de concebir el pensar. En ese sentido, su pregunta es interesante porque conduce al corazón mismo de lo que Lacan introduce en el psicoanálisis. Trataré de responder situando las diferentes modificaciones de la categoría del pensar en las distintas etapas de la teorización lacaniana.
Para Freud, no pensamos; más bien, somos pensados por pensamientos inconscientes que no tienen localización. Pensamiento que no dominamos y que no podemos localizar. Freud se pregunta cómo surge el pensamiento en los niños. Para él, los primeros productos del pensamiento infantil comportan goce. Los niños prefieren sus teorías pulsionales, las cuales son pensamientos libidinizados que producen goce, y esta es la clave del pensamiento freudiano. Freud sitúa el origen de lo que después llamará la pulsión de saber, la pulsión epistemológica, en la curiosidad infantil respecto de la sexualidad. Lacan lo enunciará de otra forma, indicando que no hay pulsión epistemológica. De este modo, el origen del pensar se relaciona con lo que de la sexualidad, estructuralmente, se llama “no hay relación”.
En el Seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, encontramos la afirmación de que una vez que el significante hizo su entrada al mundo, el hombre aprendió a pensar a través de la realidad sexual, ya que la sexualidad es la realidad del inconsciente. El sexo no es sólo un asunto de alma y de cuerpo. El sexo se vincula con el pensamiento; con un pensamiento que es disarmónico respecto del alma; un pensamiento que es inconsciente, que está ausente. Es a ese lugar que convoca al “yo pienso” en el cual se va a revelar el sujeto. A ese inconsciente, Lacan lo llama Gedanken, ‘pensamientos’. Pero tal y como él lo expresa, son pensamientos que evitan lo real. El pensar se sostiene en la duda, en relación con toda significación. En este seminario, Lacan viene a decir que el “yo pienso” cartesiano fue sustituido, por Freud, por el Desidero (‘yo deseo’). La diferencia se situará en el nivel del deseo, que ha de ser situado en el marco del cogito, porque toda enunciación está animada por el deseo. Por eso, Lacan tomará el cogito cartesiano por el término “engendro” u “homúnculo”. En tanto somos sujeto del pensamiento, estamos implicados de una forma muy diferente, en la medida en que dependemos del campo del Otro que nos determina como sujeto. Años más tarde, Lacan dirá que el pensamiento es un afecto, el más fundamental desde la perspectiva del afecto, y que cualquier determinación del sujeto del pensamiento dependerá del discurso, esto es, el pensamiento carece de contenido sin su estructura lingüística, ya que la estructura del pensamiento descansa sobre el lenguaje.
Además, señala acerca del cogito de Descartes: «Yo pienso donde no soy, yo soy donde no pienso», con lo que presenta a un sujeto dividido entre el pensamiento y el significante, y subordina el pensamiento a las contorsiones del lenguaje, como ya lo venía situando anteriormente.
En Radiofonía & Televisión, afirma que el inconsciente subvierte tanto menos la teoría del conocimiento, cuanto no tiene nada que hacer con ella, por la razón de que le es extraña; sin que nada tenga él que ver, por la razón de que no hay conocimiento que no sea ilusión o mito. Por ello, el pensamiento no tiene relación ni con la razón ni con el intelecto, dado que no hay conocimiento que no sea ilusión o mito. El pensar es goce y tiene una infinita capacidad de proliferación, incluso de construcción y de especulación. Así se pensó por siglos, desde los griegos hasta los demás filósofos, en posición de cognoscentes frente a su objeto, así fuese Dios su objeto. En el mismo texto, Lacan consignará que el sujeto del inconsciente no toca al alma más que a través del cuerpo; el hombre no piensa con su alma, como lo imagina el filósofo. Piensa porque la estructura del lenguaje recorta su cuerpo, situando el pensamiento como disarmónico. Para el psicoanálisis, el pensamiento se refiere a una falla que desorganiza las funciones del alma con el cuerpo.
Si en el Seminario 17 sostiene que el pensamiento es un afecto y en Radiofonía & Televisión cuestiona si el afecto concierne al cuerpo, el afecto será lo discorde, ya que el afecto llega a un cuerpo que es habitado por el lenguaje. Incluso llega a decir que el pensamiento es goce; somos juguetes del goce, por lo que hay goce del ser. El pensamiento es producido por la erosión de un significante en el cuerpo, pura contingencia, dejando un surco en el cuerpo que lo hará gozar.
Pensamos porque hay inconsciente; si no, no pensamos nada, porque lo que hay que tomar en cuenta es que el sujeto le responde al Otro. Primero estuvo el inconsciente, y la marca de goce determina lo que se piensa. Si al inconsciente lo ubicamos entre la percepción y la conciencia, lo que percibimos pasa por el inconsciente que formula una idea de las cosas. Al pensamiento no le sigue un acto: el acto viene del objeto que somos, del cuerpo, ya que la certeza pasa por el cuerpo. El acto pasa por el cuerpo, son las resonancias del decir en el cuerpo las que conducen al acto, a la realización, del ser que habla como objeto. El pensamiento corta el paso: la cabeza, separada del cuerpo. En ese sentido, a más cabeza, menos cuerpo, por lo que el ser es una consecuencia del pensamiento. Esto es así para el psicoanálisis, ya que, en general, todo el mundo piensa que piensa lo que es. La subjetividad está obviada. “Soy donde no pienso” subvierte a Descartes; “pienso donde no soy” introduce la lógica del fantasma. Es una ilusión pensar que se piensa, eso pertenece al orden imaginario.
En el seminario El sinthome, Lacan pregunta: ¿Quién sabe lo que pasa con su cuerpo? Para Lacan, el pensamiento está indisolublemente ligado al cuerpo y a lo que afecta a ese cuerpo. Los místicos dejaron entrever el Otro goce del cuerpo, que goza rebalsando al pensamiento —no sin él. Pensar, entonces, implica siempre pensar el cuerpo en tanto el cuerpo goza, cualquiera sea el contenido del pensamiento, como lo reflejan bien los pensamientos del obsesivo. El cuerpo goza, y el pensamiento fracasa como actividad superior del ser humano racional, como lo demostró Freud. El pensamiento no es una actividad racional superior y alejada del cuerpo, es lo que viene a decir Lacan en su última enseñanza. El fracaso del pensamiento es consecuencia del cuerpo y su goce, razón por la que no se escribe la relación sexual. Por eso el pensamiento siempre falla, y nunca puede atrapar lo sexual.
El psicoanálisis permite extraer los “usos del goce” y hacer callar el goce del sentido (el parloteo del pensamiento inconsciente). Esto es así porque el significante es causa del goce (S1,a), que se lee: ‘letra de goce’, o ‘signo del goce’, o ‘síntoma’. Por eso en El Sinthome, Lacan señalará: “No espero de ninguna manera salir de la debilidad”, refiriéndose a que no hay manera de salir de la debilidad mental; no hay manera de salir del fallo fatal del pensamiento introducido por el cuerpo gozante, por lo que el pensamiento da una respuesta sintomática al agujero de la relación sexual.
Si la respuesta que se da en lo que se piensa siempre es sintomática, un real fuera de sentido, habría que avanzar en lo que plantea Miller en relación con el pensamiento y el nudo. El pensamiento, afirma Miller, es invitado a acoplarse al nudo, el nudo en tanto pura escritura separada del significado, desprendida de la palabra, separada del discurso. Luego habría que pasar por el curso de Miller, Piezas sueltas, para seguir avanzando en la pregunta con que comenzamos.
G.D.: A medida que uno se interna en la obra de Jacques Lacan, advierte su progresivo distanciamiento de toda concepción del pensamiento como actividad cognitiva generadora de saber. Da la impresión de que Hannah Arendt también acaba por cuestionar el pensar como fundamento de la sabiduría y del obrar ético. ¿Supone esto alguna afinidad entre ambos autores?
L.A.: En la última parte de Orígenes del totalitarismo, Hannah Arendt se sumerge en la investigación de los factores determinantes de la pérdida de las capacidades autónomas del juzgar y del pensar. Capacidades que probablemente, en toda la historia del pensamiento, jamás estuvieron tan amenazadas como durante el colapso total traído por el régimen nacionalsocialista alemán. La autora intenta, paso a paso, ir desmontando una serie de factores que, encadenados los unos a los otros, proporcionaron la adhesión en masa de toda una sociedad a las propuestas del nazismo. La evidencia de cierta ausencia de pensamiento que Hannah Arendt descubre en Eichmann refleja, en ese sentido, como caso concreto, lo que ya expresaba en líneas más generales, en la última parte de Orígenes del Totalitarismo. Hannah Arendt ya había anunciado cómo la lógica del totalitarismo había sustituido la capacidad de pensar, quebrando la individualidad y recomponiendo los individuos en “un gigante”, como ella bien definió. La problemática del fenómeno del totalitarismo y, más concretamente, el caso Eichmann llevaron las investigaciones arendtianas a una elaboración más exegética de la facultad del pensar, dando a esta materia un bordado más sistemático.
Y es que, para ella, el resultado del pensar radica en el gobierno de la propia vida. Por eso retoma a Sócrates, cuando afirma que sólo la gente inspirada por el amor a la sabiduría, la belleza y a la justicia es capaz de pensamiento y digna de confianza.
En La vida del espíritu, la autora menciona que el proceso de pensamiento se convierte en el escenario de una guerra intestina entre el sentido común humano, ese sexto sentido que acomoda nuestros cinco sentidos en un mundo común, y la facultad del pensamiento. Y examinando los rasgos más destacados de la actividad pensante Arendt subraya que el pensamiento jamás puede establecerse con seguridad como una propiedad; al hombre se le puede definir como «animal hablante» (en el sentido aristotélico), pero no como «animal pensante”.
Para Arendt el acto de pensar no se contenta con su objeto tal y como le es dado, trasciende la pura condición de lo dado, de aquello que puede haber llamado su atención, y lo convierte en un experimento del yo consigo mismo. Así pues, de la mano de Arendt, podemos ir trazando los desvíos y obstáculos que debe sortear el pensar. Destaquemos, sin embargo, que en el pensamiento arendtiano, la conciencia necesita hacerse efectiva en el “estar solo” a través de una reflexión en que se da la dualidad intrínseca de toda consciencia —entre “mí” y mi yo—.Iniciando esa reflexión, se inicia la actividad del pensar, el “diálogo silencioso”, un diálogo mudo de mí conmigo mismo. La autora también desarrolla estas reflexiones en Conferencias sobre la filosofía política de Kant , cuando compara a Kant con Platón.
De este modo, el mundo “de los otros” puede ejercer el papel de referencia de esta propia unicidad del dos en uno del ser. Significa que se vivencian dos “instantes” en el pensamiento. El primero se hace por medio de un diálogo pensante silencioso consigo mismo, dos en uno, el estar solo, donde el pensamiento es fomentado en una dualidad que se hace a través de la dialéctica y de la crítica de preguntas y respuestas, pero todavía es un pensamiento no corporizado. El segundo sucede fruto del contacto del individuo con el sentido común, con la pluralidad de la existencia, en un impacto con la realidad, donde ocurre el reconocimiento, o mejor, la corporización del pensamiento del ser en el mundo, cuya consecuencia es la unificación del diálogo del dos en uno delante de la presencia del mundo; el ser se vuelve Uno. De este modo, sin la pluralidad presente en la comunicación que el sentido común nos ofrece, se inviabiliza el modus operandi de este volverse Uno en el mundo.
Para Arendt, el hallazgo socrátrico del dos-en-uno, la lucha interior entre lo que quiero y lo que hago, es lo que en la actualidad se denomina conciencia. Y haciendo referencia al apóstol Pablo, afirma que este diálogo silencioso con uno mismo no supone una unión amistosa, sino que se está en constante disputa consigo mismo. De este modo, el diálogo interior es el propio trabajo del pensamiento. Esto es así porque el hombre lleva dentro un interlocutor del que nunca podrá liberarse. Hannah Arendt practicaba la tarea del pensar como aquello que la hacía partícipe del mundo; por tanto, el pensar se considera como actividad política cuya característica es salir del diálogo interior y asumir la relación y el compromiso con la realidad exterior. Pero como la misma autora señala en La vida del espíritu, el yo pensante, del que se es plenamente consciente durante la actividad del pensamiento, desaparece como si se tratara de un mero espejismo cuando el mundo real vuelve a afirmarse.
Arendt parte de la experiencia, buscando descubrir la trama interna y las implicaciones de esa experiencia. Su método se sitúa entre no aplicar el pensamiento a la experiencia, pero tampoco dejarse arrastrar por ella sin decir nada. Más bien hay que dejar que la propia experiencia sea dada al pensamiento, que el pensamiento vea cumplido el conocimiento cargando con los propios acontecimientos. La experiencia no puede ser rebasada, y ella debe ser el objeto y la indicadora del propio pensamiento.
Cuando Arendt afirma que el «pensar nace», “pensar” no significa puramente moverse en lo ya pensado, sino volver a comenzar, poniendo el pensamiento a prueba del acontecimiento. Esto significa una ruptura con la tradición de la política que oponía el pensamiento a la acción, de la cual Platón fue el fundador, siendo que la articulación entre el pensar y la acción es uno de los objetivos centrales de la obra de Arendt. El pensamiento, para ella, no es nada sin la acción, esto es, la acción de pensar y el pensamiento destinado a la actuación. Así, para Arendt la actividad de pensar se caracteriza por su libre ejercicio; no busca un punto final indiscutible, sino la comprensión de los fenómenos políticos. Busca, inclusive, que los lectores piensen por sí mismos, tal y como lo recoge en “Reflexiones sobre Lessing”, en Hombres en tiempos de oscuridad. En la introducción de Entre el pasado y el futuro dice que su tesis es que “el propio pensamiento surge de los incidentes de la experiencia viva y debe seguir unido a ellos a modo de letrero indicador exclusivo que determina el rumbo” . Podemos, en ese sentido, decir que para Arendt, el pensar se desenvuelve como un diálogo del yo consigo mismo; ella se interesa en un pensar que retorne al mundo derivado de la presencia de los muchos, rescatando lo singular en la pluralidad a través de pensar por sí mismo. Lo que ella denomina “pensamiento independiente” (Selbstdenken), pero abierto a un diálogo anticipado con los otros, pues el ser no existe en singular. Se trata de un pensar extensivo —enlarged mind—, como el modo de pensamiento político por excelencia.
La afinidad que pudiéramos encontrar entre Arendt y Lacan es que ambos desafiaron los postulados de las disciplinas de donde procedían, es decir, la filosofía tradicional y el psicoanálisis. Ambos desenmascararon las tramas ocultas en sus respectivas disciplinas. Arendt, en su afán de comprender, no se conformó con las explicaciones provenientes de la filosofía frente a un fenómeno como el holocausto nazi. Encontramos en ella un deseo decidido en ir más allá. Su necesidad de comprender la condujo a la filosofía antigua, a un despliegue de autores, temas, interlocutores con los que sostener sus ideas. Un deseo decidido de un bien decir que no la hizo retroceder, al soportar las agudas críticas de pensadores contemporáneos y del establishment judío norteamericano a raíz de la publicación de Eichmann en Jerusalén. Como Marx, Nietzsche y Freud —componentes de los “filósofos de la sospecha”—, Arendt podría incluirse en ese grupo por su labor arqueológica de búsqueda de principios ocultos de la realidad consciente. La filosofía académica creía en verdades eternas, por lo que conmovió la confianza en las posibilidades mismas del pensamiento como tal. A su vez, la declinación de la tradición aislada por ella en los años cincuenta no cesó de confirmar la crisis de la cultura, subrayando el fin de la tradición de la autoridad. Domina en ella una actitud de sospecha, de desconfianza ante lo que se presenta en primer plano. De este modo, cuestiona el pensar como lo concibe la filosofía académica: como fundamento de todo sabiduría y obrar ético. En ese sentido, la posible afinidad entre Arendt y Lacan se puede situar, precisamente, en ese cuestionamiento a toda sabiduría y obrar ético.
El epígrafe con el que inicia la introducción de La vida del espíritu es una respuesta de Heidegger a la pregunta sobre lo que hace el pensar, si según el catálogo de negaciones éste no hace lo que comúnmente esperamos de él: «El pensar no conduce a un saber como las ciencias. El pensar no aporta ninguna sabiduría aprovechable de la vida. El pensar no descifra enigmas del mundo. El pensar no infunde inmediatamente fuerzas para la acción» .
Así, podemos preguntarnos: ¿qué es lo que nos convoca a pensar? Kant pasa a ocupar el lugar de fuente inspiradora en la distinción que Hannah Arendt utiliza entre razón, Vernunft, e intelecto, Verstand. La razón, como facultad de pensar, desea conocer el significado. Y el intelecto, como facultad de cognición, tiene como objetivo aprehender, a través de percepciones, lo que es dado a la evidencia de los sentidos. Pensar el significado representa pensar no la cosa propiamente, cuando es dada su evidencia, sino lo que significa. La pregunta central no puede estar en esta evidencia, tan propia de la búsqueda de la verdad en la vida del intelecto; ella pide un alargamiento más allá de lo que los ojos pueden ver. Presa del mundo de la experiencia, cuya inserción en el sentido común es un dato fundamental, la facultad de pensar propicia el conocer, el comprender.
De la posible afinidad entre Arendt y Lacan se puede señalar que, para ambos, el pensamiento es concebido como tributario de una falta y, por tanto, puede ser suprimido disminuyendo la dimensión humana. Freud se distanció de la marcha vertiginosa que la razón había adquirido en la modernidad, y cuestionó, al igual que Lacan, la esencia de la razón cartesiana. Tanto Lacan como Arendt sitúan que la singularidad es producto de una acción discursiva. Arendt dice: “Los nombres y los verbos, por sí mismos, se parecen (eoiken) a un pensamiento” . Ella encuentra, en el lenguaje, el instrumento de sospecha. Tanto para Arendt como para Lacan, el pensamiento sólo existe porque tenemos acceso a la palabra, lo que establece el lazo social entre los hombres.
En el texto Heidegger en su 80.º cumpleaños, Hannah Arendt, afirma que éste distinguía entre una cuestión aprendida y un argumento pensado. Y añade: «Así pues, hay un rey oculto en el imperio del pensamiento, un imperio que, aunque pertenezca a este mundo, está tan oculto en él que no se puede saber a ciencia cierta si existe realmente» .
G.D.: La frase de Lacan, tantas veces citada: “Para acceder al deseo es preciso franquear todo temor y toda compasión” puede resultar inquietante en el contexto del que estamos hablando, puesto que si algo estuvo radicalmente forcluido durante el nazismo fue la compasión. Sería importante que nos comentara su interpretación de esta frase.
L.A.: “En Auschwitz —escribió Elie Wiesel—murió el hombre y la idea del hombre”. Como bien lo establece Reyes Mate a lo largo de su obra, “en los campos se asesinó al hombre físicamente y también a la humanidad del hombre”.
Un deseo decidido por parte de la maquinaria nazi: no sólo querían matar a los judíos, sino expulsarlos de la condición humana; debían interiorizar que no pertenecían a la especie humana.
¿Consiguieron los nazis su objetivo? Para sobrevivir, como lo recogen los testimonios de los sobrevivientes, había que dejar la dignidad colgada del portón de entrada del campo. El objetivo de los nazis era fundar el hombre nuevo. Otto Dietrich zur Linde, personaje —nazi confeso— de Deutsches Requiem, de Jorge Luis Borges, en vísperas de su ejecución repasa su vida criminal y se siente a gusto, a la altura del hombre nuevo anunciado por el nazismo. Confiesa que casi comete el pecado de la piedad cuando le remiten a David Jerusalén, judío sefardí. Dice: “Fui severo con él; no permití que me ablandaran ni la compasión ni su gloria. (…) Ignoro si Jerusalem comprendió que si yo lo destruí fue para destruir mi piedad. Ante mis ojos, no era un hombre, ni siquiera un judío; se había transformado en el símbolo de una detestable zona de mi alma… fui implacable”. Detestable zona del alma: se trata del objeto a. Mata una parte de si mismo que se quiere erradicar, lo peor de uno mismo. Mata algo de si mismo en el otro, extimidad del goce. La zona detestable de si, objeto a en el otro. El goce que aparece en el otro que uno trata de atacar en el otro. Otto Dietrich supo atajar a tiempo su “momento de debilidad”. Tuvo que matarlo para matar el brote de compasión que asomaba en él. El nuevo hombre no se lo podía permitir. Para estar a la altura de las circunstancias, había que matar la humanidad del hombre viejo simbolizada en la piedad. Así lo señala Agamben, refiriéndose al discurso de Himmler del 4 de octubre de 1943: ”La mayor parte de vosotros debe saber qué significan 100 cadáveres, o 500 ó 1000. El haber soportado la situación y, al mismo tiempo, haber seguido siendo hombres honestos, a pesar de algunas excepciones debidas a la debilidad humana, nos ha endurecido. Es una página de gloria de nuestra historia que nunca ha sido escrita y que no lo será nunca”
Estas referencias, desde mi punto de vista, ilustran bien la afirmación de Lacan de que para acceder al deseo es preciso franquear todo temor y toda compasión. Un deseo decidido de eliminar cualquier enternecimiento excitado por los males de alguien. Si el deseo para los nazis es crear una raza superior el paso necesario es eliminar a los judíos de la faz de la tierra, entre los impedimentos que se deben franquear para alcanzar este deseo está “eliminar al judío”, o a todo aquel que no encaje en el ideal de la raza superior: homosexuales, enfermos mentales, presos políticos. Había que franquear lo que impidiera acceder a este deseo.
Para Arendt, uno de los mayores errores que cometieron los revolucionarios franceses fue que abrieron la puerta a la compasión, ya que rechaza que esta última sea considerada un vínculo político. Como señala en Sobre la revolución, Arendt destaca su incapacidad para crear vínculos generales. “No puede ser movida por los padecimientos de toda una clase o un pueblo, y menos aún de toda la humanidad. No puede ir más allá del padecimiento de una persona, y es exactamente lo que nos indica el vocablo ‘co-padecimiento’ Su fuerza depende de la fuerza de la propia pasión, la cual en oposición a la razón, sólo puede comprender lo particular, sin noción alguna de lo general ni capacidad para la generalización” . En Hombres en tiempo de oscuridad, señala que Aristóteles compararía la compasión con el miedo, porque ambas emociones imposibilitan la acción. También se ocupa de la compasión en La condición humana, y señala que la compasión comparte con el amor su carácter destructivo; ambos sentimientos pertenecen al ámbito de lo privado, y una vez que se muestran a la luz pública, “se hacen falsos y pervertidos cuando se emplean para finalidades políticas, tales como el cambio o la salvación del mundo” .
La autora distingue entre piedad, compasión y solidaridad. La piedad es un sentimiento pervertido de la compasión, que existe funcionalmente por la desgracia de los otros; la compasión ya es, más bien, la disposición estética de compartir pasiones (gr. pathos). Si algo criticaba Arendt, además del totalitarismo, era el ensimismamiento y el egoísmo; no, precisamente, la piedad o la compasión. En el peor de los casos, la gente que tiene piedad o capacidad de sufrir por el dolor ajeno se interesa por resolver necesidades inmediatas de algunas personas, con lo que, finalmente, no transgrede algún derecho humano fundamental. Mientras que la insensibilidad por el «otro», sí, resulta peligrosamente aterradora, hecho mismo que explica la frescura de los nazis. Arendt nunca propuso una esencia universal del «hombre», sino, más bien, un lazo universal «entre los hombres». Eso explicaría que situara a la piedad o a la compasión formando parte de la esfera de lo privado, no de lo político.
Del psicoanálisis aprendemos que el deseo es lo que caracteriza la singularidad del hombre; sujeto y deseo es lo mismo: pura falta. Como señalé anteriormente, Arendt destacó en Los orígenes del totalitarismo que la lógica del totalitarismo había sustituido la capacidad de pensar, al recomponer a los individuos en “un gigante”. El deseo quedó eliminado. El totalitarismo hizo de los ciudadanos ese gigante sin lo cual difícilmente hubieran podido llevar adelante sus pretensiones. Acceder al deseo sólo se realiza por medio de las operaciones de alienación y separación. En ese sentido, el deseo supone la separación del Otro que ordena gozar. Mientras no se dé el pasaje de esta alienación para separarse del Otro, no se puede hablar de deseo singular, ya que el deseo, siendo el sujeto, quedó forcluido bajo la maquinaria nazi. Por otra parte, podemos encontrar a quienes sí demostraron compasión. Hubo quienes, viviendo bajo las reglas de los nazis, no aceptaron con indiferencia lo que ocurría con los judíos. Por eso el Parlamento israelí encargó en 1953 a Yad Vashem, el ente de recordación de la Shoa, establecer un memorial para perpetuar el recuerdo de “los Justos entre las Naciones que arriesgan sus vidas para salvar judíos”. Los miles de salvatajes hechos por los “Justos” demuestran que ayudar fue posible a pesar de los peligros. Los “Justos” salvaron miles de vidas judías, y aunque miles fueron los salvadores, han sido demasiado pocos. Muy pocos, que hicieron lo que pudieron. En Auschwitz se hizo la experiencia del sufrimiento, y la injusticia cometida afecta a toda la humanidad, no a un hombre en particular. Así, para poder destruir la humanidad del otro hombre, habría que comenzar por uno mismo.
La filosofía ofrece sus respuestas. Para Spinoza, la compasión es una tristeza acompañada de la idea de un mal que le sucede a otro que imaginamos semejante a nosotroSigmund Freud se refiere a la compasión como una defensa: una reacción contra una pulsión sádica. Lacan también comenta que las histéricas buscan el deseo del otro en la utopía, en el desamparo, que ejerce para ellas ese efecto de compasión. El psicoanálisis entiende la compasión como producto de la identificación (ese otro de la esfera privada al que se refiere Arendt, o como señala Spinoza, ese otro que imaginamos semejante a nosotros); podemos pensar que la indiferencia y la colaboración de la sociedad alemana como un todo, a la que se refiere Daniel Goldhagen en Los verdugos voluntarios de Hitler, demuestra que no se identificaban con lo que el judío representa, y halla sus raíces en la larga historia de antisemitismo. La compasión, como defensa contra la pulsión sádica, no actuó se realizó el deseo como goce totalitario, un goce que retorna al cuerpo, lo ataca y lo destruye. El nazismo condujo a un goce impensado hasta ese momento en la historia de Occidente.
G.D.: Como usted lo entiende, el concepto de narcisismo y la aversión del yo a las pequeñas diferencias no son suficientes para comprender la desmesura del Holocausto. Es necesario introducir lo real, y los términos “goce” y “pulsión” que sirven para aproximarnos a ese registro. ¿Cree que el concepto de superyó puede aportarnos alguna luz para pensar el papel de “los verdugos voluntarios de Hitler”, como diría Daniel Goldhagen?
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L.A.: Sí, los conceptos de superyó y de goce sin duda alguna pueden ser herramientas orientativas para aproximarnos a una lectura del Holocausto. No obstante, no podemos olvidar que lo sucedido en la Shoá sigue siendo particularmente opaco en cuanto intentamos comprenderlo verdaderamente, como muy bien señaló Agamben. El psicoanálisis, a través del concepto de superyó, puede orientarnos a la hora de intentar decir algo sobre lo indecible.
El superyó es un concepto freudiano, es la prohibición. Heredero de la sexualidad polimorfa perversa infantil y del complejo de Edipo, regula la subjetividad, que se inscribe del lado de la ley por lo que la prohibición acarrea de prescripción. Lo que se puede con las dos vertientes del S1: ideal del yo y superyó aunque transgreda a esta última o la acate sacrificialmente. Es el garante de la represión, que somete con sus exigencias al yo ideal. Cuando decae de su función en su vertiente ideal y el sujeto no recibe la herencia, aunque sea parcialmente, el sujeto tenderá a la descarga pulsional en el semejante, sede de la agresividad y el narcisismo (estadio del espejo). La caída del superyó en su faz simbólica es la desmentida de la castración, propia de la sexualidad narcisista. La desmentida de la castración está en el basamento de la necesidad de un mundo sin diferencias y de los totalitarismos y fundamentalismos, como imposibilidad de acceder a la incertidumbre y a la tolerancia con el semejante. Pero lo que se desmiente retorna como un exceso incalculado y acrecentado en su potencia destructiva. Hay un real en juego, lo que no anda y vuelve siempre al mismo lugar. El 4 de julio de 1946, a un año de finalizada la Segunda Guerra Mundial y un año y medio después de la libreración de Polonia, la población de la ciudad de Kielce perpetró un pogrom contra los judíos. El pogrom puso en evidencia que el antisemitismo seguía vigente.
Para Freud, la estructuración del superyó se realiza bajo la influencia de la pulsión de muerte. Una porción de sadismo superyoico se dirige hacia el yo y otra, hacia el semejante, bajo la forma de agresión que se traduce en ausencia de angustia moral. El superyó, para Lacan, es subsidiario del planteamiento freudiano; ordena gozar, y su consecuencia es la anulación del deseo y del goce como absoluto. El superyo indica la declinación del nombre del padre, que dejó de ser el que prohibe para ser el padre que ordena gozar.
Daniel Goldhagen, en Los verdugos voluntarios de Hitler, sitúa como verdugo a la población alemana como un todo. La complicidad del pueblo alemán en el exterminio de judíos se debió a la anulación del orden simbólico y del deseo. Lo que se puede destacar es cómo se acomodó la relación del sujeto con los ideales nazis, pues lo que ocurre en lo colectivo ocurre en lo individual, estableciendo identificaciones imaginarias y simbólicas al líder en la masa. Distintas facetas de la idealización condujeron al pueblo alemán hacia el liderazgo de Hitler.
Hitler, uno de los nombres del padre tirano en la vertiente política. Un “Todos” antisemita, bajo el mandato de goce generalizado; “todos” implicados subjetivamente en el exterminio. El “todos” antisemita, lo performativo del discurso, el superyó formativo (ideal) “tú debes” (S1) homologó el asesinato discursivo y el asesinato real. Significantes traumáticamente totalitarios (S1). Nada obliga a nadie a gozar, salvo el superyó que se presenta como imperativo de goce: ¡Goza! (S1)
Lacan menciona que la gula del superyó es estructural, no efecto de la civilización, sino “malestar” (síntoma) en la civilización. Lo ilustra Freud en Psicología de las masas. El goce del Otro, Otro de la oscura autoridad, signo de obediencia al superyó en su faz fanática, goce del cuerpo del otro que lo simboliza, no es signo de amor, sino de odio. Si en la pregunta anterior se encontraba la compasión, lo que tenemos aquí es el odio. El odio hacia el judío es signo del goce: es una figura libidinal, como el amor. Odio del otro, “segregación”, el otro goza de otra cosa. El odio es una tentativa de erradicación del objeto causa del deseo, de ese objeto alrededor del cual gira toda la dialéctica imaginaria del narcisismo. El odio y el goce mortífero caen sobre un objeto del mundo o sobre un semejante por la topología extima del objeto respecto del sujeto.
En los lazos sociales, es inevitable lo “malo” del malestar, pero cuando la pasión cruel invade todo, nos enfrentamos a acontecimientos como lo sucedido en la Shoá. ¿Qué reguló el goce? Se trató, más bien, de un goce desatado que produjo las consecuencias que conocemos. Conocimos un goce librado a sí mismo, al Otro de la oscura autoridad. Freud descubrió lo sexual inconsciente entre los motivos del malestar en la cultura. Lacan develó el goce y sus infortunios.
En la primera pregunta, pretendimos elucidar que el pensar poco tiene que ver con la razón y con el intelecto. Nos referimos a la operación de Lacan sobre el cogito cartesiano, “yo pienso-existo”; un sujeto cartesiano que se constituye en una res pensante, una sustancia de pensamiento puro que, ahí donde se piensa, no es, o donde se piensa, es su modo de goce. No existe un hecho que pueda haber dado lugar a la Shoá; es lo impensado que, como señaló Agamben, continúa siendo opaco. Pero si algo se mantiene, es el antisemitismo y las nuevas formas de judeofobia; el judío como el “objeto a” de Occidente. Occidente no es sin el judío, y el judío no es sin Occidente. Lo judío señala que en el cristianismo hay algo de lo no realizado, inconcluso, y eso hiere profundamente el narcisismo de la modernidad, modernidad que es un sueño no realizado.
Durante más de dos mil años, se ha admitido la tradición judeocristiana. Sin embargo, los efectos de lo no admitido siguen sintiéndose, el deseo judío de producir significantes y el deseo no judío de apoderarse de este deseo judío. Para Lacan, el deseo es el deseo del Otro. El Occidente cristiano aguarda la “Parusía”, la segunda venida de Cristo. Aguardamos la “salvación”, aquella que nos libere del mandato de goce del superyó.
* Laura Arias ha realizado su Posdoctorado en Filosofia en Instituto de Filosofíaa del Csic-Madrid, el Doctorado en Psicoanálisis Universidad Autónoma de Madrid, Es Profesora Titular de la Maestría de Psicoanálisis de la Universidad Kennedy de Buenos Aires, y Profesora Invitada de la Universidad Maimonides. Ha cursado estudios en el Nuevo Centro de Estudios de Psicoanálisis (NUCEP) en Madrid durante los años 2003, 2004 y 2005. Su tesis, MÁS ALLÁ DE HANNAH ARENDT. EL
HOLOCAUSTO NAZI DESDE LOS POSTULADOS DEL PSICOANÁLISIS: EL PENSAR, EL DESEO Y EL GOCE, ha suscitado esta entrevista.
